明清徽州族谱传记中塾师形象的书写*

戴元枝，张小明

(黄山学院 文学院，安徽 黄山 245041)

明清时期，由于世家大族的昌盛、宗族制度的高度发达、乡绅仕宦等宗族精英分子的积极参与以及宗族商人雄厚的财力支持，徽州的族谱编纂活动空前活跃，徽州成为当时族谱编纂最发达的地区之一。随着谱学思想的逐渐成熟和修谱实践的不断深入，这一时期的族谱已不再如早期那样只是简单记述世系与先人履历，举凡姓氏源流、祖容祖像、世系表、科名录、族规家训、家传、艺文著述，等等，都可以从容纳进徽州族谱中。而族谱修撰模仿史书也成为一时之风尚，徽州人认为：“家乘之与国史，其旨虽殊，而发幽光昭潜德则一，顾有善弗彰，使奇节懿行淹没不传，长逝者隐恨无穷。”[1]因此，人物传记在族谱中占有了重要地位。这一现象已引起王铁、周晓光、常建华等研究者的关注，他们对徽州族谱传记的史料价值、社会教化价值等进行了论述，并涉及族谱传记中的人物如中下层官吏、将士、徽商、节妇等①。然而对徽州族谱中大量存在的塾师传记却少有关注。鉴于此，本文试图对明清时期徽州族谱传记中塾师形象的书写进行研究。

一、客观存在与主观选择的交融：族谱中塾师形象得以书写的缘由

(一)客观存在：以塾师为业的族内士子数量众多

徽州宗族大多来自中原的儒学世家或显宦之第，具有深厚的儒家文化渊源，他们重视族内子弟的教育。因此，明清时期的徽州民间设塾立教之风极为盛行，很多宗族在族内、村内建立多所塾馆，用以课子读书。如歙县东门许氏宗族在《许氏家规》中就强调：“吾宗童蒙颇多，而设馆非一，随地有馆，以迎塾师。”[2]赵华富在对徽州宗族进行调查后认为：“一个较大的宗族往往有蒙学数所，多至一二十所。”[3]黟县西递明经胡氏宗族仅清末就设立私塾近20所，黟县南屏叶氏宗族设立的私塾也有多所。私塾的广泛设置必然导致众多塾师的存在，在一些以世系人物为家传的宗族内，以塾师为业的族人众多，故而其家传中出现数量较多的塾师传记。如刊刻于道光二十九年(1849)的绩溪《西关章氏族谱》中收录了30位塾师的传记，刊刻于光绪壬辰年(1892)的《婺源查氏族谱》中收录了21位塾师的传记。这些传记或详或略，既有对塾师从教生涯的描述，也有对其日常生活、重大事件的叙述。

明清时期，科举及第成为获得政治地位或保持世袭门第的重要途径。徽州宗族清醒地认识到这一点，强调“族之有仕进，犹人之有冠冕，身之有眉目也”[4]，把科举作为仕进的阶梯，由此形成为数不少的科举世家，如婺源济溪游氏、绩溪东关戴氏、绩溪金紫胡氏等。但是，由于科举名额的限制及其他方面的原因，不是每一个士子都能幸运地获得举人、进士的功名。据巫仁恕统计，从明洪武到嘉靖以后乡试举人录取率从6%下降到4%以下，而清代更降至1%～2%[5]。因此，在一些科举世家中多数士人往往取得初级功名后，只能终老于诸生。如婺源济溪游氏家族因族内科甲及第者为数众多，乾隆年间纂修的宗谱还专列《选举志》一卷，下分科甲、岁贡、明经、监选等条目，收录了族内众多士子的举业简历。仅“明经”这一条目，就收录了明代214人、清代51人[6]卷二十一。这些人后来有的中举甚至荣登进士，但大多数是一辈子只拥有初级的科举功名。他们以下层绅士的身份默默在乡间实现自身价值，其中最常见的便是在乡村以授徒为业。民国重修《婺源县志》在描述其地风俗时称：“士多食贫，不得已为里塾师，资束脩自给，至馆百里外不惮劳。”[7]济溪游氏一族也是如此，“在婺源塾师中，游氏一族外出游砚的人数特别之多”[8]。故而《济溪游氏宗谱》中的人物传记尽管不是世系人物大全式，但统计其族谱《人物志》中收录的220篇传记，以塾师为传主的共41篇，占传记总数的18.6%。

