大地法理学阐释

姜登峰，张乐瑜

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

“大地法理学”是当代西方著名的生态思想家和文化历史学家托马斯·贝里(Thomas Berry)在当今地球所面临的诸如物种灭绝、水土流失、环境污染等诸多严峻现实之背景下提出来的。自2001年“大地法理学”这个术语诞生以来，对这一新兴领域的研究虽然不过十几年，但其提出的“自然本身也应拥有权利”这振聋发聩的呼喊，足以动摇几千年来西方“人类中心主义”视角之下所构建起来的哲学、神学以及法学的根基。其所展现出来的强大的生命力，使得这支流派的发展大有“星星之火可以燎原”之势。它所代表的是法学家们对自然及人类自身存在之环境的极度关切；它所展示的是法学家们力图构建一种全新的、真正意义上的“大(自然)法理学”的雄心壮志；它所蕴含的是法学家们对几千年来人类自身的发展历史、哲学观念、法律观念的深刻反思。

一、大地法理学产生的背景

(一)全球的环境危机

2000年以来，世界各地天气异常。许多国家和地区都有大量动物神秘死亡。2011年1月，在意大利北部的一个名叫法恩扎的小镇突然下起“死鸟雨”。这些死亡的斑鸠嘴角都带着奇怪的蓝色斑痕，至少近万只死鸟离奇坠地。美国阿肯色州比比小镇5000多只燕八哥从空中坠亡……[1](P29)这些不过是自工业革命以来环境巨变导致的悲剧之冰山一角。而天气异常之原因——全球变暖——早已呈不可逆转之势。

“自19世纪中叶气温观测记录以来，全球平均气温大幅上升。政府间气候变化专门委员会(IPCC)第三次评估报告显示20世纪全球地表温度(即地面气温与海面温度)上升了(0.6±0.2)摄氏度；20世纪气候的变暖可能是近千年来任何一个世纪中最强的”[2](P29)。世界气象组织(WMO)发布的《2014年全球气候状况临时声明》指出全球气候变暖趋势加剧，2014年成为有气象记录以来的最热年份之一，而且很有可能是史上最热的一年[2](P29)。除了全球变暖以外，地球生态环境还面临种种危机，譬如，水资源的短缺、矿产的过度消耗、大量物种的灭绝等。这些现象随着人口的急剧膨胀(1)1987年7月是世界50亿人口日，1999年10月是世界60亿人口日，2011年10月是世界70亿人口日，平均每年世界人口新增8500万人。据测算，每年全世界仅新增人口就必然要消耗食品5000万吨，要新占耕地600万公顷，多消耗电力500亿千瓦时，多消耗水资源50亿立方米，多排出二氧化碳1.2亿吨。和经济的高速增长，成为当今世界人类不容忽视的重大问题。

人类的活动无疑是导致这些巨变的根本原因。自工业革命以来，全球的自然环境伴随着经济增长发生了根本性的变化。在世界银行的一份报告中指出，过去20世纪的100年里，全球共消耗石油天然气2650亿吨、消耗钢铁380亿吨、消耗铝7.6亿吨、消耗铜4.8亿吨。在世界自然基金会(WWF)的研究中指出，从全球范围看人类的“生态足迹”已经超过了地球承载能力的20%，1970-2007年全球生物多样性指数下降了将近30%[2](P1)。

目前，环境问题也是中国所面临的严重问题，单就气候变暖这一项指标来讲，中国近四十年来的气候也存在变暖的总趋势，80年代的年均气温值比前30年的平均气温值高0.21摄氏度；而气温增高可增大地表水的蒸发量，从而加重中国华北和西北的干旱、土地沙化、碱化以及草原退化的危害；中国东南沿海地区由于受高温季风气候的影响，可能导致台风侵袭沿海的频率和强度增加，从而加重沿海地区的风灾和暴风洪涝灾害；中国西北、华北、东北、西南、华中的夏季气候也会因为气候变暖而导致农业病虫害频繁产生。另外，气候变暖将会造成海平面上升，这对三角洲地带和平原沿岸危害最大，而这些地区都是中国经济密集、比较发达的地区，海平面上升，必将对中国的社会、经济发展产生巨大影响[3]。

