古代诗经学的意义维度与阐释策略——兼谈《诗经》的文学阐释何以可能

郑 伟

(山西大学 文学院，山西 太原 030006)

经学是通经致用的学问，古代学者“下学而上达”，由知识而通义理，须从经典之中阐释出为我所用的价值来。因而透过现象看本质，虽说经学史上有着无数的知识性差异，但鲜有逸出经学义理的存在方式这一主题。对此，哪怕是最具“科学精神”的乾嘉学者，也仍然抱有“训诂明而义理明”的期待，否则也就不成其为经学了。抱定经学的广大宗旨，我们就不能片面地满足于知识整理的成就，而应当更内在地谈论经学的义理到底是如何建立起来的。这种追问体现了经学价值论研究的必然之义，还有待于我们做出更好的回答。尤其是对诗经学而言，这种追问是颇具代表性的。由于《诗经》很特殊，它具有声诗、文字诗和文学诗的多重性质，因而形成了多元化的自身阐释需求，这在很大程度上也规定了经义建构的多维理路。或者以《诗》属乐，从音乐角度来治《诗》；或者以诗说《诗》，用文学的观念来解《诗》；主流则是坚持“主义”之维，通过文辞义训的方式建立起来的义理诗经学。这样三种维度参与到古代诗经学的建构之中，主导着经学意义的生产。对此，如果缺乏一种彻底之思，我们将很难从逻辑上把握诗经学史的内部结构，以及某些关键人物所具有的确立学术范式的重要意义。在今天，现代语境早已重构了《诗经》的性质，人们也乐于谈论《诗经》的文学阐释史，有时不免“定向”地寻摸出无关教化的现代意义来——仿佛古代真的存在着那样的一群“放任自流”的经学家。情况可能恰恰相反，无论他们采取何种维度，都旨在明道致用，都联系着该如何保障经学义理这一用心。换言之，教化理路的问题乃是诗经学的根本问题。在这个问题上，如果说彻底的“主声”和“主文”之维将要威胁到“思无邪”的正旨，那么，多维交织的诗经学史就常常存在着激烈的矛盾和冲突，或者通过特殊的阐释策略来化解这种矛盾，从而构成了诗经文学阐释史的主线。

一、郑玄与义理诗经学的确立

《诗经》本来是“以声为用”的周礼乐章，后来逐渐成为一种可供阐释的文本。这种转变经历了一个漫长的过程，直到汉代郑玄等儒者将周礼乐诗彻底地改造成一部文字经典，其建立的“重义而不重声”的阐释体系才得以宣告完成。其影响不待多言，正如宋人郑樵所说 ：“自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用。……若不能歌之，但能诵其文而说其义可乎？不幸腐儒之说起，齐鲁韩毛四家，各为序训，而以义说相高。汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音，湮没无闻。”(1)[宋]郑樵 ：《通志二十略》，王树民点校，中华书局1995年版，第883页。先秦以来，随着礼崩乐坏，《诗经》的文字义便凸显出来成为秩序重建的资源；而汉代的君权专制则开启了局限在君臣关系之狭小空间的“诗云”时代。在这里，郑樵没能理解汉儒“以义理相授”的必然性，但他将宋学纳入汉儒“义说”的思想谱系，从而勾勒出“义理之说既胜，则声歌之学日微”(2)[宋]郑樵 ：《通志二十略》，王树民点校，中华书局1995年版，第883页。另外，郑樵在《通志》的《原学》和《乐府总序》之中，以义理之学贯通三代以后尤其是汉以后的学术史，而《通志》本身也是针对“宋人以义理相高”的弊端而发的。如此说来，郑樵认为汉、宋义理之学是一脉相承的，而他反对宋学的空疏就追溯到它的汉学源头那里去。这种认识对我们重新理解汉、宋之学具有深刻的启发意义。的脉络来。这种观点颇具启发性。

汉代四家诗，只有郑玄笺注的《毛诗》流传下来。在他之前，儒家的《诗》学理论和解释形态尚不完备，时代最近的《毛诗序》也还残留着乐文化的痕迹。(3)比如《毛诗序》说诗歌具有“动天地，感鬼神”的力量，能够导致清明政治的出现等等，严格地说只有置于乐教语境下才是可以理解的。对此，《孔疏》曾专门提示说 ：这种功能是通过《诗》的乐用来实现的，“此《序》言诗能移俗，《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗乐同其功”。等到郑玄笺注《毛诗》的时候，就设置了双重的“义说”依据 ：既总论群经，以为“皆天神言语，所以教告王者也”(4)[汉]郑玄 ：《六艺论》，载[清]严可均辑 ：《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，河北教育出版社1997年版，第788页。；又从诗人作诗、孔子录诗的角度来维护经典的文辞义理。由此，则《诗经》乃是天神垂教的言语，王者或顺或逆以行事，诗人或美或刺以属文，后经孔子删诗取义而得。这样，周礼乐诗就成为纯粹的文字书写，即一种言教文本。这是郑玄诗经学的一个逻辑基点。

