论黑格尔的伪善概念及主观性问题

黄志军

(首都师范大学 马克思主义理论研究所，北京 100089)

自近代哲学以来，主观性是切入哲学基本问题探讨的一个核心范畴，与此相照应的是，如何安置主观性则关涉对哲学基本问题的解决。试图构建主客观相统一的学说是诸多哲学家的理论理想。如果说黑格尔完成了这一理想，那么青年黑格尔派如鲍威尔和马克思等人则又解构了“统一”的方案。可以说，以何种方式对待主观性决定了他们的哲学基本性质和把握时代及其精神的基本方式。就上世纪八十年以来的中国而言，主观性问题在历经了人道主义、实践唯物主义等思想启蒙之后，对社会变革和精神塑造发挥了非同寻常的作用。但问题也随之而来，主观性的过度泛滥也对客观的社会准则和伦理精神造成了明显的震动和扭曲。从客观伦理压制主观意志，到客观伦理淡出、主观意志突显，进而到主观泛滥、客观隐匿，这一主客观的转变过程是对时代进程的反映，同时也对社会的发展起着规范作用。因此，深入反思处于当今时代境遇中的主观性问题就成了现代哲学研究的一项重要任务。在这个意义上，我们通过“伪善”范畴这一思想通道，来进一步探讨黑格尔和马克思对主观性的理解。笔者之所以选择黑格尔的伪善概念作为讨论的基点，不仅仅是因为他对伪善提出了深刻而独到的见解，尽管以往的研究大多仅局限于此，更重要的原因在于黑格尔把伪善视为主观性这一范畴实存的极致形态，因而对伪善的研究是理解主观性问题至为关键的环节。深入学理之中，对黑格尔和马克思的伪善概念进行探讨，是反思主观性的重要途径。由此，我们主要围绕《法哲学原理》和《精神现象学》中黑格尔对伪善的研究展开讨论，一方面早期黑格尔在《精神现象学》中重点揭示了伪善赖以存在的客观根据，即道德与自然之间的矛盾，或者说是感性对道德的倒置，并提出扬弃伪善的任务，另一方面晚期黑格尔在《法哲学原理》中把伪善视为道德法向伦理法过渡的关键环节，进一步揭露了“伪善”作为主观性的顶峰状态向客观伦理转化的客观逻辑。众所周知，黑格尔的这一理论努力在青年黑格尔派那里灰飞烟灭，说到底是其理论的内在矛盾使然。在此基础上，我们以马克思借助于感性世界这一理论地基对伪善所作的批判，进一步提出探讨主观性的重置这一任务。

一、伪善的形态 ：善与恶的颠倒

通过考察可以发现，把伪善视为一个哲学概念是近代社会以来的事情。伪善一词源于希腊文的”hupokrisis”，带有“戏剧表演”、“拟制”、“模仿”等含义。因此，它起初并不具有贬义，而是一个中性的概念，甚至有时具有褒义，比如演员演得“好”，事实上是“伪”得像。但这只是“伪”的层面，还没有深入到对作为善恶颠倒的伪善进行反思。在西方哲学史中，康德第一个明确将虚伪和伪善置于一切其他恶行(如偷盗、抢劫、凶杀、奸淫等等)之上而视为人性之“根本恶”的哲学家。(1)参见邓晓芒 ：《康德、黑格尔论伪善》，载于《德国哲学》，中国社会科学出版社2007年版。当然，康德是以自由意志为地基来考察伪善的，即它是以主观意志的自我主张为根据的。也正是在自由意志的意义上，伪善才被近代以来的哲学纳入到主客观的基本问题域中。康德的这一独特理论框架超越了关于人性善恶的无休止纷争，直接将人的本性视为自由(2)倪梁康教授认为 ：“最一般地说，任何一种伪善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人为之善的存在。”他指出所谓本性之善即是先验的，与主体内心良知有关的道德意识的起源，而人之为善即是后天的，与普遍政治法则相关的社会伦理意识。(参见倪梁康 ：《论伪善 ：一个语言哲学的和现象学的分析》，《哲学研究》2006年第7期。)从康德的意义上来说，如果先验地确定人之善恶本性，也就无所谓伪善了，因为伪善的发生是基于自由意志的行为和选择的结果。这一点不是无关重要的。，进而重新奠定了探讨伪善问题的地基。可以说，以上论述构成了黑格尔伪善概念的时代背景和观念根基。