因此，私塾的广泛设置必然导致众多塾师的存在，尤其是一些科举世家中以舌耕为业的士子人数众多。这一客观存在使得徽州族谱传记中塾师形象的书写大量存在。

(二)主观选择：话语权力与价值观的体现

族谱是特定人群表达自我意志的载体，其书写者多为中下层知识分子。作为中下层士人重要成员的塾师虽大多身居乡野，但具有较高的声望，掌握一定的文化权力，一些人甚至主持或参与了族谱的编撰。这些中下层知识分子掌握书写权后，自然会关注本阶层，塾师也就成为被书写的对象，更何况还有一些族谱的编撰者本身就是塾师。相对于姓氏源流、世系表、科名录、诰敕赞文等，人物传记是族谱撰写者私人话语表现最为鲜明的一部分，因为对传记对象、写作材料、表现角度等的选择，实质上是撰写者话语权利的一种表现。正如杜靖所说：“标榜真实性和可信性的一切历史作品或历史著作都不过像文学作品一样，是历史编纂者或写作者内心某种情志的表达。”[9]这些以塾师为传主的传记很大一部分是在借助传主形象表达自己的价值观念，言说自己的内心情感。《婺源查氏族谱》中的《植卿査先生行状》就非常典型。这篇传记的作者詹逢光与传主查人纲(字植卿)是同窗好友，文中追述了查人纲弃商从儒，参加科举考试的经历以及其教学得法、生徒科考成就卓然但自己仍屡困棘闱的遭遇，叹息其老死寒毡，郁郁以终。詹逢光与传主查人纲同是科举考试的失利者，境遇相同，这篇《植卿査先生行状》不过是借他人酒杯浇胸中块垒，表达自己屡困科场的失意，“伤先生盖自伤也”[10]卷尾。因此，从这个意义上说，族谱中的塾师传记主要是中下层知识分子自我情志的一种表达，而非普通农人心志的反映，体现了封建时代掌握文字的乡村儒生的一种话语特权。

塾师在谱传中被书写的另一个重要原因在于，这些身处乡野的塾师虽然相对于那些科举仕宦的上层绅士而言，地位不高，但其形象本身附着了徽州人的伦理文化与价值观念。

首先是对儒家伦理文化的自觉遵守与维护。徽州被誉为“东南邹鲁”“程朱阙里”，徽州宗族秉承儒家伦理文化传统，在家训中无不提出“明伦理、崇礼教、敦孝悌、睦宗族”等伦理规范。塾师自幼接受儒家伦理文化教育，以儒生自居，坚守儒家的伦理道德，尊奉孝悌之道，谨守礼法仪节，在乡村社会中践行着儒家的伦理道德，成为徽州伦理文化的践行者和示范者。因而塾师传记中存在大量如“事父母以孝”“性孝友”“待族党以和，交朋友以忠”之类的记述与评价。这些类型化的评价充分体现了徽州人对塾师身上附着的伦理道德的认同。

其次是对科举功名的积极进取、锲而不舍。塾师大多为儒学生员，在教授生徒的同时要参加科举考试。他们大多励志苦学，授徒之余备战秋闱、春闱，在科举入仕的道路上虽屡次失败，但锲而不舍。张仲礼在考察了很多历史文献后曾指出：“很多官员的传记表明，那些直到中老年时才被任命为官员的人们原来都是塾师。”[11]这些中老年才得以授官任职的塾师大概都经历了多次棘闱不售，翻检徽州塾师的传记，可以看见“屡困棘闱”“棘闱屡屈”“五试不遇”“屡试不得志于有司”之类的众多记载。塾师们屡试不遇的遭遇让人叹息，但这种对科举仕宦的积极进取、锲而不舍的精神却反映了徽州宗族对子弟们科举仕宦、光耀门楣的期望。

最后是对人才培养的尽心尽责，有所造就。徽州人重视子女的教育，希望年幼的孩童经过良师的精心教导造就，养成圣贤之基，进而使德行文章足以垂昭后世。因而教学有方、成材众多的塾师形象在谱传中一再被书写。徽州人通过对这些良师形象的塑造，表达了特定的个人、宗族乃至阶层对教育者的想象与期望。