郑玄自然是清楚周礼乐诗的，但他似乎有意识地与之保持了距离。首先，关于《诗》的作由。所著《诗谱序》和《六艺论》反复申张“弦歌讽喻”“颂美讥过”的诗道，《周礼注》更将“六义”解释成关于政治善恶的六种言说方式。但这个诗道本身即有“可疑”之处，因为它如此的纯粹，几乎将先秦以来的诗用传统(比如儒家的修身诗学)排除殆尽，更没有给乐教留有余地。在毛诗学派看来，诗歌的价值端在于美刺教化的功能。《毛诗序》有“(国史)吟咏情性，以讽其上”的观点，郑玄《毛诗笺》进而在史实层面上落实“颂美讥过”的诗道，孔颖达《毛诗正义》更直截了当地宣称 ：“凡是臣民，皆得风刺，不必要其国史所为”(5)[唐]孔颖达 ：《毛诗正义》卷一，北京大学出版社1999年版，第15页。。《毛诗序》“一国之事，系一人之本”的观点，也是经过郑玄诗学的承接，后来在孔颖达那里就凝结为一颗“乐歌民诗，诗述民志”(6)[唐]孔颖达 ：《毛诗正义》卷一，北京大学出版社1999年版，第9页。的诗心。说得都很明白，《诗经》是缘政而作的历史叙事，而诗人负有美刺其君、防邪止僻的言谏职责。总之，在郑玄那里，《诗》之神圣性联系着儒家的道义精神及其身份意识，意指一种通过文学来介入政治的实践精神，一种为天下代言的话语立场。这即是毛诗学的精髓之所在。

其次，关于《诗》的运用。郑注《毛诗序》“主文谲谏”和“国史作诗”之说，云 ：“主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，咏歌依违，不直谏”；“国史采众诗时，明其好恶，令瞽曚歌之。其无作主，国史主之，令可歌”。(7)[唐]孔颖达 ：《毛诗正义》卷一，北京大学出版社1999年版，第13、15页。这里重复了《六艺论》中“诗者，弦歌讽喻之声也”的观点，实则将声歌之道混入诗的“义用”层面，只将“弦歌”看作有利于讽喻的形式。如其说，《诗》的作用就不是表现为“以声为用”的仪式职能，而是取决于《诗经》的文本价值与诗谏制度的支撑等等。郑玄对《诗》的演唱性质是了解的，比如对弟子“何诗近于比赋兴？”的提问，就说 ：“比赋兴，吴札观诗已不歌也。孔子录诗，已合风雅颂中，难复摘别。”(8)[唐]孔颖达 ：《毛诗正义》卷一，北京大学出版社1999年版，第13页。在他看来，孔子录诗的意义非比寻常，自此《诗经》成为一部美刺教戒的文字经典，所以郑玄对《诗》的声用采取了一种漠视的态度。

再次，关于《诗》的编录与诗史问题。《毛诗谱》云 ：

文、武之德，光熙前绪……其时《诗》，风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王，周公致大平，制礼作乐而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风、雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而勿用，则被劫杀，大祸如此。(9)[唐]孔颖达 ：《毛诗正义·诗谱序》，北京大学出版社1999年版，第6-9页。

正变论包含了郑玄对诗人之意和圣人之旨的理解，兼及《诗经》的部类和时运升降的诗史。在他看来，诗歌的价值端在于谏政与垂教的功能。所以郑玄“蔑云”上古歌诗，只将虞舜时代的“用诗规劝”作为诗道的滥觞。同样的道理，按照“礼之初起，盖与诗同时”(10)[汉]郑玄 ：《六艺论》，载[清]严可均辑 ：《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，河北教育出版社1997年版，第790页。的设定，“诗亡”的结局也就难以避免了。这种着眼于诗与礼的共生关系而来的诗史观念，大有深意。一方面，从“录诗”的角度来看，正变说暗合孔子笔削《春秋》的用意，即通过风雅正变的划分来行使文化批判的权力，寄托拨乱反正的用心。这样的诗史观念，已经不限于诗谏的实际运用，更表达了儒家垂教万世的文化意识。而在另一方面，郑玄将上古之歌与陈灵以后的诗歌排除在外，只把诗史框定在制度化的诗谏时代，这说明其所关注的并非诗歌的自然史，而是儒家的诗谏话语还能否起到实际的效果。换言之，郑玄是把诗歌当作介入政治的一种话语方式来看待的。

经过郑玄“有谱有笺”的传述，诗经学的表述有了重大的变化。诗人作诗是“颂美讥过”的劝谕，国史用作“弦歌讽喻”的谲谏，孔子编成垂教万世的明法，也都是从文字义的层面来体认诗歌的教戒意义。最终反映在《诗经》的文本阐释之上，郑玄之后的毛诗学形成了体例完备的阐释系统 ：既在章句层面上训诂考据、解读物象，通过“标兴”的方式折入“譬喻政教”的诗人之意；又在历史的层面上以史传经，通过“正变”阐释来提炼《诗经》的史鉴价值；最后上升到文化批判的层面上，揭示“孔子删诗”的无限深意。在这个阐释系统中，比兴阐释是价值的初步赋予，正变阐释是经学意义的根本保障(对于那些不便“标兴”或漏标之诗，经义是在历史框架中自动地生成的)，文化批判则更进一步赋予经义以垂教万世的普遍价值。这种复合型的阐释机制，滤掉了《诗经》的声歌性质和诗性活力，将整部《诗经》阐释成为关于历史的叙事与道德寓言，亦成为张扬王道教化的意识形态渊薮。总之，在郑玄那里，周礼乐教混同于《诗经》的言教功能而消失殆尽，而义理诗经学随着《毛诗正义》官学地位的确立，遂成为诗经学史上的主流，影响极为深远。