以主观意志的自我主张为形式规定，进而对善恶进行颠倒，是近代以来伪善概念的基本特征。就此，黑格尔认为 ：“伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔敬的等等。”(3)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第260、259、260、261页。简言之，所谓伪善是自由意志这种主观性出于各种理由对善与恶的颠倒行为，而且他能为这种颠倒找到任何理由。在此，他非常强调恶本身不是伪善，善的对立面也不是伪善，而是自由意志对自身的恶之行为采取了善的形式或外观。对于伪善来说，恶构成了伪善的实在内容，而善则是披在这种恶外面的“糖衣”罢了。在黑格尔看来，自我意识必须“自知”恶自身，无知和不知都不能成为赦免恶之行为的理由，因为“不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了”(4)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第260、259、260、261页。。所以，按照这种逻辑，任何伪善的行为都应该予以惩罚、追责。当然，自我意识的主观性不会把自身暴露在光天化日之下，宣称自身为恶。这样的话，它们所遭受的惩罚便来得太容易。

如果说黑格尔继承了自康德以来对伪善的基本规定，那么他通过对伪善形态的研究进一步批判了康德的理解。与康德一样，黑格尔认为伪善的第一种形态是盖然论的，即道貌岸然式的伪善。它的原则是“只要行为人能够替某种行为找到任何一种好的理由，无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知道其他神学家对这一权威的判断在意见上分歧极大，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得”(5)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第260、259、260、261页。。有时候自我意识即使认识到了这种盖然性，行为人也会感到心安理得，因为至少有一个理由靠得住即可。显然，所谓道貌岸然式的伪善便是指行为的真正动机在于主观任性，但它偏偏要将它说成是有客观根据的，不管这种客观根据有多少，来自于哪里，反正有了这一外在的根据，它便可以免责。于是，正像康德所说的那样，自我意识随便可以打着道德的旗号为自己的感性需求服务。然而，盖然论的形态是伪善较为初级的阶段，因为它还没有把自己的主观性看作是自我决定的原则。

与康德对伪善的理解仅停留于此不同，黑格尔进一步认为第二种形态即是隐晦于心的伪善。为什么康德只能看到盖然论的伪善，而没有深入隐晦于心的伪善？在黑格尔看来，因为康德的伦理学正是这种隐晦于心的伪善，他就是这种伪善自身的代表，即强调主观的善良意志动机，混淆主观臆想与现实行为之间的界限，为了世界和平便可以不择手段，甚至是摧毁整个世界，“主观意见终于被宣示为法和义务的规则”(6)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第260、259、260、261页。。与第一种形态从外在于自身的权威为自己的行为寻找客观理由不同，这种隐晦于心的伪善则把理由置于内心的善，即主观动机的善或善良意志。显然，这是更高一层次的形态。在此，自我意识在这里把善良意图视作行为的本质，不管所作所为在其他规定看来是多么的邪恶和不堪！在这里，善是抽象的善，而行为则是特殊意愿的感性欲求。也就是说，可以把随便什么内容塞给抽象的善，进而主观认定这种内容就是善的。黑格尔认为，如果把这种原则贯彻到底的话，那么善恶的区别便也会随之消失。因而所谓“只要目的神圣，可以不择手段”这一命题便显得格外庸俗和毫无意义。

