康德根本恶理论——兼论科斯嘉德对其发展

王天娇

(东北师范大学 马克思主义学部， 吉林 长春 130024)

人性到底为善为恶？研究者有着自己不同的观点。性恶论者认为，恶是人的原罪，从亚当夏娃偷吃禁果开始就已经附着在人体身上，随着时间的推移和社会的不断发展，人性之恶越来越明显，人类终将走向完全堕落；而性善论者认为，人性本善，生活中不断地去挖掘自身心中善的禀赋就是不断变好的过程。康德认为，上述观点都是从经验论的角度来归纳人性的善与恶，都是错误的。因为它违背了人类自由的本性。康德对于善恶也并非持中间状态，“按照这种立场，道德是善恶分明的，道德判断的结果要么善、要么恶，没有中间状态”[1]。

一、善恶概念的哲学内涵

康德对于人的善恶问题是从善恶概念入手的，善恶体现的是意志与行为的一种辩证关系。人是有向善禀赋的，当人作为有理性又能够负责的个体时，才具有一种人格性的禀赋，他能够将道德法则作为自己的准则纳入到自身的最高原则之中，能够将这种禀赋作为本性存在于人身当中，这样的人才是道德上的“善”。也就是说，只有人的任性在进行选择时，“善”才能够成为人身上的自然禀赋。这种道德上善的要求是非常高的，在康德的理论中，道德善良的人与具有德性善良的人，其外在表现是没有任何区别的。

但是，前一种人的行动任何时候都是以法则为唯一的、最高的动机；而后一种人行动并不总是或者从来不是以法则为唯一的、最高的动机，他是凭借字句来遵循法则。例如，一个人去帮助流浪老人，无论他心里是为了自己的名誉、同情心，还是享受帮助人的快乐，从这些动机出发就都称不上是道德上善的个体，他虽然做了可以称之为“善”的行为，但是他自身的动机是没有把道德法则作为最高准则遵守，而是将其他的欲望、虚荣、快乐作为做出此事的准则。这种情况所产生的善的行为是偶然的，后者虽然表现出来的行为是善的行为，但是在康德的定义上来说却不能称之为“善”。

人在社会现实生活中总会产生欲望，一种邪恶欲望的产生必须要依附于人任性自由的选择权利上才能成为现实。这种恶的倾向被设想为普遍属于个体的时候，就成为了人趋恶的自然倾向。

这种自然倾向一共有三个层次：第一层次是人心遵循已被接受准则方面的软弱无力，或者人本性的脆弱；“我”已经将道德法则作为自身的最高法则，但是却并不能依据此做出善的行为。第二层次是把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向。即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生，但是他并不是仅仅把法则当作充分的动机，而可能是为了规定任性的义务而做。“我不是出于义务，只是合乎义务”。这样的行为属于内心的“不纯正”。第三种层次是接受邪恶准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。第三种层次在康德看来是最恶的，属于人心的颠倒，把出自道德法则的动机置于其它动机之后，人直接将恶的准则作为自己的最高动机，从而产生恶的行为，是最低最坏的结果，这种恶的层次康德称之为根本恶。这种行为不是由于人本身理性能力的不足，而是自由的任性选择将非道德的准则作为最高准则，这是人性当中最败坏的、最深层次的恶。

康德所说的恶并不是法权意义上的恶的行为，而是在道德上的“恶”，是行为者在做出选择时所遵循的一种最高动机。善也是这样的，任性基于准则进行选择而行动，这种属人的任性实际上是意志脱离自然性(自然偏好)的产物。任性和立法的意志是两个相对概念，是人类两种不同的求欲能力。偏好本身并不能够成为准则或者理由，否则人就是动物性的。

“法则来自意志，准则来自任性。任性在个体里是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与行动准则立法有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的，所以只有任性才能被称作自由的”[2]，人通过自由任性的选择来决定自己内心遵循的准则，如果任性选择意志形成的法则作为最高准则，那么人就是善的，反之人就是恶的。