二、郑樵以后声、义二维诗经学的内部结构

虽然诗经学史上以乐论诗的不少，但真正贯彻“主声”之维来建构新《诗》学的实不多见，或如郑樵所说这是一段“义理之说既胜，则声歌之学日微”的历史。郑樵是南宋初人，彼时的科举用书采取的是王安石主持编撰的《诗经新义》。王氏“音声者，以文为主”(11)[宋]王安石 ：《诗义钩沉》，邱汉生辑，中华书局1982年版，第8页。和“诗字从言从寺，谓法度之言”(12)[宋]王安石 ：《字说》，载《宋元学案》卷九十八，中华书局1986年版，第3250页。的诗经学观念，及其“诗礼足以相解”的方法，体现的正是典型的“义说”思路，也即文辞义训的义理维度。闵道安曾经撰文指出，郑樵主声诗学的潜在论敌就是王安石。(13)参见闵道安 ：《诗经学上的转折点 ：论宋学关于诗乐问题》，载[美]田浩编 ：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版。那么更进一步说，郑樵的卓见是将王安石的新经义追溯到汉学源头那里去，通过重构孔子删诗之旨，从而抽离了汉、宋义理诗经学的立论基础。

郑樵著《通志·乐府总序》说 ：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音、六律为之羽翼耳。仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。”(14)[宋]郑樵 ：《通志二十略》，王树民点校，中华书局1995年版，第883页。从乐教传统来审视孔子编诗，也就只在“正乐”，非关文辞义理之取舍。以此为基点，郑樵猛烈抨击了汉儒的“删诗取义”之说，以及此后乐道沦亡的历史。他甚至重新定义了诗六义，诸如“风雅颂皆声”、“风雅无正变”、二雅“特随其音而写之律耳”、“诗之本在声，而声之本在兴”、逸诗为六笙诗“不必辞也，但有其谱耳”(15)顾颉刚辑 ：《郑樵诗辨妄附录四种》，续修四库全书本，上海古籍出版社2002年版，第227、249、249、245、230页。等等，这些观念不啻是对汉儒义理诗经学的一次体系性的拆解。

郑樵诗经学最突出的地方，一是他的 “淫诗”之说。郑樵把“说义”排除在孔子删旨以外，进而扫除了历代层累起来的诗教伦理内涵，也就发现了《诗经》中大量“淫奔者之辞”的存在。人所周知，关于“淫诗”问题，历史上通常是转换为“刺淫”和“述淫”之诗，才能走出解释的困境。但对郑樵来说，其之所以能够正面地确立“淫诗”说，是因为他是从“乐”上来把握诗的教化的。其云 ：“孔子曰《关雎》乐而不淫，哀而不伤，亦谓《关雎》之声和平，闻之者能令人感发，而不失其度；若诵其文，习其理，能有哀乐之事乎？”(16)[宋]郑樵 ：《通志二十略》，王树民点校，中华书局1995年版，第887-888页。乐教的精神即是“正声育人”，由理想人格的养育勾连起艺术的政教价值，非是道德义理之外烁也。所以郑樵才认为，若把《关雎》当作文字诗来看待，是起不到这样的效果的。虽然他没有具体地谈及“淫诗”的教化问题，但“孔子正乐”的视野蕴含有这样的潜词，即这些诗歌于义属“淫”，于声属“正”，归于乐教的文化统绪。

二是以“声歌之音”贯通古今，重建诗史。所著《通志·乐府总序》“以诗系于声，以声系于乐”，以汉魏乐府接续风雅传统，反对将诗史框定在三代之内。这种观点显然是针对郑玄而发的，因为后者用讽谏之义来剪裁诗歌史，导致了“诗亡”。对此，郑樵很不以为然，他说 ：“史家不明仲尼之意，弃乐府不收，乃取工伎之作以为志。”又说 ：“古之诗曰歌行，后之诗曰古近二体。歌行主声，二体主文，诗为声也，不为文也。”(17)[宋]郑樵 ：《通志二十略》，王树民点校，中华书局1995年版，第8、887页。在他看来，由于史家不明孔子正乐之义，“弃乐府不收”，导致诗歌史误入了文字诗的歧途。郑樵重建声歌之道，是把乐府歌诗当成“宛同风雅”的后继者来看待的。所著《通志·乐略》以“乐府正声”继《风》《雅》，以“祀享正声”继《颂》，对汉魏以来的乐府曲调进行了历史的梳理。应该说，郑樵此论确有它的合理之处，它走出了郑玄诗史论的拘囿，发掘出音乐文学史的潜流。这些都非常值得我们重视。

郑樵的主声诗经学在后世产生了广泛的影响，《四库总目提要》称 ：“郑樵作《诗辨妄》，决裂古训，横生臆解，实汩乱经义之渠魁。南渡诸儒，多为所惑。”(18)《四库全书总目提要》卷一百五十九《蠹斋铅刀编提要》。这里的“南渡诸儒”，包括朱熹、吕祖谦、王质、李樗和陈知柔等人。其中，李樗和陈知柔乃是郑樵的同乡。陈知柔曾劝导朱熹“《诗》本为乐为作，故今学者必以声求之”(19)《朱熹集》卷三十七，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第1673页。的道理。李樗也反对王安石“音声者，以文为主”的观点，认为“此不知诗之理者也”；并教导后学说“诗之用于乐者如此”，“学者不可言语文字求”。(20)[宋]李樗、黄櫄 ：《毛诗李黄集解》卷一，影印文渊阁四库全书第71册，台湾商务印书馆1986年版，第10-13页。其所引证的观点，就是郑樵的声歌之说。