按照在《法哲学原理》中黑格尔对这三种形态的逻辑演进来说，第一种伪善形态没有把主观意见视为作出自我决定的原则，而是把外在的某种权威视为根据，而在第二种伪善形态中，主观意见终于亮出了自我主张，把自身宣布为法和义务的规则，因而第三种伪善形态即是前面两种形态的合题，即它所采取的是主观意见和客观理由的统一，这是一种更高级的伪善，在这里，它赋予主观意志以一种客观的法则，或者说将主观意志视为一种普遍性的法则，比如信念这样的东西。其实，这是康德的贡献也是他的局限，一方面他使主观动机接触到了这一客观伦理，但另一方面他又仅仅把它限制在主观性之中。对此，黑格尔尖锐地指出，这样一来，某种伦理具有客观性的假象也就完全消失了，这其实是康德伦理学中存在的道德和自然之间的矛盾的必然结果。因为这种伪善的原则在于 ：“我的善良意图使我的行动成为善，我对我的行为是善的确信，就使它成为善。”(7)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第265、253页。这是一件更为危险的事情，因为主观任性可以把任何或真诚或虚伪的信念作为原则，并确信自己忠诚于这种信念，使他成为自己所履行的义务的唯一尺度，进而为所欲为。

从消极的意义上来说，这种伪善是对伦理的客观性在程度上最为深刻和最为激烈的侵犯，必须予以扬弃，否则主观性便会坠入深渊，自我摧毁。从积极的意义上来说，主观性在这里找到了一种新的或正确的归宿，那就是将自身置于伦理的客观性之中，试图在自身的主观意志和客观的善之间搭建一个桥梁，尽管它内部所包裹的是主观意志的感性欲求。

二、伪善的根源 ：自然与道德的倒置

以上论述说明了伪善的三种典型形态及其内在的逻辑结构，那么需要进一步追问的就是伪善的根源何在。黑格尔认为，良知作为形式的主观性是道德心与恶的共同根源。“恶的本源一般存在于自由的奥秘中，即在自由的思辨性中，(这即是说，自由)必然是出自意志的自然性，而内在地是与必然性相对的。”(8)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第265、253页。在这里，黑格尔给出了关于恶的根源的基本理解。但是尽管伪善必然是恶的，但恶的不一定是伪善的。所以，要理解伪善的根源必须再往前走一步。也就是说，恶是出自意志的自然性，但是伪善却是出自意志的这种自然性与必然性之间的对立，并且试图以必然性来掩盖或消弭这种自然性。这才是伪善的根源。所以，我们在探讨伪善的根源的时候，就必然地要回到道德与自然之间的矛盾，即黑格尔说的道德世界观，或者说是黑格尔对康德道德世界观的批判当中。实际上，只有揭露道德与自然之间的内在矛盾，揭露道德和自然之间的倒置，才能进一步理解伪善的根源。由于在《法哲学原理》中黑格尔并没有对此作充分的说明，所以深入这一探讨的任务必然要求我们回到黑格尔的《精神现象学》，特别是它的第六章“精神”章的道德篇当中去。

事实上，我们可以把何为伪善的根源转化为主观意志的特殊性为何总是要以道德意志的普遍性作为自身的根据这一问题。在康德那里，他的道德世界观是一种悖论性的。这个道德世界观由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成，康德对此作了如下两个规定 ：一方面假定自然与道德是彼此漠不相关和各自独立的，即道德与自然的二元论；另一方面又假定道德是本质性的存在，而自然却没有独立性存在的资格，即它不是本质性的。换言之，道德才是本质，而自然只是现象而已，这又成了他道德世界观的一元论。问题在于，道德要实现出来就必须通过自然这一维度。这是康德道德世界观的根本矛盾所在，由此黑格尔紧紧抓住了康德了这一矛盾。那么何为自然？康德对道德与自然的关系有两个公设，即作为世界终极目的的道德与客观自然的和谐，与作为自我意识本身的终极目的的道德与感性意志的和谐。从这里我们可以看出，自然一方面是指客观的自然，即自在存在意义上的自然，另一方面又是指意识的自然，即自为存在意义上的自然。对于主观意志来说，第二种自然才是其本质性的维度，黑格尔认为“这种自然，这在意识看来是属于意识的自然，乃是以意愿的形态、作为冲动和情欲而出现的感性，而感性自为地有着一种为它自己所固有的特定的本质性，也就是说，有着个别目的；因此它是与纯粹意志和它的纯粹目的相对立的东西”(9)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第128、136页。。由此，进一步处理道德与自然的和谐问题，就应该深入到意志的自然当中。换句话说，康德意义上的纯粹道德是不存在的，那种出于纯粹的道德义务使自然回到它自身的任务不可能完成，因为现实的道德必须面对道德与自然之间的冲突，或者说只有将意志的自然纳入道德自身并确认它时，纯粹的道德才转化为现实道德。