简言之，塾师们对儒家伦理道德文化的自觉遵守与维护，对科举功名的积极进取以及对人才培养的尽心尽责，体现出当时徽州宗族明伦理、崇教育、重科举等文化价值观念，也反映了徽州文化的内核，即对道德、对功名的追求。

二、儒与师的结合：族谱传记中塾师形象的塑造

“品学兼优式序庠”[12]是徽州宗族延聘塾师的基本标准，也是他们对塾师品行、学问的期望与要求。徽州人借助于族谱传记这一纪实性文本塑造了众多品学俱优的师儒形象。

(一)品端行正、德化乡里的儒者形象

早在汉魏时民间就有“经师易得，人师难求”之说，认为塾师只有自己具有了良好的品行风范,才有可能把学生塑造成圣贤坯璞。徽州宗族普遍认识到塾师的品行风范在教育教学中的重要作用，故而在家训族规中谆谆告诫族人：“子弟初就塾，必择其严毅方正、可为师表者教之。苟非其人，毫厘之差，谬以千里，不可不慎。”[13]谱传中通过对塾师日常生活的描述，塑造了众多的孝悌友爱、正直慷慨、淡泊名利、德化乡里的儒者形象。

1．孝悌友爱

孝悌是儒家伦理的根本，父慈子孝、兄友弟恭是其基本内容。这种以血缘关系为基础并在社会生活中形成的浓烈而牢固的家庭亲情关系，对家庭、社会的稳定起着非常重要的作用，故而为朝廷所褒扬，为士人所推重。身为儒生的乡村塾师更是儒家孝悌观的践行者，很多谱传记叙了他们家贫不能供甘旨，教授以养亲养家的行为，突出他们孝友纯谨的德行。如祁门《王源谢氏孟宗谱》中记载谢显弱冠即为人师，“事父母尽孝，承颜顺志必谕之于道，虽蔬食不继而必竭力尽欢。父母有疾，衣不解带，谨侍汤药，祷神祗以身代”[14]；前述《婺源查氏族谱》也记载其二十七世查槐为乡馆塾师，兄弟二人虽分家异爨，但舌耕所得馆谷仍让其弟支度，十分友爱。

这种孝悌行为不仅体现在现世奉养、父母患病时祈求愿以身代，还表现在父母亡故服丧期间哭亲守墓。马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中称：“在孔子看来，任何人的行为，在人们看到他以何种方式为其父母服丧之前，是不能看作合格与否的。”[15]因此，服丧成为传统中国对“孝”定义的重要凭借，谱传中也描述了塾师在父母亡故服丧时的至孝行为。如绩溪人章宏经教授乡塾，敦行孝道，“父卒，殓辰不利，或劝之避，曰：父子永诀惟此一面，安忍他避？”[16]卷二十四婺源人张应棫，“父患瘫疾，扶持抑搔六载，不离左右。及卒，结庐墓侧，后即改庐为学舍，授徒其中”。后来其子张钟琬考中进士，在河南做武安县令，“迎养不赴，曰：吾不忍一日离墓侧也”[17]卷六十。前述祁门塾师谢显极为孝顺，父母生前尽力奉养，亡故时守礼尽孝，为人称赞。他对兄长亦是如此，其兄患有痨病，当地人认为此病易传染他人，故劝其不要靠近以求自保，谢显称世上哪有抛弃兄长以求自保的人，他不离病榻地侍候兄长，为其送终，不遗余力地办理后事，而终未被传染痨病，故乡人皆叹服不已。谱传正是通过这些乡野塾师儒者形象的书写，传达儒家的孝悌文化，来达到教化乡民的目的。

2．端方正直

徽州人不仅在家训族规中强调应为弟子选择严毅方正之师，在传记中也进行了这类塾师形象的书写。《王源谢氏孟宗谱》中记载谢显不仅孝悌友爱，也极为“严毅方正，不狥俗好，闻人有谑浪语，辄不怿，乡里畏而敬之”[14]。很多塾师由于为人公平正直，成为乡邻纠纷的调停者、解决者。如清代婺源塾师吕京在乡族怜孤恤贫，抚养援助族弟吕鳌、姻侄张富，“康熙辛丑岁饥，先生磬廪以赈”，极受乡人尊重，因此，“若夫乡党有雀角之争，遐迩有不平之讼，先生不辞劳瘁，必曲全调释而后即安”[18]卷十五。明代祁门人郑天静亦是如此，由于家贫不能供甘旨，舌耕乡里以养亲，他为人正直公平，因此，“里中事有不平者，咸就公质，悉为分息，人皆悦服，莫不德公”[19]。