但必须指出，虽然宋人也从声歌的角度解诗，骨子里却是根深蒂固的义理观念。这样二维建立起来的诗经学，常常陷入一种结构性的矛盾之中。比如吕祖谦对诗乐关系的理解，其云 ：

《诗》，雅乐也，祭祀朝聘之所用也；桑间濮上之音，郑卫之乐也，世俗之所用也。雅、郑不同部，其来尚矣。……《桑中》《溱洧》诸篇，作于周道之衰，其声虽已降于烦促，而犹止于中声，荀卿独能知之；其辞虽近于讽一劝百，然犹止于礼义，《大序》独能知之。仲尼录之于经，所以谨世变之始也。借使仲尼之前，雅、郑果尝庞杂，自卫反鲁，正乐之时，所当正者，无大于此矣。(21)[宋]吕祖谦 ：《吕氏家塾读诗记》卷五，影印文渊阁四库全书第73册，台湾商务印书馆1986年版，第390页。

这里讲到《诗》有两种性质，包括“荀卿独能知之”的“中声”，以及“《大序》独能知之”的辞诗和“止于礼义”的文字义。由此上溯到孔子删诗那里，自然认为那是根据“声音”和“文义”的双重标准来进行的，因而也就没有“淫诗”的着落了。所著《吕氏家塾读诗记》卷首《纲领》和《诗乐》两章，前者只就文辞体认义理，反对“以文害辞，以辞害志”；后者专在乐上把握诗用，以为“《诗》皆雅乐”。二者的教理有别，但当吕祖谦做出“(淫)诗皆贤者所作，直陈其事，所以示讥刺”(22)参见朱鉴《诗传遗说》卷二，影印文渊阁四库全书第75册，台湾商务印书馆1986年版，第516页。等判断的时候，实际上重新融入了义说的思路，才得以化解“主声”说的威胁。

“淫诗”问题是诗经学史上的一个公案，除了“刺淫”的理解以外，郑樵和朱熹都认为是“淫奔者自述之词”。虽然朱熹自称是受了郑樵的影响(23)参见《朱子语类》卷二十三 ：“诗三百篇大抵好事足以劝，恶事足以戒，如《春秋》中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得七八，如《将仲子》诗只是淫奔。”，但他们的理路是很不相同的。朱熹认为“淫诗”乃是删诗取义的有意留存，“乃是要使读诗之人思无邪耳”(24)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷二十三，中华书局1994年版，第539页。。现在看起来，吕、朱对“淫诗”的理解，前者的学理依据固然高明，却难以承受“据文求义”的语境压力；后者回应了《诗经》的自身诉求，但不免有“厚诬圣人”的嫌疑。两说都不如郑樵诗经学来得自洽，实则骨子里的义理观念之使然也。对此，他们也是有所自觉的。比如吕祖谦曾告诫朱熹不要误信郑樵 ：“若如郑渔仲之说，是孔子反使雅、郑淆乱；然则正乐之时，师挚之徒便合入河入海矣，可一笑也”(25)[宋]吕祖谦 ：《诗说辨疑》，载束景南 ：《朱熹佚文辑考》，江苏古籍出版社1991年版，第506页。。朱熹也拒绝了陈知柔“必以声求之诗”的劝告 ：“愚窃以为诗出乎志者也，乐出乎诗者也。然则志者诗之本，而乐者其末也”。(26)《朱熹集》卷三十七，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第1673、1673-1674页。在后来，王柏对朱熹的态度大加赞赏，所谓“善夫朱子之答陈氏” ：王柏也反对“主声而不主义如此”的郑樵，认为其说将要颠覆“玩味其词意而涵泳其情性”的诗教根本。(27)[宋]王柏 ：《诗疑》卷二，朴社1935年8月印行，第39、61页。吕祖谦和朱熹都擅长以声论诗，但他们清晰地意识到 ：彻底的声歌维度将要威胁“思无邪”的正旨。所以就暗自地用“删诗取义”置换了孔子正乐的主题。所不同者，吕氏“刺淫”之说回到了汉儒那里，而朱熹则通向了“废序”之路。但朱熹的“废序”并不彻底。对此，何定生先生有过精辟的论述，他说 ：

朱子对于诗经的乐歌解释，除六笙诗之外，其余完全和仪礼的郑注相一致，但郑注对于仪礼的礼乐观念始终是脱离不了诗谱的，所以注释的对象虽然是仪礼的乐章，骨子里依然是有一个有诗无乐的义理观念。这样一来，不但一部仪礼的乐歌关系被曲解了，即周礼礼记所由的乐歌关系也无不在同一原则下被曲解，这是郑氏的诗教思想体系。朱子既依照仪礼来解释诗经的乐歌关系，自不能不入郑氏的毂中而不自觉，这是朱子虽反诗序而也终于挣不了序说的一个基本原因。(28)参见林庆彰编 ：《诗经研究论集》，台湾学生书局1983年版，第412页。