在完成的道德世界观中，纯粹义务和现实得到了统一，它们都同时作为一个环节被安置在其中，各自都成为被扬弃了的东西。黑格尔认为，这种道德世界观里的意识，一方面总是有意识地创造自己的对象，到处按照根据进行推理，设定它所创造的对象性本质或客观本质，这种意识“它知道客观本质即是它自己本身，因为它知道它自己即是产生对象的那个能动的东西(das Tätige)”(10)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第128、136页。。但另一方面，它又不安于这种宁静，意识总是把它自身的对象设置在自身之外，当作一个彼岸来看待。因此，道德世界观里充满了由此生发出的各种矛盾。这些矛盾正是以倒置或颠倒的形式出现的(Verstellung)，是意识带有欺骗性的运动。就第一个公设而言，即道德与自然的两相和谐，本来呈现于意识中的情况是这样的，即道德被当成现成的东西，而现实则被认定为与道德不和谐的。但是，在行动自身之中，道德仅仅呈现为一种行动意识，而真正现实存在着的是行动自身。所以，道德与自然的位置出现了颠倒。第二个公设，即道德意识与直接在其自身中的自然亦即感性的和谐。一方面，道德自我意识把自己的目的就设定为纯粹的，进而是与欲求和冲动无涉的东西，进而感性的目的在这里被清除掉了；另一方面，道德意识要使自己实现出来，就必须要借助刚刚被清除掉的感性，因为这个感性正是纯粹意识与现实之间的中介，纯粹意识要将自身实现出来，就必须借助于冲动、欲求这样的感性工具。在此，道德意识和感性的位置又发生了倒置，感性又非本质性地变为了本质性的存在。

这后一倒置是非常重要的，因为感性在这里获得了自身的确定性，击穿了纯粹道德对它的包裹。同时，感性也在意识当中被承认，以致超越了道德意识自身，“因为感性是一种自然，这种自然本身中就有它的固有的规律和弹簧；因此不能认真地把道德看做冲动的发动弹簧、欲求的调整尺度。因为，既然冲动和欲求都有它们固定的规定性和独特的内容，那么与其说它们符合于意识，倒不如说意识符合于它们；而这后一种符合，乃是道德的自我意识所不可以做的”(11)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第140、146、164页。。但即使如此，感性仍然不能居于道德之上，宣称自身的独立性和本质性。因为道德在道德意识中由感性所激发，因感性的制约而产生，所以它非常不满足这种关系，即道德自身只是作为自由意志的偶然结果，这是道德所意识到的自身的不完满性，它要把它与自然和感性的肯定关系倒置过来，进而在与它们的否定关系中实现自己的本质。显然，感性在其中扮演了举足轻重的作用。感性使纯粹的道德变得不纯粹了，同时也使道德在具体的行为中陷入困惑。

事已至此，道德最终发现它所追求和坚守的真理性原来是一个假冒的真理性。它既要保持自身的纯洁性和完满性，又不得不借助于冲动和欲求这些感性中介将自身实现出来。当道德自我意识怀着厌恶的心情逃回自身时，它又受到纯粹良心的鄙视，“可是它又不能不始终用这个假冒的真理性混充它的真理性，因为它不能不一方面把自己表述和呈现为对象性的表象但同时又明明知道这样做只是一个蒙混、颠倒。它因此事实上就是伪善，而且对于上述颠倒蒙混所采取的那种鄙视态度，已经就是伪善的初步表现”(12)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第140、146、164页。。由此看来，伪善的根源不在于恶自身，也不在于感性，而在于道德意识在面对冲动和欲求等感性时所发生的意识错乱和颠倒。道德意识所要求的纯粹必然会导致对感性的否定，而要使自身的这种纯粹得到完满，感性这个中介又必须在场。从这个意义上说，扬弃伪善就不得不正视感性，不是羞羞答答，不是遮遮掩掩，而是光明正大地让它立足于现实世界中，首当其冲的就是要戳掉套在道德自我意识头上的那顶闪闪发光的皇冠。