二、根本恶的哲学思考

趋恶的倾向涉及主体的道德性，是在一个自由行动存在者的主体中被发现，如果人没有被其他相反的动机影响，就会自然的将道德法则当做最高准则来遵守。但是由于人同样拥有自然禀赋，会依赖感性动机，如果他将自身主观的感性动机作为本身独立自主的，从而任性的作为最高准则纳入自己的准则当中，那么他就是最恶的。根本恶就是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入到自己的准则当中，但是却在把各种动机纳入到自己的准则时颠倒了他们的道德次序，使道德法则不被当做最高准则而遵守。虽然“人性中具有趋恶的倾向”，这是康德从经验中推导出来的，但康德并不认为这种根本恶源自于经验。这种恶的倾向是根植于人的本性中，是出于人的任性选择而存在，将恶追溯于经验，无异于将人的自由选择追溯于“寻求于时间上的起源”中，康德批判了试图从过去的时间中寻找恶的起源的诸种遗传学理论。医学上的遗传病说、法学中的遗传债务说以及神学中的原罪说。恶的起源只能在理性当中寻找，无论影响它的自然原因是什么，无论这些自然原因是出现于内部还是外部，他的行动都是自由的，不受任何原因所约束，是他对自己任性自由的应用。“根本恶”只能出自于个体任性的自由选择，无论是道德上的善或者是恶，都是人自由的任性选择。

康德认为人性本身并无善恶，善恶只是人在任性自由选择当中是否能够自律的意志问题。基于此，人虽然可能选择成为恶，但仍然可以有不断向善的禀赋，这种禀赋是蕴含在人性之中永远不会被消解的。人们回归善只是重建人的原初禀赋，将人身上原本颠倒的道德次序重新梳理摆正。人在从恶向善的转变当中，需要能够从心灵中进行转变，而不是习俗上的转变，一个恶人，只有在某一时刻心中开始自觉的将恶的倾向从最高准则上去除，重新将道德法则当做最高准则，从思维上开始改变，他才有向善的意识。但如果只是在习俗上遵循，那么他只是在道德法则下遵循义务而不是出于自己的义务，这样他只能够成为在律法上的“善人”，也就是康德所称的“消极善”。

真正善的思想转变是需要在自身的意志中完成一场“革命”的，“人的道德修养不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和一种性格的确立开始”[1]。

当人将道德法则作为自身的最高准则时，他便有将这种“应当”符合变成“能够”符合的能力。意志自律使我们有能力当我们在意识恶的准则需要转变时能够这么做。意志自律是意志的一种实践原则，“每一个理性存在者的意志都是一种普遍立法意志的意念”[2]。在实践当中，意志自律使得自由意志以人性本身为目的成为可能。虽然最完善的善只能是上帝，但是人可以在现实世界中不断努力地革命，使自身不断向最高的善靠近。

康德关于人根本恶的观点在思想界影响是巨大的，他从道德层面对善恶进行了非常严格地划分，对于人道德标准有着极高的规定，需要人本身以道德法则为最高准则来出于义务开始行为，这种过于“严格”的划分规定使得许多人认为康德的善恶观点太过于严苛，当代康德主义对于康德的自由概念和自发以及自律行为等都有发展，其中科斯嘉德对于动机和理由的划分，意志的规范性内涵都做了新的发展。