一些谱传还通过生动的事例来描述塾师们的为人正直、取予严明，如《济溪游氏族谱》就描写了族人游信盛义不苟取的事例：“尝馆歙之灵山，邻有暮夜失火，而猝授之函金者，彼此皆不相识，次日访其人而归之。”[6]卷二十二婺源《萧江家乘》中也描写了族人江大潮为人正直、取予严明的具体事例：“先生壮时馆于休，其门下生，富豪子也，尝出兼金奉先生，求宽课程，先生严却之”，这位富家子“于是惊服，奉师训不敢失尺寸，得稍通书义，终身德先生焉”[20]。尽管很多塾师依靠微薄的束脩养家，生活清贫，但在别人危难时，亦能慷慨解囊援助，绩溪《西关章氏族谱》中就记载了族人章启澄，“家贫，赖束脩以自给，然有余辄赒贫乏。尝教授于西郊之横隖，岁终归途终遇故人子，穷困无以度岁，即以所得束脩畀之，而己几无以度岁”[16]卷二十五。这些形象与民间文学、通俗文学所描绘的腐儒、冬烘学究之类的塾师形象大相径庭。

3．清高淡泊

清高自持、淡泊名利是儒家推崇的一种精神，“孔颜之乐”为士人们津津乐道。很多塾师虽身处乡塾，束脩简薄，但固守着这种精神。如前述婺源查氏宗族的查大经幼年而孤，他继承父志习儒业，在乡村塾馆教授童蒙，束脩极为简薄，却能怡然自适。歙县《潭渡孝里黄氏族谱》中所载的黄世瑜也是这样一位安贫乐道、清高自持的塾师，“少负不群之资，治举子业甚力，顾疾瘘业不卒，始犹教于家塾，后并不能近笔墨，餐飨屡空，见者悯焉，然先生绝无俛仰于人之色”，并写诗自明其志：“贫穷到骨心犹壮，不向王门一曳裾。”[21]

不仅如此，徽州谱传中还描述了塾师们在不同境遇下淡泊名利的品性。清同治年间绩溪眉山的塾师吴文明在经历家业重大变故之时，仍保持淡泊名利的心态：“因从堂叔谋复扬州盐业，苦于赀，以先生为亲友所信，屡代劵贷，不料事机不顺，致累赔偿，生计愈蹙，以致寒同范叔。而先生箪瓢自乐，屡空晏如也，然举于业亦不稍懈。”[22]一些贫寒的塾师在面对巨大诱惑时亦能清高自持，淡泊名利，如婺源塾师游启贤，“家贫舌耕以给”，曾在乡道中捡拾一位归乡的商贾二百金，“公坐守以候，时丛薄中有腐尸秽甚，盖暴客所伤而颠越者，公弗畏，终候焉”。后失主来寻并如数归还，“其人喜溢望外，愿分半以谢，公笑曰：‘吾苟欲谢，何如归还？’问公姓名亦不告，其人泣拜，公不顾而去”[6]卷二十二。

4．德化乡里

北宋理学家周敦颐曰：“师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[23]这种思想对徽州塾师影响至深，他们虽身处乡野，却积极地通过自身的言行示范，表率后进，德化乡里。如《婺源查氏族谱》记载其二十七世查思滉，“少慕紫阳之学，究极语录及诸遗书，尽得其奥。及长，躬行实履，动以礼法自绳，乡人式而化之”[10]卷尾。《王源谢氏孟宗谱》中称赞谢显：“所与交者、所从游者，与之处不言而信，迁善而不自知，薰其德而善良者甚众。真濂洛之遗英、江南之正学。”[14]德化之功可见一斑。

还有一些塾师利用儒者身份、社会威望以及所掌握的文化权利，积极主动地展开教化，化民成俗，如婺源沣溪的塾师吕溥由于科举失利，归教乡里，“持公论处宗族，正礼法，子弟为学不笃、为礼不敬则面叱之，甚者加以鞭笞，人不敢致私怨焉。乡人小有所为不善，则相语曰：‘公闻之否？’其见惮于人也如此，岂不由其中所存者乎？”[18]卷十五