地球所面临的种种环境危机让我们不得不产生这样的疑问：工业时代以来所造就的辉煌能够一直延续下去吗？答案是否定的。“工业时代是不可能持续下去的，也不可能有重新再来一次的机会。它是一次性的。原因有三个：一是工业创造带来了巨大的负面影响；二是政府的财政赤字无法负担让环境再恢复到它使用之前的样子的成本；三是自然资源的不可再生”[4]。而我们当下能够挽救这一窘境吗？答案也是否定的。

(二)西方传统认识论的困境

1.西方传统认识论的特点

首先，其是一种先验论。一种认知存在要有可能性的前提，并且经常是先于思想而存在的。所有的思想“通过”认知成为可能[5](P422)。此观点是自康德以来大部分哲学研究的共同特点。“康德认为这些条件是‘先验的’，因为他们既非经验的(由具有偶然性的人类历史所决定)也非超验的(起因于加在我们身上的必要的外在约束)”[6](P38)。“根据康德的观点，使经验成为可能的先验条件有一些要求，例如，我们体验的对象必须存在于一定的时间和空间，它们必须是遵守因果律的物质。由于这些条件先于经验而存在，康德称它们为‘先天的’(以区别于从我们的经验总结出的‘后天的’真理)”[6](P38)。这种先验的认识论将人类思考的起点放在人本身，人类的发展进化历史、人类所栖居的地球本身、其他非人类的存在均排除在其视野之外。

其次，其是一种人类中心主义的二元认识论。“所谓‘人类中心主义’，是指西方哲学‘以人为本’的传统思想。这种思想认为人是道德关系的唯一主体，道德关系只存在于人与人之间，是否有利于人是一切价值判断和道德评价的唯一尺度和终极标准，人与自然之间的关系在本质上从属于人与人之间的关系，因此，人对自然不负有直接的道德义务，自然只能作为人与人关系的中介受到道德关怀，环境保护的最终目的是为了人的利益。人类中心主义思想在西方源远流长，从古希腊‘人是万物的尺度’，到基督教‘上帝把天地万物交由人使用、管理’，乃至笛卡尔(2)按照笛卡尔的说法，心和体是两种不同的实体，因为我们可以根据两套彼此独立的可以清晰明确感知的属性来分别形成心和体的概念。事实上，笛卡尔在划分心智的类别时是依据的心智能力的程度，而不是拥有这些心智能力的生物种类。人类心智的核心属性是有限的，上帝心智的核心属性是无限的，二者区分的标准不在于人与超人。而且对我们来说，拥有心智就是拥有上帝同类的能力，尽管与上帝相比，我们的能力极其有限。关键之处在于，是上帝完美无限的心智确定了判断其他心智是否堪称心智的标准。以这样的逻辑为背景，笛卡尔看似武断的划分就有了意义：一面是纯精神的能力，一面是依赖于身体的感觉和想象能力。这等于是把人的能力分为两类：一类是我们和上帝共享的能力，我们借以上帝那样的对现实的客观理解；另一类是只属于人的能力，它们不是客观理解所必需的。由于笛卡尔的理论将某种超人类、非生物的东西作为精神实体的典范，其代价就是根据这一理论，非人类的动物中没有心智的容身之地。也就是说，诸如我们家中的宠物之类的存在，只是没有思维的机器。参见[英]汤姆·索雷尔：《笛卡尔》，李永毅译，译林出版社2016年第2版。‘主客二分’‘心物二元论’等都体现了人类中心主义，而奠定现代文明的人文主义(或称人道主义、人本主义)也被视为人类中心主义的典型表现”[7](P70-71)。