三、扬弃伪善 ：主客观的和解

对伪善的根源的揭示表明，伪善在自我意识的成长中是一种必然，而且随着道德世界观中道德和感性的矛盾的进展，意识越来越倾向于返回自身当中，将自身打扮成优美的灵魂，凭着良心随心所欲、心想事成。“良心因而就凭它凌驾于一切特定法律和义务内容之上的至高尊严而把随便一种什么内容安置到它的知识和意愿里去；良心就是这样一种创造道德的天才……”(13)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第140、146、164页。于是，这种道德的天才即优美灵魂返回自身，孤芳自赏，静观自身的纯洁，这样它就不承认任何内容，并且对一切被规定的东西作出绝对否定的姿态。因而它害怕行动，因为行动会造成它自身的局限性。怎么办？这种优美的灵魂只好而且只能在语言中表现自己，以防止感性世界的侵扰，其现实表现即伪善的最高形态便是讽刺。

要扬弃伪善，就必须历经讽刺这一主观性的最高形式。显然，黑格尔并不是在柏拉图或苏格拉底的意义上使用讽刺(Ironie)一词。因为在他们那里，讽刺既不是嘲笑，也不是伪善，而是一种思想的助产术，一种谈话的方式，通过这种方式使人们趋向真正的善，领会和理解普遍的理念。但是，在黑格尔这里，讽刺是自我意识的优美灵魂的最高伪善形态。这种讽刺意味着“并非事物是优秀的，我才是优秀的，才是规律和事物的主宰者，我只是同它们玩玩，如同玩玩我的偏好一样，而且在这种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而只让欣赏我。这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的所有伦理的内容变得空疏漂浮——它就是恶，甚至在自身之中就是彻头彻尾的普遍的恶——，而且还加上它的形式，主观上的空疏，它知道自己是缺乏一切内容的空疏，并在这种空疏的知识中知道自己作为绝对者”(14)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第269页。。至此，自我意识之主观性已经无敌了，没有了任何对立面，更何患感性世界！这种缺乏内容的绝对者也是堕落者，是袖手旁观、指指点点的小人罢了。

在貌似伟岸、真理附身的这种主观性中，它已悄然产生了对客观性的渴求，黑格尔指出人们宁愿贬低自己而在客观性中降为奴仆，完全依附，为的只是摆脱空虚性和否定性的痛苦。主观性自身由此在心态上经历了大喜大悲、过山车式的转变和过渡。那么，如何才能扬弃伪善？如何处理伪善中出于感性目的的行动与义务感和良心之间的不一致性呢？

通常的看法是，伪善本身并不是不承认义务和德行，只是以义务和德行的普遍性来掩饰它自身的特殊性欲求罢了，所以，伪善在本性上是尊重义务和德行的，因而伪善内部就不存在不一致的情况。黑格尔认为，这种看法并不能解决伪善的不一致问题，因为当它口头上承认义务和德行的时候，事实上就已经放弃了这种承认并且返回了自身，即返回了自身的行动当中，仅仅抱住感性不放，是对道德的真正蔑视，而非承认。此外，黑格尔深刻地意识到伪善中所蕴藏的不一致性，既不能通过恶的意识片面坚持自身而达到一致性，也不能通过普遍意识的判断而达到一致性。一方面，因为如果恶的意识片面地坚持自身，进而否认自己违反义务和德行，把恶自身说成是符合自己的内在规律和良心，从而保证这种一致性，那么其他的意识也能这么干或者不承认这种保证，这样的话，这种保证就缺乏普遍性，就是无效的。反过来说，如果意识完全招认自身是恶的，也就是说它承认它是在按照其内在的规律和良心行事，那么这就不是伪善，也谈不上是在揭露自己的伪善。“因此当一个人说他依照他自己的规律和良心来对待别人的时候，他事实上是在说他虐待别人。”(15)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第169、176、176页。因为这种规律和良心其实就是意识的个别性和任意性，而不是什么普遍的被承认的义务和道德，否则它就无须招认。进而言之，在康德看来，一个刻意说自己罪该万死的人，以此来表现自己的虔诚和博取上帝的怜悯时，他不仅没有扬弃伪善，反而是一种隐藏得更深的伪善。另一方面，如果普遍意识坚持自身的判断，只是从自身立场和根据自身来斥责伪善，那么这和恶的意识同样根据自己的规律坚持自身无罪一样，两者都是依据自己的规律来判断和行事，这不仅不能说明孰优孰劣，反而会使恶的意识自身的规律获得与普遍意识一样的合法性和自为存在的权利。这样的话，真是得不偿失！所以，如果恶的意识和普遍的意识都固执各自的坚持，那么伪善是不能被扬弃的。