这篇文章还提到，汉人不知变诗入于乐，而宋人不知变诗入于“无算乐”，都忽视了周礼语境下“重声而不重义”的诗用性质。一旦离开了原始的礼乐关系，郑玄确立了“颂美讥过”的诗道，朱熹抉发了“思无邪”的人生教义，前者注重美刺其君的规谏作用，后者着眼于风动教化的人生功能，也都只能更加务实地采取以文设教的办法了。在古代诗经学史上，郑玄义理诗学和郑樵声歌诗学是最彻底的，故而它们之间构成了体系性的对抗；朱熹则兼取声、义之二维，所以有一种结构性的矛盾存在，表现为以“废序”的姿态落入了序说的窠臼。

南宋以来，以乐论诗的风气渐开，相关的著作之中常常能够见到“诗乐”的专章。学者集中讨论《诗经》的入乐问题，由程大昌的“国风徒诗”之说而渐进于全部入乐的观点；又大抵反对郑樵、朱熹的“淫诗”之说，而和吕祖谦一样把孔子正乐看作兼取义理的行为。明代顾起元《说略》认为 ：夫子正乐之后，风雅颂“非特意义相属,亦其音律相比”(29)[清]顾起元 ：《说略》卷十二,影印文渊阁四库全书第964册，台湾商务印书馆1986年版，第568页。。清人黄中松也说 ：“凡诗，各有其音节，各有义理，犹不失为中声，故夫子录之也。”(30)[清]黄中松《诗疑辨正》，影印文渊阁四库全书第88册，台湾商务印书馆1986年版，第215页。晚清魏源所著《诗古微》反复强调“声与义之不相离也”，认为孔子“以其声中，其德盛，其义阂深而无不存”(31)参见《魏源全集·诗古微》之“正始上”“诗乐篇二”，岳麓书社2011年版。。由此及于“淫诗”的问题，明代杨慎以“过”释“淫”，对清儒的启发很大。他说 ：“《论语》‘郑声淫’，淫者，声之过也。水溢于平曰淫水，雨过于节曰淫雨，声滥于乐曰淫声，一也。‘郑声淫’者，郑国作乐之声过于淫，非谓郑诗即淫也。”(32)[明]杨慎 ：《升庵经说》卷十三，丛书集成初编本。后来，清儒毛奇龄、陈启源、戴震、马瑞辰等人皆主此说，以为郑声非郑诗。在他们看来，经过孔子“放郑声”之后，现存《郑诗》乃是“声义俱正”的。

三、从文学角度证入经义的两种“读法”

反思《诗经》的文学阐释史，有一类是我们能够从前人的经说中寻摸出诗意来，还有一类是前人基于“文学之诗”的认识，来自觉地阐释《诗经》的文学意味。二者之前是有区别的，现代学者普遍地设定《诗经》是一部文学书，但这种认识显然很少成为古代诗经学的逻辑起点。认识到这一点很重要，不然就容易“郢书燕说”，乃至遮蔽古代经学的本质。实际上对古人来讲，所谓“文学阐释”与其说初衷是为了还原文学，毋宁说是一种以文设教的“读法”而已。这意味着研究《诗经》的文学阐释史，那种外在的鉴赏式批评难称其职，而应当更内在地谈论“文学阐释何以可能”这个问题。在这个问题上，如何在“诗意”与“经义”之间建立张力关系，在保障经典教化的前提之下尽可能地释放《诗经》的文学活力，这种思路也就构成了《诗经》文学阐释史的主线。对此，欧、苏和朱熹分别提供了两种读诗之法，影响都很深远。

(一)朱熹 ： 复性之教与“诗可以兴”

朱熹主张“以诗说《诗》”，因为在他看来，那些“感物道情”的诗歌为学者提供了窥探性情之道的最佳范本。《诗经集传序》云 ：

或有问之于余曰 ：诗何为而作也？余应之曰 ：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏，而不能已焉。此诗之所以作也。

曰 ：然则其所以教者，何也？曰 ：诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。(33)[宋]朱熹 ：《诗经集传》，影印文渊阁四库全书第72册，台湾商务印书馆1986年版，第748页。

人“性”本来是“静”的，“杂”感于物就呈现为“欲动情胜”的状态，形于“思”而发为“言”，自然就是“邪正”“是非”不齐的。在朱熹看来，《诗经》最为生动地呈现了“性”体层层发用的整个流程，更重要的是，它仿佛使人窥看到无善无恶的“性”本体，究竟如何一步步地发露为善恶混的世俗行为。所以《诗集传序》和《朱子语类》里谈到圣人立教的原理，说是把《诗经》当成了“必思所以自反”的格致场所。所谓“善可为法，恶可为戒”，正是读者玩味诗心而“切己省察”所得出的自我教化。这是典型的理学逻辑 ：二程即反对佛家的“枯槁”和“恣肆”，而将“道”附于“物”之流行。(34)《二程遗书》卷四称 ：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道，此道所以不可臾离也。……彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛之教所以为隘也。”(《二程集》，中华书局1981年版，第73页。)朱熹反思孟学的空疏，也说过 ：“论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也”；“盖本然之性只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备”(35)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷五十二，中华书局1994年版，第1389、1387页。。这里所谓的“气”，涉及人情欲望以及各种利害关系的考虑。朱熹等理学家甘当“乡先生”，志在“行道民间”，他们将“天理”落实到“气”上磨炼作工夫，也是将复性之教植根于最真实的世俗的人性层面。这样就改变了孟子“尽心以知天”的心性上证之路，无疑是对孟学的一个重大发展。