伯尔曼在《法律与宗教》一书中也提到了西方的二元论思想。他指出，这种思想在中世纪神学、尤其是在11世纪末圣安瑟姆的著名格言credo ut intelligam ,“先信仰而后理解”里面首先获得巨大的推动，继而在近代科学、特别是17世纪的笛卡尔的名言 cogito ergo sum,“我思故我在”中获得振兴[8](P96-97)。“正在死去的有九百年历史的时代乃是‘我理解’和‘思’的时代——是作为外在于它所感知的客观实在的思维之自我或思维之‘我’的时代；首先是上帝本身，然后是自然，最后是社会视为被进行理解、进行思想之思维主体所感知的外在实在的时代。这是主观与客观、本质与存在、人与行为、精神与世俗、宗教与法律截然分离的时代。传统西方思想的二元论特征确实渗入到几乎所有的分析活动中。我们仍然在争论什么是基本的，理智还是情感，意识形态还是权力，个人还是社会”[8](P96-97)。而且，“无论我们可能在理论上如何承认了它们最终和谐的可能性，我们的思虑传统上始终依据着这类不可消除的对立”[8](P97)。

总之，在人类中心主义认知论中，所有的认知对象被赋予身份符号，采取了二分的形式。这些二分的形式可以被表达为X/非X，比如说白/非白，或者好/不好。可以说，现行认识论的基础分法就是：

主体/非主体(或者主体/客体；身份/非身份)

那么，采用人类中心主义模式的说法就是：

人类/非人类(或者人类/世界)。[9]

2.西方传统认识论带来的问题

在托马斯·贝里(Thomas Berry)看来，人类中心主义观点支配着现代社会中的政府、宗教传统、大学和工商企业。譬如面临如此严峻的环境危机形势，“……当我们努力地去将宗教影响引入以求解决这些问题时，我们发现，我们的宗教传统与现在所发生的这些状况之间联系很少”[4]。“我们甚至可以说，基督教下的古典的传统疏远了自然世界，并且构建了允许极度掠夺地球为人所用的种种条件”[4]。被人类中心主义思想全面渗透的政府、宗教、教育和经济都假定了人类与非人类存在模式的彻底断裂，并把所有权利和天然价值都给予人类。非人类世界被认作不具有任何天然权利或者价值。如果其要实现权利和价值，都只能通过人类对它们的使用来获得。这样的态度带来了人类对非人类世界的灾难性攻击[10](P84)。

人为地将人类与非人类进行切割，把人类塑造成凌驾于其他存在之上的主宰者，将其他的存在均视为客体、物、没有精神(mind)、没有意义，这种立场显然有悖于事实。人类和地球上的其他存在是一个相互联系着的整体，它们作为地球这个大系统中的存在是同样有自己的意义和价值。植物学的研究也表明，即使是一株小小的植物，也和人类一样有“视觉”“嗅觉”甚至“会说话”(3)譬如《植物知道生命的答案》中所描述的，“为了生存，植物必须对周边视觉环境的动态了如指掌。为此它们需要知道光的方向、强度、持续时间和颜色。毫无疑问，植物可以察觉人类可见的(和不可见的)电磁波。我们只能感知波长范围较窄的一段电磁波，植物却能感知到波长更短或者更长的电磁波”。参见[美]丹尼尔·查莫维茨：《植物知道生命的答案》，刘夙译，长江文艺出版社2014年版。。诸如此类的研究让我们震惊的同时，也让我们对传统的二元认识论进行反思。迈里乌斯对人与自然分离的二元论展开了强力批判：首先，这种二元论导致持续的错误的分离和等级式的固化，人类被视为一种更为高级的存在，非人类的存在则代表着野蛮、不文明、未开化、危险、有害和死亡；其次，这种二元论扼杀了对地球新的理解，即一种非此即彼的认识论观念无法将人类与非人类融合在一起，出现了“抹掉人类”这样极端的认识论论调；最后，这种二元论形成了脱离地球本身的“意义”观念，简言之，将人和地球分离开来，设定两种具体化的、只有空间性的、静止的实体，然后设定一种“意义”观念，让人类脱离真实世界而进行批判活动[9]。