由此，在意识自身的历史进程中，伪善的扬弃需要借助于善的普遍意识与恶的意识之间的和解，需要双方各自抛弃自身的固守性。对于已付诸了行动的恶的意识来说，精神将其撤销，把它收回到自身当中去，而行为中的个别性方面则是可以直接消逝的东西。对于善的普遍意识来说，它也必须作出改变，即必须抛弃它的片面的没有得到承认的判断，“它对前一意识所表示的宽恕，实际上就是它对它自己的放弃，对它的非现实的本质的放弃；……并把那曾被称为恶的东西——行为在思想中曾取得恶的东西这一规定——当作好的东西予以承认。”(16)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第169、176、176页。于是，双方在这里握手言和，达成和解。这样的结局看似有些不太现实，但就它经历了上述斗争如固守、招认等活动之后，它们都将作为善迈向客观性这一整体进程中的一个环节而和解。

黑格尔对和解作了如下辩解 ：“和解这个词就是这样一种实际存在着的精神，这种精神在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中，直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，——这种精神就是一种相互承认，也就是绝对的精神。”(17)[德]黑格尔 ：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第169、176、176页。也就是说，善的普遍意识、义务与道德的意识此时放下身段，并且深入那感性的世界中，即在自身的对立面中才能发现进而确立自身真正的普遍性。此时，感性获得了善的普遍意识的承认，它不用再为自身的个别意识即恶的意识寻找理由，不用再向善的普遍意识保证、许诺，甚至是招认，因为善的普遍意识给予它行为的地盘。简言之，感性，意识的自然、冲动和欲求在这里终于可以获得安宁，不用再为获得自身而伪装。但和解也就意味着这种感性是被扬弃、提升过的感性，而不再是那个为所欲为、心想事成的感性了！那么，如何评价黑格尔在意识中促成的这种和解呢？有承认者，亦有指责者。但问题在于，无论和解成功与否，伪善是时候该扬弃自身迈向真正的善了，即善与主观意志的具体同一。

四、重置主观性 ：感性世界的恢复

在自我意识的成长中，特别是在伪善这一环节，是主观性“闹得最厉害”的阶段。因此，如何安置主观性就成了黑格尔扬弃伪善，进入真正的善即伦理法阶段的关键。可以说，在这一问题上，黑格尔体现出了他作为辩证法大师的真正本质。其基本框架是，在客观的伦理法中，伦理性的实体对于主观性而言是绝对的权威和力量，国家作为伦理理念的现实性，是在世间行进的神，因而作为主观性之体现的个体，只有把自身当作是国家的一个环节时，才具有客观性、真实性和伦理性。至此，黑格尔似乎要将主观性推进到黑暗之中，并死死地将其按在地上，使这种主观性处于绝望和虚无之中。