王尔敏曾这样称颂乡村塾师：“乡曲之导师，地方之柱石，一方文家之重镇。其影响之普遍深远，并不下于大圣大贤。”[24]徽州族谱通过传记的形式塑造了众多的德化乡里的塾师形象。这些身居乡野的塾师们，虽大多仕途不得志，却以儒者身份承担着民间风教的责任，为师一处，教化一方，成为封建国家实施乡村教化的重要凭借。

(二)潜心向学、严而有方的良师形象

徽州谱传中塑造的塾师不仅是品端行正、德化乡里的儒者形象，更是潜心向学、严而有方的良师形象。

1．潜心向学，学识渊博

中国古代社会，学者有追求博学的传统，认为一物不知，儒者之耻。王充强调：“人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者也。”[25]塾师身为知书之士，以儒者自居，必潜心向学，熟读群经诸史。婺源科举世家济溪游氏在族谱《人物志·儒隐》中就描写了多位潜心向学的塾师，如游芳远，年少时家居潜心学习，“不窥户者三年”，“治《毛诗》《周易》兼及余经，《骚》《庄》、太史、星官地志、文武之书，靡不究切”，著有诗文集《沟断稿》《皇明雅音》等；游逊，生平以朱子之学为宗，以躬行实践为学，族谱记载了他为访名儒，不畏寒苦的故事：“尝造大儒，沍寒霰积，昏暮无所布趾，从者皆有难色，先生谕之曰：古人教人去意蔽，今间关雪行未至而将迎，即意蔽也。知道者视险如夷行，未赴家可遂已乎？”[6]卷二十二他专心研读经史、拜访名家，在读书授徒的同时与友人结社论学，学识渊博，著作等身，著有《四书说诠》《赞化通史》《风化小补》《字林遍览》《咏史》《小学纂释》《文要》《学庸遗旨》《心机图》等。

在文化知识缺乏的传统中国乡村，塾师们不仅承担着教授生徒的任务，他们还要参与、承担乡村的各种文化事务，包括写家书、拟契约、作对联、合八字、看病、主持婚丧祭礼、解纷息讼等。因此，他们不仅要术业有专攻，熟读经史，还要熟悉日常生活中的各类知识，包括阴阳星卜、地理堪舆、礼俗礼仪等，为乡民们解决各种文化事务。《济阳江氏统宗谱》记载族人江曜幼时“从乡先生治经，辄知经；读子史辄记子史，学诗辄能诗；暇时取阴阳星卜书读之，辄又熟阴阳星卜”，因学识渊博而备受时人瞩目，因此，“既冠，则缙绅家子弟已争而师之矣”[26]。清康熙年间的婺源塾师吕则由于才识过人，为本邑汪氏家族所看重，故而登堂请谒，延聘为西席，以课后学，据族谱中《月潭公传》记载，吕则课徒之余，曾为东家“书聘启以达花桥吴族，识者大赏其骈俪工楷，转将原聘金五十两赍谢。晚年并博医学，治验如神”[18]卷十五。这篇由吕则坐馆的东家汪氏家族的进士汪作楫所写的传记真实地描写了塾师吕则由于博学多才，深受他人器重的塾师生涯。

2．严格要求，教学有方

传统教育中，人们一向将严格的教学管理作为评判教师的重要标准，《学记》中称：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”[27]风行全国的古代童蒙教材《三字经》也强调“教不严，师之惰”。徽州宗族秉承这一理念，在族谱家规中告诫族人要择严明之师以教子弟，如婺源《萧江家乘》在祠规中称：“慎择严师贤友，教之正学，造就其才，光显门户。”[28]绩溪《绩邑东关黄氏宗谱》在宗法中则明确指出“师教不严则无畏惮，工课不稽则率意妄为，子弟善恶机由于此”[29]，进而告诫族人一定要慎择严师。