二、大地法理学的兴起及主要内容

西方传统认识论下的法哲学观念也无疑被人类中心主义浸透。无论是自然法学派，还是分析实证主义法学，均将自然界本身与人类创制的法则割裂开来。它们都共同体现了一个特点——“我们对于人类的权利是极其敏感的。但是对于地球的权利，却很少能进入到我们考虑的范围内”[4]。

(一)“大地法理学”概念的提出

托马斯·贝里，这位在文化和地理方面研究甚广的领导者，在面对日益严峻的环境危机而传统认识论无能为力的情形下，提出了一种新的不同于西方传统哲学观的理论——大地法理学。1999年，贝里在他的《伟大的事业：人类未来之路》一书中提出，人类面临的挑战是要理解环境危机背后的那种潜在的系统思考，把我们同地球的关系由掠夺转向和谐共生[10](P84)。他提出，我们需要一种新的法理学、一种新的方式引领我们去完成在21世纪保护地球系统完整性的挑战[10](P84)。在2001年弗吉尼亚召开的一次会议上，贝里提出“地球需要一种新的法理学”，于是，“大地法理学”这个词诞生了[11]。

贝里以阿尔多·利奥波德(Aldo Leopold)的大地伦理学、乔治·塞欣斯(George Sessions)和阿恩·纳斯(Arne Naess)的生态学、克里斯托弗·斯通(Christopher Stone)在1975年提出的《树木应该有立场吗？》为基础建立起了他的理论。他的理论构架始于赋予地球共同体中的每一组成部分以三种权利：“生存的权利、居留的权利、参与地球共同体演进的权利。”[11]他指出这三种权利是因(这些共同体之部分)存在而存在的，这些存在本身决定了它们拥有权利。大地法理学提供了一种对人类生存所依靠的地球的重新思考：承认宇宙的历史和起源，将其作为引导，将我们生存的地球中的共同体看作相互联系的一个整体[12]。其认为：“自然世界本身就是最为重要的经济实体、教育者、统治者、治愈者，是神圣与价值的载体。”[4]

在“大地法理学”这一法哲学思路提出之后，贝里和他的支持者们又提出了一系列更为丰富的相关理论。

(二)大地法理学的主要内容

1.大地法理学的核心要素

米歇尔·马洛尼(Michelle Maloney)和帕特里夏·西埃蒙(Patricia Siemen)在贝里的《伟大的事业：人类未来之路》所构建的理念的基础上，提出了大地法理学要作为一种法律体系所需具备的五种要素：一是宇宙是第一立法者；二是地球是一个相互联系着的共同体；三是地球中的所有存在都有三种权利；四是地球民主；五是法律的多元化理解。

其中，“宇宙是第一立法者”是大地法理学的根本前提，它所要求构建的法律体系是一种有位阶的体系，其中，宇宙的法则处于第一位阶，人类法则处于第二位阶。“地球是一个相互联系着的共同体”是大地法理学对地球的基本认知，即承认地球在其构建的法律体系中居于“法律主体”之地位。“地球中的所有存在都有三种权利”(贝里所提出的生存的权利、居留的权利、参与地球共同体演进的权利)是大地法理学理论的核心内容，其要求一切法律内容的构建均应以此三种权利为基础。“地球民主”是对居于地球之上的人类和非人类之间的关系在仿照现行人类统治方式的基础上所提出的号召：人与人之间不分种族、贫富、地域，而人与非人之间也不应有此差别；而且大地法理学在这一点上，更注重于自然的权利，因为人类的健康和安全不可能建立在对地球的损毁和过度索取之上。“法律的多元化理解”是对法律人提出的要求。要构建一种大地法理学理论，就必须对现行法律体系进行更多创造性的理解，突破传统法律观、伦理观、思想体系的禁锢。总之，我们需要做出改变，就像在野生法或者是大地法理学中所提出的：承认人类只是自然界当中的一个部分，其自身的幸福(welfare)是依赖于地球整体的幸福的[13]。