三、科斯嘉德对于康德根本恶思想的发展

科斯嘉德通过建构主义重新解读了康德的思想，赋予了康德思想新的诠释。对于义务，康德在他自身的著作中有其清楚的定义：其一，一个人在任何情况下或任何目的驱使下都不能撒谎；其二，如果一个人确实撒谎了，那么他应该对因此而产生的所有后果负责，哪怕这些后果是完全不能预见的。在这种苛刻的条件下，似乎道德法则使人在面对邪恶时无能为力。康德将“不要说谎”这件事情作为义务论中，并且将它当做所有理性个体必须遵守的道德规范，他认为说谎本身是对人自身尊严和本性的冒犯，其中最有名的便是站在门口杀人犯的例子。“在你诚实的回答杀人犯问受害者是否在家的问题后，情况可能是这样的：受害者可能偷偷跑了出去，因此他不会碰到杀人犯。然而如果你撒谎说他不在家，而他却在你不知道的情况下跑了出来，那杀人犯在离开时正好遇见了他，并杀害了他，这就是你对他造成死亡的原因，因为你如果说了真话，杀人犯还可能在搜查房子的时候害怕邻居，他的犯罪行为也就停止了。”[3]对于杀人犯导致受害者的死亡，康德认为仆人是有责任的，由于他的撒谎导致了受害者被杀死。从道德层面来说，仆人的良心是会受到谴责的。诚实在康德道德法则中是无条件的义务，一个人不管出于任何目的都不能够撒谎，否则就脱离善转向恶了。科斯嘉德认为“说谎”在康德这里是对自己完全义务的背弃，而科斯嘉德通过建构主义的双重理论，从人性原则和普遍原则双重环境入手，对于恶的界定有了更加详尽现实的划分。

科斯嘉德针对康德的人性原则进行了重构。“人性”对于康德来说具体指的是通过理性选择确定目的的能力，是实践理性主体所选择的一种倾向。康德在用人性原则来处理撒谎承诺的情形时说：“我想通过这样一种承诺来利用它达到我自己的目的，但他不能赞同我对他的行为模式，也不可能将其作为他自己的行为目的……侵害人权的他倾向于只是把他人当作手段来加以利用，而不会把作为理性存在的他人当作目的，即不会在他人身上找到相同行为的目的。”[4]在康德的这段理论中表达了两个观点：“其一，他人不可能赞同我对待他的行为模式；其二，他人不可能将其作为他自己的行为目的。”[5]153如果一个行为不可能使他人支持或赞同它的目的，那么它与至善的义务就是矛盾的。因为我们称之为善的东西必须是被每一个理性人判断为欲望官能之对象的东西，当你把受害者当作纯粹的手段在利用的时候，这种行为就不可能成为至善的，也就不符合康德“人是目的”的观点。撒谎只有受害者不知道你在撒谎才能成功，当我不知道你的真正目的时，我和你的目的肯定不同，二者之间达不到一个赞同的过程，这样撒谎达不到人性原则要求的“决定的能力”。即使我为了帮助你假装相信这个谎言，那我也只是在促成一个别的目的，仍然与撒谎者的目的不同，因为我不可能发自内心地真正赞同一个我不赞同的事情。

这里科斯嘉德举了一个例子，如果你为了得到钱而作出虚假承诺，另一个人会认为他促使的目的是使你暂时拥有这笔钱，事实上你想永远占有这笔钱，因此他没有机会去选择一个目的，他并不知道这是他的行为后果。科斯嘉德认为根据人性原则，强制和欺骗是冤枉他人的最基本形式，也是一切恶的根源。欺骗和强制违背了可能赞同的条件，也不会使他人愿意促进我们目的的实现，所以该行为就不可能是善的。这在里，科斯嘉德对于康德人性原则理解的有些过于狭隘，这里的撒谎者与被骗者的目的不一定是不同的，撒谎者拥有这笔钱是想过上更加幸福的生活，被骗者能够借钱给撒谎者也一定是想让撒谎者拥有更幸福的未来。从这一点来说，二者的目的却是一致的。所以，在这一部分科斯嘉德过度解读了康德的人性原则。她放弃了康德原本在形而上学领域内人性原则所构造的理想环境，而是将人性原则置于实践角度解读，从符合实践性上来构造和解读“人性”。