但是，这显然不是黑格尔的“套路”。他要做的事情是解放主观性，只不过是在义务中才能获得解放。在他看来，客观伦理所规定的义务所具有的约束力，仅对无规定的主观性、自然意志的冲动以及由任性而来的道德意志的冲动等才是限制，对于经历了客观伦理陶冶的主观性则不仅不是限制，反而是一种解放的力量。在这里，主观性摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，也摆脱了主观性在道德反思中所陷入的受压制状态。同时，主观性还摆脱了他的无规定性状态，即缺乏现实性，没有达到定在，也没有达到行动的客观规定性的状态。因此，“在义务中，个人获得解放，使自身达到实体性的自由”(18)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第288、390页。。事实上，这种个人的实体性自由是要到国家那里才具有真正的现实性，“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和个体的福祉相结合的……所以普遍物必须予以实行，但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展”(19)[德]黑格尔 ：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第288、390页。。而且主观性即自由意志要与普遍物即国家都要保持强势，国家才能被视为一个真正意义上的伦理实体。黑格尔就是如此周全地安置着主观性。在这里，主观性似乎又看到了光明、未来和前程。

显然，必须要看到黑格尔的这种努力及其积极意义，他不仅给予主观性以如此高的地位，而且还给予这种地位以国家为前提的保证。在这里似乎一切都变得安宁了，平静了。但是，这种情况并没有延续多久，黑格尔所构想的这一切，特别是对主观性的安置受到了青年黑格尔派的激烈批评。为什么会出现这样的情况？是黑格尔对主观性的安置有问题吗？还是青年黑格尔派压根就不理解黑格尔的用意？还是出于一种外在的现实需要即批判普鲁士制度的需要？这些因素可能都存在，但最为核心的问题是青年黑格尔派重置自我意识的欲求远比黑格尔要强烈得多，其立场要比黑格尔激进得多。

众所周知，以鲍威尔和马克思代表的青年黑格尔派对主观性的重置，开启了否定黑格尔的主观性安置方案。最先对黑格尔的方案发难的是鲍威尔。他对黑格尔关于实体与自我意识的关系进行了倒置，这一倒置的结果是自我意识成了决定性的要素。因此，所谓鲍威尔对黑格尔实体的消灭不是一般意义上所理解的清扫实体，而是将实体置于自我意识之下，看作是自我意识的附属物，进而确立了自我意识的支配地位。但鲍威尔的解决方案是失败的，原因在于他仅把自我意识当成是精神领域的事情，进而与人自身割裂开来，而不是奠基于人的感性世界中，所以在无法跨出精神领域的同时，他一不小心又退回到了精神的“黑洞”之中，这一点与黑格尔相比，有过之而不及。至少黑格尔还曾经或始终惦记着那感性的世界，尽管这种感性世界常以精神的纠缠者面世。“或许只有从现实的感性世界出发的探讨，才能真正克服伪善，推动人类道德的进步。”(20)王强 ：《论伪善的道德形而上学逻辑及其演进》，《哲学研究》2013年第8期。这样的提示是有益的，但却很少被青年黑格尔派的成员认真地对待，而马克思正是沿着这条正确的道路找到了重置主观性的方案。

在马克思看来，通过自我意识的自身运动来扬弃伪善只能是一场幻想。他说 ：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘怪影’、‘幽灵’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明 ：历史不是作为被称为‘源于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的……”(21)[日]广松涉编注 ：《文献学语境中的德意志意识形态》，彭曦译，南京大学出版社2009年版，第52页。这一对德意志意识形态的批判，其首要的目标显然是针对鲍威尔的自我意识学说而言的。再明确的事情不过在于，诸如伪善这样的精神困境不是通过精神的批判就能扬弃的，其唯一的办法只有实际地推翻产生这一谬论的现实社会关系方有可能。也就说自我意识的学说不是终点，意识的真正终点在于意识赖以存在的那个感性世界，即一定的物质环境、一定的生产力总和以及一定的生活条件。