2.大地法理学的主要原则

在大地法理学的研究者看来，大地法理学中作为最高位阶的“伟大的法”(the Great Law)是由原则构成的，其与科学原则是一种相互参照的关系。它不是某种非常精确的、具体的规定，能够直接运用于法律之中[14]。所以对诸原则内容的界定成为研究者们理论的核心内容。贝里提出的十大原则以及其继承者朱迪斯·昆斯(Judith E. Koons)提出的三大原则搭起了大地法理学的整个框架。

(1)贝里提出的十大原则

关于大地法理学所涉及的原则，贝里在其著作《夜思》(Evening Thoughts)[4]的中做了完整的表述：

第一，有存在便有权利。确定存在就是确定权利。

第二，由于现象秩序中没有关于存在的情境，因此宇宙的存在是自我参照的，宇宙的行为是自我规范的。而它是所有派生形态的事物之存在和行为的最首要依据。

第三，宇宙是主体的联合，而非客体的集合。作为主体，宇宙的构成成员有能力拥有权利。

第四，地球上自然世界之权利的来源与人类的权利来源相同，都源于创造了它们的宇宙。

第五，地球的每个成员都有三项权利：存在的权利、居留的权利以及与地球共同演进的权利。

第六，一切权利都根据类别进行区分和受到限制。河流有河流的权利，禽鸟有禽鸟的权利，昆虫有昆虫的权利，人类有人类的权利。权利的区分在于质而不在量。昆虫的权利对树木和鱼类来说毫无用处。

第七，人类的权利不能抹杀其他存在生活于自己的自然状态下的权利。

第八，各个类别是以单独形式或群组形式存在的——禽群、兽群、鱼群等。权利所指的是个体或群体，而非泛泛地指向类别。

第九，此处表述的这些权利建立起地球上的各类成员之间的关系。地球是由相互依赖关系联合起来的社区。每一个地球社区的成员都直接或间接地依赖于社区中其他成员的滋养或协助而存在。这种相互的滋养，包括掠夺和被掠夺的关系，这对每个地球成员在这个由复杂的存在构成的社区中所扮演的角色来讲，都是必不可少的。

第十，在一种特殊的意义下，人类不但需要而且有权利涉足自然界，不仅用来满足他们身体的需求，还向他们提供了人类智慧所需要的疑问、人类想象力所需要的美丽以及人类情感所需要的亲密。

(2)昆斯提出的三大原则

昆斯提出的三大原则秉承了贝里的大地法理学之主旨，分别在法律理论的构建层面、法律实践层面以及环境哲学和政治哲学层面提出了相对应的原则，对大地法理学的理论做出进一步的深化和发展。

首先，在法律理论构建层面，昆斯继承了大地法理学研究者们所树立的传统，坚持“主体性原则”[14](the Principle of Subjectivity)。这一原则由上述贝里所说的原则三发展而来，即“自然是一个主体，而不是客体的集合”[14]。“我们要承认自然的主体性是我们法律、哲学和道德意义的支撑”[14]。这一点与西方乃至世界主流立法思想针锋相对，自然的客体地位得到了扭转，成为享有法律权利的法律主体。昆斯随后还回应了对这一原则所提出的立法上所面临的困境：如果承认这种主体性前提，那么如何实现它们在法律体系中的角色定位？昆斯借鉴了劳拉·G·尼亚兹(Laura G. Kniaz)的理论，即在我们的法律体系中给那些不能说话的人以法律权利，通过设置监护人(guardians)和受托人(trustee)来实现对他们权利的维护[15]。

其次，是“共同体原则”(the Principle of Communion)。正如前文所述，人类中心主义的二元论导致一种固化的等级观念，强化了人与自然的分野。而贝里提出，人应该认识到自己只是地球乃至宇宙共同体中的一部分而已。昆斯在这个前提下，提出“这个宇宙的共同体原则可以在法理学中被阐释为一种关系责任原则”[14]。他指出，人类拥有特殊的能力去感知和认识世界，这是宇宙反映它自己的一种方式。我们既然被地球滋养，就有责任和义务去发展一种法律体系和统治方式去担任我们的角色——地球的监护人。因为我们有能力去理解和感谢地球，我们就要承受这样一份独特的责任——照顾地球。更为具体地讲，人类在同地球的关系上，如同一个受托人[14]。我们可以看出，此原则和主体性原则二者一脉相承。