科斯嘉德通过“回溯论证”实验，来说明道德法则如何能够成为自身准则的依据。假设一个真正自由的存在者，对于他所做的任何事情最后都可以追溯到两个基本的理由：一种是自爱的理由，是我只对我自己负责，只要不影响到自爱，我可以做任何事；另一个原则是自律的理由，对自己的义务负责，在不违反义务的情况下做任何想做的事情。这两种原则是关于道德与自爱的次序问题，是存在者做出任何事情的基本原则。在假设中存在者有着绝对的自由，是自由的意志，本身就已经站在自发性的立场上了，“这个自由意志不需要做任何事来把普遍法则的公式作为自己的原则。它已经是这个意志的原则”[5]。在自由下已经给予意志绝对的自发性，通过对自身的反思发现自身与自然存在物不同，如果按照自然的法则当做最高准则，那么就失去了这种假设反思的能力；按照自律的法则或无条件的实践法则即道德法则去行动，那么它就实现了由自由假设所承诺赋予它的能力，即自律或道德行为能力。在这种反思下，就可以看出存在者在绝对自发性的条件下，作为理性存在者应该成为最高立法者并将此法则纳入到自己的准则当中，所以道德法则的自律能力就已经存在于自身。科斯嘉德这一论证证明了道德本身就存在于本性之中，是自由意志的自然条件。如此以来，道德所要求的事情就是本性所要求的事情。

四、余 论

科斯嘉德抛弃了康德单层理论目的论的观点，她假设了两个世界：由自由而生成的“理知世界”，在这个世界中的人不需要受到他律的支配，而是自律的道德法则；另一个则是“感官世界”，在这里则是被他律的自然法则所规定。在这种情形下，人们如果按照自爱的法则来生存的话，只是顺应着感官世界的规律来生活，对这个世界没有任何人为的作用，一切都只是按照这个世界所预设好的样子来运行的；但是人们如果按照道德的法则生存对世界进行自己人为力量的改变，这样的行为会给予生存者存在的意义，这种比单纯满足自身欲望的努力会使人们获得一种“满足感”，这种努力会使得我们不断向善，将这个世界变成一个理性的世界。这种状态不断将人们向理性方向前进的道德法则打造出一个“目的王国”。

通过人性原则和目的王国理论，科斯嘉德对于康德的道德要求与恶的界定进行了重新的解释：人性原则和目的王国是一个高于人们日常生活的理想环境，在这一条件下，对于人们所要求的是自律的道德法则，这样的环境下一切人的自然欲望倾向都是被他律所支配，会导致邪恶的产生，是不允许撒谎这种情况发生的；但是科斯嘉德也提出了这种理想环境在现实生活中是很难存在的，日常生活中更多的是非理想环境，这种环境中人们经常使用的“普遍原则”，目的王国更多的时候是作为人们不断努力追求的目的。在普遍原则下，上述门口杀人犯的情景使撒谎得以可能，欺骗者通过他自己撒谎的方式使自身置于了一个无法得到道德保护的位置上，他创造了一个不能被普遍化的情景、非理想化的康德理论，普遍原则为道德成为不可妥协的东西提供了一个立足点，在恶的环境中得以运用。

科斯嘉德对于康德恶理论的发展和重新解读，使康德过于苛刻的道德划分有了两种环境加以区别，在借助了其导师罗尔斯的特殊正义包含在一般正义之中的理论，提出了双层理论来重新建构康德思想。在科斯嘉德的解读下，给予康德道德法则更多的时代和现实意义，对于现实生活中的道德思考和人性解读有了更加“温和”的方面。将康德的善恶理论从严苛的“上帝至善”拉回到实践生活中，有利于人们更加全面地了解康德的理论研究。在道德学说上关于撒谎观念的诠释对于当今社会道德缺失和道德规范更加有其借鉴意义，面对诸如“是否要对病人撒谎”等道德伦理问题时有了更好的理论支持和崭新视角。