在这个意义上，我们可以看到马克思对“伪善”一词的使用或批判都是基于感性世界而言的，他既没有在自我意识的意义上来谈伪善的起源，也没有在客观伦理的规范下来谈伪善的克服，而是转换到了感性世界的语境中来看待伪善的表现及其扬弃。在早期作品《第六届莱茵省议会的辩论的辩论(第一篇论文)》中，马克思指出 ：“起败坏道德作用的只是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善——是同它分不开的。”(22)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第78页。他在此明确指出伪善作为最大的罪恶与现实的普鲁士书报检查制度下的出版物具有密切的联系，这种书报检查制度代表的是资产阶级对社会关系的绝对统治，而受检查的出版物则要以伪善的方式迎合这一统治。因此，马克思从一开始谈论伪善便是在感性世界的语境中进行的。特别是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思更是青睐于这种感性世界，如感性的外部世界、感性的形式、感性的展现、感性的丰富性等等。简言之，在那里，马克思所要揭开的正是被资产阶级伦理道德——更准确地说是由其理论代理人即国民经济学家所遮蔽的人的感性世界，以感性的人的生命活动回应国民经济学家理论的伪善是一种直接的方式。

马克思(与恩格斯合著)使用“伪善”一词最频繁的作品应该是《神圣家族》，其中一共有16处之多。比如他批判鲍威尔对犹太精神的批判时指出 ：“因此，鲍威尔先生就没有发觉，现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且在货币制度中获得了高度的发展。他之所以不能发觉这一点，是因为他不知道犹太精神是现实世界的一环，而只把它当做是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个上帝的虔诚信徒，把现实的犹太人不是看做进行日常活动的犹太人，而是看做安息日里的伪善的犹太人。”(23)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第140页。言外之意，鲍威尔将犹太人的精神仅视为神学世界的因素，而没有看到它所赖以立足的感性的市民生活，没有看到这种犹太精神本身就是现实世界的一环。因而，鲍威尔不可避免地把犹太人理解为那个大写的存在安息日的犹太人。在整个《神圣家族》中，马克思批判鲍威尔把自我意识看成是一种实体，并指责他把自我意识同人割裂开来。所以，对于鲍威尔来说，所谓伪善或者及其扬弃仅是意识的环节，仅是意识领域的变革。而马克思正是在这里，在把伪善的根源奠基于感性世界的这一点上超越了鲍威尔。

这一批判方式的根本转变，使得马克思把整个资产阶级社会及其文明看作是伪善的历史形态和感性载体。他在《不列颠在印度统治的未来结果》中指出 ：“当我们把自己的目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，因为它在故乡还装出一副很有体面的样子，而一到殖民地它就丝毫不加掩饰了。”(24)《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第251页。在马克思那里，资本主义社会充斥着伪善道德、假慈悲、伪善的自私自利的世界主义、法制的伪善等等，其中更为根本的是为资产阶级的经济动机和行为辩护的政治经济学的伪善。无疑，在这个意义上，伪善是资本主义社会及其文明的基本特征，这是其消极的一面。因为资产阶级作为统治阶级，它需要把自身的利益说成普遍利益，即代表了无产阶级利益的整体利益。但马克思所经验的感性世界却与此不同。进而言之，伪善作为资产阶级社会的最危险的意识形态，感性的世界就像是立在它面前的一座大山，不能视而不见。

总而言之，马克思重置主观性的方式与黑格尔将主观性扬弃于客观伦理的精神中不同，也与鲍威尔将自我意识与人自身割裂开来不同，一方面，他把自我意识根植于人的感性世界之中，实现自我意识与人的生命活动的统一。对于马克思而言，与其说自我意识创造了其对象的感性世界，倒不如说感性世界才是自我意识的发源地；没有感性的外部世界，就没有自我意识的栖身地；没有感性的生命活动，就没有自我意识的展开。另一方面，确立感性世界的本体论意义，将客观的自然纳入意识的自然之中并成为使其获得历史意义，进而消解了国民经济学家对于资产阶级永恒伦理与道德的论证。正是在这里，马克思以一种无可置疑的精神确认了感性世界的先在性和前提性，才能够洞察隐藏于其中的伪善的现代形态和表现。在这里，感性的世界使得伪善的面具不仅显得多余，而且颇为难堪。然而，我们也必须意识到通往感性世界的道路远没有那么便捷，摆在眼前的任务便是清醒地认识资本主义社会所呈现出来的那些客观的思维形式，是它们为现代伪善形式建立了看似坚不可破的围墙。