一旦将诗教落实在“气”的世俗层面，则《诗经》的美刺和贞淫都是本然自在，而又不能篇篇如此的，它们甚至充当了某种功能。所谓“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾惊惧惩创之资邪”(36)《朱熹集》卷七十，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第3650-3651页。云云，就是说“读诗”充满了人性的较量，而“彼之自状其丑者”更能显示人性尚未自觉的窘迫来，因而足以作为吾人之镜鉴。按照“道不远人”的理学逻辑，所谓“善”乃是人的自我成就，“恶”则是人的“自暴自弃”。只有理解了理学家对“人”的信心与期待，我们才能真正地解开朱熹“淫诗”说的秘密。如此一来，朱熹尽可以把《诗经》从经学母体中抽离出来，“看诗义理外，更好看他的文章”(37)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷八十，中华书局1994年版，第2083页。，也就提供了“文学阐释”的可能。

朱熹把“感物道情”还给了“诗人之意”，《诗》的教化也就只能寄望于读者的自我领悟了。读者涵泳诗文，明了诗心的几微变化；又切己审察，以自警醒，从而回归“思无邪”的正途。朱熹诗经学的关键,即是这种“切己审察”的工夫。他讲到读《诗》的“体验是自心里暗自讲量一次”(38)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷一百一十九，中华书局1994年版，第2879页。，诸如“存心不在纸上写底，且体认自家心是何物”(39)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷一百一十九，中华书局1994年版，第204页。，“察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”(40)[宋]黎靖德编 ：《朱子语类》卷一百一十九，中华书局1994年版，第181页。，“深味其言而审于念虑之间”(41)[宋]朱熹 ：《诗经集传》，影印文渊阁四库全书第72册，台湾商务印书馆1986年版，第749页。，“读书不可只专就纸上求义理，须反来从自家身上推究”(42)[宋]朱熹 ：《诗经集传》，影印文渊阁四库全书第72册，台湾商务印书馆1986年版，第899页。等表述所在多是。由此看来，理学家所谓的“以诗说诗”和“涵泳讽诵”绝不是轻松的享受，而是剔骨抉皮一般的自我拷问，乃是真正“豪杰”的行为。以朱子学影响之深远，后人尤其是理学家们昌明“文学之诗”的性质，又要维护“思无邪”的正旨，尤其是在处理“淫诗”的时候，多采取朱熹的观点。而像王柏那样以为“淫诗”乃是汉儒的窜入，而尽皆删除之，其实是很不得朱子旨趣的。

(二)欧、苏 ：“自述”之言与“诗可以观”

朱熹之“诗”与“经”不妨两看，在欧阳修这里却是凝合不二的关系。《诗本义》说 ：“诗之作也，触事感物，文之以言，善者美之，恶者刺之，以发其揄扬怨愤于口，道其哀乐喜怒于心，此诗人之意也。”(43)[宋]欧阳修 ：《诗本义》卷十四，影印文渊阁四库全书第70册，台湾商务印书馆1986年版，第290-291页。也就是说，古诗人触事感物，兴发为诗，自是美刺的意思，而不必强为说解。比如闻雎鸠之和鸣，“有似淑女匹其君子，不淫其色……盖思古以刺今之诗也”；见草虫异类相感，“有似男女非其匹偶而相呼，诱以淫奔者，故指以为戒而守礼以自防”；听黄鸟之声，“因时感事，乐女功之将作”(44)[宋]欧阳修 ：《诗本义》卷一，影印文渊阁四库全书第70册，台湾商务印书馆1986年版，第183、190、184页，等等。揣摩其中的诗人形象，有两点值得注意 ：第一，古诗人皆触境而兴，抒情自遣而已，也就不同于汉儒笔下那个执着于讽喻上政，进而索物比附的有德之人。第二，这里的“美刺”是以“兴”的情感状态呈现的，它在触类旁通的过程中得到了排遣。就此而言，“诗人之意”也就具有了纯粹的表现性质，只关乎诗人之己身。比如《诗本义·四月》 ：“盖知其无如之何，但自伤叹而已”；《小明》 ：“嗟尔君子，无恒安处，乃是自相劳苦之辞”；《正月》 ：“大夫自伤独立于昬朝之辞也”。(45)[宋]欧阳修 ：《诗本义》，影印文渊阁四库全书第70册，台湾商务印书馆1986年版，卷八第241、242页，卷七第231页。这样的例子还有很多，欧阳修把诗歌当作“自述”的言语，其所彰显的乃是诗人的自我生命意识。