徽州人不仅在家规中提出“慎择严师”这一标准以督促族人贯彻实施，在族谱传记中也塑造了众多严而有方的塾师形象，来强化这一思想。如《星源甲道张氏宗谱》收录的传记中就记述了其族人张石峰严明的教学带来的效果：“故游其门者必敬必畏，俨然有游扬立雪之风。总角垂髫之士出入斤斤焉，不敢遨以泄；甫冠成人之士汇聚井井焉，不敢暇以逸，则知为先生徒云。”[17]卷六十二而《绩溪金紫胡氏家谱》在传记中则具体描写了塾师胡匡宪严格的教学管理：“为教严肃而恳切，有常而不迫。尤善讲说，故诚明者悦，愚玩者悟，桀骜者格。弟子来学者必令读经、温经，亲为背诵。不以年长而或宽，有过必挞之，不以青矜而少贯。从游赖以成立者百余人。闻公之教，鲜有悍然叛道而为非者。”[30]这种带有体罚性质的教学管理尽管不符合现代教育理念，但这种适当惩戒的做法在古代是被认可且卓有成效的。

徽州谱传中也记载了一些非常注重教学方法的塾师，如绩溪《西关章氏族谱》收录族人章维烈所写《双溪汪公小传》中的汪锡祾就是这样一位塾师：“与诸弟子讲论经义，指授为文，皆循循善诱。有不能领会者，必反覆详明，使之晓悟而后已。于六经、四子诸书句读音义，悉本师传，不稍苟简，评论诗文一归清正。弟子或遇困倦，则令出位行动以解之，不妄加以呵责。向晚与诸弟子游息园林，或教以四声，讲求平仄，或与谈论古今典故。外此，若动容周旋饮食坐卧，凡日用常行之事，罔不随事指点，盖无时无地而非教也。”[16]卷三十四汪锡祾在教学上不仅能做到循循善诱、训诲详明，而且能结合教学情境进行教授，注意劳逸结合，讲究教学管理方法，如学生困倦之时不是呵斥，而让其离座活动来缓解等，与现代教育理念有颇多相契合之处。

三、教化实录与娱乐虚构：族谱传记与通俗文学中的塾师书写比较

明清时期小说、戏剧等通俗文学开始兴盛，其中也出现了一些描写生动、个性鲜明的塾师形象，如汤显祖《牡丹亭》中陈最良式迂腐的冬烘学究形象、西周生《醒世姻缘传》中汪为露式品行恶劣的无赖形象，等等。李丽霞在分析《中国通俗小说总目提要》中所收录的明清通俗小说中57位塾师形象之后，认为，这些塾师“留给我们的总体印象是灰暗的”[31]。尽管其中也有少数饱读诗书、为人正派者，但更多的、给人印象深刻的却是那些地位低微、才疏学浅、德薄志短甚至是误人子弟、品行恶劣的塾师形象。这些灰暗的塾师形象与族谱传记中品学兼优的塾师形象有着巨大的差异。两种文本对塾师形象书写的不同主要表现在书写目的和书写方式两方面。

(一)书写目的：教化与娱乐

明清时期，徽州宗族作为一种社会组织形态，对族人的控制与管理的功能日渐强化，族谱也由原先相对较为单纯的族史文献发展为突出劝惩功能的教化文本。族谱中的传记也被徽州人看作是表彰宗族先贤、记载族内大事的重要载体，他们认为：“史者，国之史也。谱则族之史也，传则人之史也。既积人成国，积人成族，亦积传成史，积传成谱。谱于列传固可忽然置之耶？有列传而后族之伟人以传，族之大事亦以传。”[32]族谱为德行可风之人立传，其目的就是表扬先烈，希望子孙能产生敬仰之心进而模仿效法。因此，族谱中的塾师传记从书写目的看，显然也是起着引导示范、教化激励的作用。这些谱传中的塾师虽大多与仕宦无缘，既无显赫功名，也未曾发明儒学义理，但他们躬行践履儒家的伦理道德，敦孝悌，睦宗族，为人正直，教学有方，自觉地引导地方民众，维系地方社会的秩序，践行着君子达而见用于朝、不达则表正乡族的儒家理想。