然则，经学之诗的性质安放在何处？欧阳修说 ：“吾于《诗》，常以《序》为证也。”(46)[宋]欧阳修 ：《诗本义》卷十四，影印文渊阁四库全书第70册，台湾商务印书馆1986年版，第294页。可见，他反对的并非“美刺”说本身，而只在于将“美刺”一律地附会到诗人的自觉意识层面。在欧阳修看来，诗歌皆一时心境的流露，并没有“言志讽喻”的动机，但“王化”就隐含在诗人联类感物的生命咏叹之中了。用今天的话来说，诗歌是一种社会象征性文本，诗人的生命情感传递着历史的信息。如同“野老”“郊童”的歌唱，这些信息是昧于诗人意识之外的，所以，阐释的任务就是将其还原为“在场”。这就是我们所看到的，一部《诗本义》热衷于讨论时世的原因。后来，苏辙在《诗集传》中也说 ：“(诗)发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也”(47)[宋]苏辙 ：《诗集传》卷七，影印文渊阁四库全书第70册，台湾商务印书馆1986年版，第388页。，但正、变之诗所蕴含的性情，却是由时势盛衰与王泽教化所决定的。实际上是把“经义”与“诗意”相对区分开来，而沟通的办法就是通过语境阐释来赋予诗人意识之外的教化内涵。这样，欧阳修体认古诗人触物起兴的生命冲动，及其无意而然的政教价值，同样是真正的文学阐释了。

在汉唐经学家那里，《诗经》的文本意义是客观自足的，其中的“诗人之意”和“圣人之志”也是同一的。这样，“经义”就附着在对“诗人之意”的阐释之上，但阐释者并不发现经义，而只是将其更加确定地呈现出来。欧、苏则不然，既然诗歌只是“自述”的言语，那么读者就应当比作者了解得更多。这样把“经义”寄托于读者的再创造，也就改变了汉儒的那种过分倚重诗人而来的“缘字求义”的解经思路。苏轼《诗论》有云 ：

《诗》者，天下之人，匹夫匹妇羁臣贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，上及于君臣父子、天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉!……夫兴之为言，犹曰“其意云尔，意有所触乎”。当时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。“殷其雷，在南山之阳”，此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见而有动乎其意，故后之人不可以求得其说，此其所以为兴也。(48)《苏轼文集》卷二，孔凡礼点校，中华书局1986年版，第55页。

苏轼接着就两次以“嗟夫”起语，一再强调观诗者“必先知夫兴之不可与比同”。因为在他看来，如《关雎》之比“是诚有取于其挚而有别”，而《殷其雷》之兴乃是触乎当时的无意而然。这样来理解诗人的“自述、自伤”和“君臣父子、兴亡治乱”之间的关系，就不是自觉取义的比附，而是一种偶尔契合又无法指实的关系。所以苏轼强烈反对汉儒的“绳墨法度”和“言解”，提倡一种“意推”的方法。也就是提倡以人情解诗，感受“自述其情”的诗人之意，并体会出“六经之道，惟其近于人情”的道理来。

在明清诗经学史上，也能够清晰地见出这种读诗法。明人万时华评点《关雎》说 ：“诗人自言其忧思喜乐之情然，本无与于文王，而文王之化自见。”(49)[明]万时华 ：《诗经偶笺》卷一，续修四库全书第61册，上海古籍出版社2002年版，第145页。徐光启评点《小星》说 ：“此诗只说勤劳而安于命，而夫人之不妒，众妾之感恩因此可见。昔人称《易》在画中，诗在言外，言外之旨此类可见。”(50)[明]徐光启 ：《毛诗六帖讲意》，四库全书存目丛书·经64，上海古籍出版社2002年版，第163页。所谓的“言外之旨”，也就是由读者“观风俗之盛衰”而创构的经学意义，与“诗人之意”的关系不大。又如清代方玉润笺注《芣苢》之诗，再现了田家女拾菜欢笑的情景，结题却是“化行俗美”朱子义。他还认为《二南》多是乡野之词，“不必定咏文王，亦无非文王之化；不必定指召伯，罔非召伯之功”(51)[清]方玉润 ：《诗经原始》卷二，续修四库全书第73册，上海古籍出版社2002年版，第55页。。在崔述看来，《关雎》“乃君子自寻良配”的诗歌，《江有汜》等诗也都“自喻身世而已”，而“皆可以见先圣之化入人之深”。(52)[清]崔述 ：《读风偶识》卷二，续修四库全书第64册，上海古籍出版社2002年版，第240、252页。这些说法明显的都是继承欧、苏而来的。众所周知，姚际恒把大部分“淫诗”阐释成“刺淫”之作，但对《野有死麕》难以自圆其说。他认为，“此篇是山野之民相与及时昏姻之诗……亦情欲之感所不讳也欤！”(53)[清]姚际恒 ：《诗经通论》，续修四库全书第62册，上海古籍出版社2002年版，卷五第76页、卷二第40页。就从这篇“属淫”的诗歌中，体会出圣人观风设教的深意来。由此观之，根据这种读诗之法，《诗经》具有双重性质，它既是诗人“自述”的私言，又是一种象征意义上的社会化表述。因而文学论者无须篇篇落实诗歌的美刺作旨，他们把无为而自发的生命诉求还给“诗人之意”，同时也通过语境阐释来窥探诗歌的政教价值。这样，文学魅力和经学义理互不妨碍，前者表现为诗人个体生命的舒展，后者实际上反映的是读者的自我理解与期待。