虽然文学也能起到警示人心的作用，但警示教化显然不是文学家创作的主要目的，尤其是明清时期的通俗文学。由于商品经济的发展、明清时期市民阶层的兴起，为满足市民化读者群的接受心理和审美趣味，文学创作的娱乐化倾向非常明显。随着商品经济的发展，人们以奢华为荣，而当时处于社会中下层的塾师大多经济窘迫，加上一些塾师自身的学识、修养上的欠缺，更有当时的士人阶层和市民阶层的隔膜等诸多因素，使得很多塾师成为市民们的笑柄，成为他们讽刺、嘲弄的对象。因此，一些作家与书商出于经济利益的考虑而迎合市民阶层的心理特征与审美趣味，对塾师形象给予某种程度的夸张、丑化以达到批判、娱乐的目的。

(二)书写方式：实录与虚拟

因为本着教化与娱乐两种不同的写作目的，族谱传记与通俗文学对塾师形象书写的方式也就完全不同。族谱传记作为一种教化性文本，因避尊者、亲者讳，遵循着一贯的书写原则——“述逝者之美以传之后世”[33]，书善不书恶。大量族谱中的传记表明，尽管在书写内容、角度上有所选择，但其在写作手法上仍然强调写实，要求直书其事，力求表现出传主的容止行藏。而且，徽州族谱的修撰者对传记的真实性也一直保持着警惕，如《歙北皇呈徐氏族谱》在凡例中明确指出：“谱内作传须其人品行可为宗族法者”，其事迹须“确有可指”，“必确有善可纪而实书某事某行，方无溢美，无虚誉”[34]。休宁《江村洪氏家谱》在凡例中也强调族谱内所收录的传记、序铭、行状、墓志等，“必择其确实可据者，方敢梓入”[35]。

前述明代祁门塾师谢显，不仅祁门《王源谢氏孟宗谱》卷十中收录了其传记《谢一墩先生行略》[14]，清同治十二年刊刻的《祁门县志》卷二十三《人物志·儒林》[36]中也有其简短的传记。以官方县志的记载为参照，可发现族谱传记的实录性。首先，写谢显苦志向学，县志是“苦志学问，家贫甚，或劝之治生，显曰：治生孰若治心”；族谱为“及长，苦志向学，家贫衣食不给，人劝其弃书求活计，则应之曰：资身岂善于学耶？虽困窭无聊，志终不回”。其次，对其严毅方正的记载，县志是“弱冠为人师，严毅方正，乡里敬惮之”；族谱为“弱冠卓为人师，严毅方正，不徇俗好。闻人有谑浪语，辄不怿，乡里畏而敬之”。再次，谢显曾追随湛若水问学一事，县志的记载是“尝从湛若水讲学南都，屡问屡不答，乃茫然自失，觉其始之所学犹外也。退静坐求之，久而有得，若水异之”；族谱是“闻甘泉湛先生讲学南都，往从之，久而有得，叹曰：不闻此学，几枉一生。尽弃平生所学而学焉，潜心立志，必以圣人为期”。

比较这两篇传记后发现，对相同事件的记述大体一致，只是详略、情感色彩略有差别。所不同的是，《祁门县志》由于篇幅的限制与角度的选择(本县儒林的代表人物)，主要突出谢显儒学思想及其形成等，因此，除上引内容外，还引用了体现其思想的三句原话、著作以及督学耿定向檄祀其为乡贤的赞语。而《王源谢氏孟宗谱》中的传记为了教化激励后世子孙，不仅详叙了谢显儒学思想的相关内容，还对其孝事父母兄长的日常行为、两次被人赏识的坐馆经历以及多次求学进行了叙述。和县志相比，族谱传记记叙的内容更详细全面，人物更形象立体。

因此，通过与官方县志中的传记比较可以看出，族谱中的塾师传记作为一种非虚构性文本，总是力图如实地记载这些乡村塾师的美德善行，表达对先贤身上所体现出来的思想与价值观念的认同。

文学作品作为一种虚构性文本，其人物形象虽来源于现实生活，但为达到审美与娱乐之目的，必然会在生活真实的基础上进行适度的夸张、虚构，塑造出鲜明的人物形象，来引发读者的阅读兴趣。

首先，为了达到审美目的，文学作品必然要虚构一些人物与事件。如蒲松龄的杂剧《闹馆》，其主要人物塾师和为贵、雇主礼之用就是虚构出来的人物，人名取自《论语·学而第一》“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”[37]句，用以反讽“礼之用，和为贵”的礼乐文化。文中对塾师和为贵在饥荒之年为寻馆业形同乞丐般的沿街叫卖、与雇主礼之用讨价还价事件的描写也采用了虚构夸张的方式，目的是为了表现封建社会末期农耕经济的凋敝和礼乐文化的没落。现实中生活贫困的塾师肯定存在，但未必如《闹馆》中和为贵那般凄惨。实际上，大半生以塾师为业的蒲松龄坐馆生活其实还是不错的。他在毕际有家坐馆三十年，毕际有不仅为其提供优裕的生活，还让其自由阅读毕家“万卷楼”里的藏书。不仅如此，毕际有非但不反对蒲松龄谈鬼说狐，还为他搜罗《聊斋志异》的写作素材。毕际有去世后，蒲松龄写下《哭毕刺史》诗多首，其中有“海内更谁容我放，泉台无路望人归”[38]之句，表达痛失知己的悲痛之情。在蒲松龄七十岁解馆归家养老之时，家中已有五十余亩养老之田。因此，《闹馆》中所描写的和为贵形同乞丐的处境、与雇主礼之用间的关系显然是蒲松龄采用了艺术虚构的手法，而非其现实生活的真实再现。

其次，为达到娱乐目的，文学作品在塑造人物时一般会采用夸张、反讽等艺术手法。如汤显祖《牡丹亭》中陈最良，上场之时陈最良已经年届六旬，上来自己就唱出“灯窗苦吟，寒酸苦禁，蹉跎直恁”[39]，一副腐儒的寒酸模样。在“闺塾”一出戏中，汤显祖使用夸张的手法写尽他师道尊严被颠覆、生活知识被拷问的种种尴尬。相对于陈最良的迂腐，西周生《醒世姻缘传》中的塾师汪为露则是劣迹斑斑。他通过高额榨取学生的束脩、节仪、谢礼，得以发财致富，买田置屋；自己无心教书，却对转投他师的学生和接收的塾师打击报复，还占人土地、赖人房屋，甚至夺取弟子银钱，败坏弟子名声，逼得弟子避走他乡。作者用夸张的笔法写其病死后，“将近要立冬时节，忽然狂风暴雨、大雷霹雳，把个汪为露尸骨震得烂泥一样”，显然是通过因果报应的方式表达对汪为露的厌恶之意。出殡时，其学生大都干嚎，学生狄希陈却哭得涕泪滂沱。众人问其原因，却是相好的歌姬孙兰姬被人娶走，无处可哭，只得“思妓哭亡师”，众人听完“也不管什么先生灵前，拍手大笑”[40]。作者用夸张、反讽的笔法写出汪为露在学生心中的地位——师不如妓，进而表达对无德塾师的嘲弄和批判。因此，无论是对陈最良迂腐行为的种种描写，还是对汪为露种种劣迹的叙说与人们对其态度的表达，这些通俗文学显然采用了艺术化的手法，而非完全据实以录。

总之，塾师群体在明清徽州族谱传记中被大量书写，既是塾师群体庞大这个客观存在的反映，也是徽州人较为特殊的价值观的体现。通过对塾师行状的选择及表述方式的确定，反映了撰写者自身的文化心理，以及他们希望通过塾师形象的塑造来表达特定的个人、宗族乃至阶层对教育者的想象。这些以述逝者之美为目的的塾师形象书写与通俗文学中塾师形象灰暗的文学记忆互为补充，可使我们更全面地认识明清时期塾师这一社会群体。

注释：

①王铁《浅谈旧族谱中人物传记的文献价值》(载《历史文献研究》2008年辑刊，第79—84页)论及族谱谱传的文献价值，认为中下层官吏、将士传记往往保存了珍贵的社会史料和军事史料；周晓光《论徽州家谱谱传的价值——以〈新安商山吴氏宗祠谱传〉为例》(载安徽大学学报(哲学社会科学版)2015年第6期，第79—88页)认为应重视谱传的社会教化价值和学术研究价值，并对谱传中的理学家、徽商等进行了论述；常建华《中国族谱的人物传记》(参见《社会生活的历史学——中国社会史研究新探》，北京师范大学出版社2004年出版，第318—326页)论及家谱谱传的史料价值；王鹤鸣《中国家谱体例概说(三)》(载《寻根》2009年第3期，第118—127页)对家谱谱传的文献价值亦有所论及。