总之，古人以文学的观念来解读《诗经》，仍然在探讨“经义”的存在方式问题。不同于汉儒把经义安放在诗人的自觉意识层面，文学论者更加强调阅读过程中的意义生成。朱熹等理学家“涵泳讽诵”而“切己审察”，主张以《诗》的性情几微之变来格正己身，以此求得内圣境界的完满。欧阳修等人则认为，作者无为而自发，读者联系语境“观”出它的社会价值来。随着宋代以来世俗社会的兴起，《诗》人的身份也下移到民间，“国风民歌”“感物道情”“触境而兴”逐渐成为学者的共识。在这种情况之下，既然“美刺两端”难以周全其说，则文学论者唯有“据文求义”地继续从事义理诗经学的建构。汉儒将文学性排除在解释活动之外，后人则以文学的观念来沟通《诗经》之教，在坚持义理底线的前提下尽可能地去感受诗歌的真美。虽取径不同，但内在的尺度并无实质的区别。毋宁说，文学论者通过反驳汉儒的方式，更好地继承了汉儒的义理之学。

四、余论

以上我们分析了古代诗经学的意义生产机制，论证了多维理路之间相互竞争和交织所产生的某些普遍性问题，以及相关的解决办法。这种分析自然是冒着“本质主义”的风险的，但它有利于我们对诗经学史这样复杂的对象做出宏观和明澈的把握。总的说来，在宋代以来多维交织的诗经学史上，自然是“主义”一脉始终占据了主流。因为显然的，无论是作为士人立政造事的凭借，还是作为刺上化下或自修其身的文化资源，《诗经》从来都是普遍地作为文字经典而发挥作用的。在后来的古史辨派学人那里，他们要拆穿古代诗经学的“虚伪”面目，同时也清晰地指出 ：古代的以乐论诗者常常误入《诗序》义说的窠臼，而最具文学眼光的诗论家也不免“迂儒之声口”(54)这是古史辨学者的共同认识，并由反对《毛诗序》入手切入对古代义理诗学的拆解。参见《古史辨》第三册之俞平伯《葺芷缭衡室读诗札记》、何定生《关于诗经通论》、郑振铎《读毛诗序》等文章，以及上引何定生《宋儒对于诗经的解释态度》。。也说明了这一点。要之，“主义”之维始终规范着“主声”和“主文”之维的实现方式及程度，由此也体现了古代诗经学的某些本质特征。

这一点，通过比照先秦儒学，就能够清晰地见出古代经学的文化品格来。我们看先秦儒家的《诗》论，常常引《诗》以自申其说，或者把《诗经》当成修身的资源来看待，绝无汉儒那般强烈的诗谏意识。实际上，儒家先师主要是针对本阶层自身进行言说的，他们以道义精神和君子人格相劝勉，既是出于凝聚儒家身份认同、挺立儒家主体意识的需要，同时也埋藏着很深的“以德居位”的政治诉求。因此先秦儒学在很大程度上是属于儒者的自我教化。但是汉代以后，随着君权大一统体制的确立，儒家士人的身份和地位发生了根本的变化，不得已才把秩序重建寄望在“得君行道”乃至世俗社会日用而不知的奉行之上。历代儒者莫不以教化君权为己任，有时也甘当“乡先生”化民易俗。如此说来，古代经学不同于先秦儒学，它是一种他律性的话语，是面向统治者和全体大众展开教化的。同时，由于历史条件的限制，儒家士人已不复先秦的那种真理独占者的身份，而是以学术研究和经典重释的方式来申张理想，通过依经立义的话语建构来影响世道人心，这就构成了义理诗经学之形成的文化根源。汉儒以《诗》规谏，阐述《诗经》的史鉴价值；宋明理学家论《诗》以致理，抉发更加普遍的人生意义；清代朴学家精于训诂考据，仍抱有由训诂而通义理的期待——实则遵循了同样的义理维度。理解了古代经学的文化品格，也就不难弄清郑樵诗经学在后世晦而不彰的原因，以及古代以诗说《诗》者的界限问题。同样的道理，彻底的声歌之维与文学之诗的性质有待于现代语境下的张扬，也是宜其如此的。在古史辨派也包括今天的学者看来，古人都不能摆脱诗教思想的束缚，找不出纯粹的文学解读来。这种判断也是有待商榷的。

第一，根据欧、苏和朱熹等人的读诗之法，经学内涵是由读者的解释权所掌握的，体现的是读者的阅读期待。这样就把“诗意”还给了诗人，更意味着“诗意”正式地进入了阐释者的视野之中。特别是在欧阳修等人那里，明显地透露出这样的意思，即文学性涉及“表现”，而不在言说的内容。这种观念已经非常“现代”了。所以我们不必见到“美刺”便疑若不文；同样的，也不能在诗经学史上随意地去寻摸出诗意来。文学的概念向来是模糊的，所以需要我们联系诗经学的意义结构来衡量《诗经》的文学阐释史。

第二，即便文学的预设具有绝大的合理性，也不必然要求把《诗经》当作一部文学书来看待。《诗经》与诗经学是两码事，前者在史实层面上具有确定性，而后者是在历史流传的过程中不断地生成的。时代需求塑造了诗经学的风貌，也决定了它在参与后世文化重建的过程中所持有的价值立场。这一点，便是古史辨派也不能例外的。他们用现代精神来烛照《诗经》的本性，其所还原出来的那个“赤裸裸的文学真相”，不也是有些“迂”吗？在很大程度上，诗经学史就是《诗经》的重读史，是这个文本在新语境下被重构和激活出新意义的历史，因而也是古代文人士大夫自我理解的心灵史。这即是诗经学的真相。