(3)差异(differentiation)原则(地球民主)

这一原则可以从两个方面来进行解读：一方面是从环境哲学角度阐述；另一方面，是从政治哲学角度进行考察[14]。从环境哲学的角度来讲，多样性原则(差异原则)是地球的核心原则。我们知道，在地球上不存在两片相同的叶子，不存在两朵相同的花，在这个生态圈中生物种类繁多，名目不计其数。可是，随着人类对大自然的大肆破坏，伴随而来的物种灭绝，生物多样性减少正在随着全球变暖而情势日趋严峻。故而差异原则成为大地法理学强调的题中应有之义。从政治哲学的角度来讲，为了尊重差异性，地球民主强调一种地方化治理，即我们不仅强调非人类存在的不同，还相应地强调人类之间的不同，尤其是由于身处的地域不同而导致的差异。当地的人们知道当地的植物、动物、季节和生态体统，对于这些存在的保护，他们是最具有发言权和治理能力的。“地方化可以被理解为一种‘全球化的解毒剂’，因为全球化通过全球性经济、跨国公司以及工业化农业导致了生物和文化多样性的消失”[16]。

三、大地法理学的理论渊源

大地法理学作为一门新兴的法学流派，是在对自然法学派和实证主义法学批判的前提下建立起来的，而且同时其也吸收和借鉴了中国古代哲学的许多思想。通过对大地法理学理论渊源的探讨，会使我们对大地法理学有更为清晰和系统的认识。

(一)大地法理学对托马斯·阿奎那思想的借鉴

大地法理学的理论框架与自然法尤其是托马斯·阿奎那的自然法思想有着千丝万缕的联系。贝里声称：“从托马斯那里，我了解到了整个宇宙是创造和救赎的首要原则，从更为广泛的意义上来理解，就是整个法律的目的都是基于此。”[17]要了解这二者之间的联系，首先得从阿奎那的思想谈起。

阿奎那的自然法学说将法律分为不同的四类：永恒法、自然法、神法和人法。其中，自然法是指人通过理性对永恒法的一种不完全的认知。“可是它(指自然法)至少使人知道永恒法律的一些原则。自然法是人类关于上帝意图的所有的唯一认识。它把善恶区别的可能性给予人们，因为这个理由，它应该是人间法律的永远不改变的不易的指导和准绳”[18](P103-104)。“自然法的根本观点就是必须求善避恶”[18](P102)。阿奎那说，人都有一种“自然的倾向”，或者说目的性和理性，然后去追求这种倾向[17]。也即“人类的理性领悟一切‘良善的’事情，因为人类有一种自然的趋善倾向”[18](P102)。“当这一终极的目的为人类的理性所了解之后，就会反映在他们的观念中，进而将这一趋向表现在法律术语之中……这样，我们的道德自由就不是与永恒法相冲突的了，而是一种体现了永恒法的自然倾向”[17]。所谓的自然倾向，一是指人类自我保存的自然倾向，二是指人类对于生养和教育儿女的自然倾向，三是指人类有认识上帝的真理和在社会生活的自然的倾向[18](P102)。

在大地法理学理论中，贝里借鉴了阿奎那学说中的“自然法”和“人定法”之概念，但是二者在内涵上又有极大差异。在大地法理学的论域中，并没有永恒法的存在，处于其法学位阶之最高位置的就是自然法，而且此自然法与阿奎那之自然法也有很大的不同。对于阿奎那来说，“自然”是指“理性”，并且不是指从其研究中推导出来的物质环境或者是原则。可以明确地说，在自然法哲学中物质世界的缺位是显而易见的[17]。换言之，在这种自然法理念之下，并不会发展出一套针对具体物质世界中的生态环境与人类/自然关系的法律体系。而大地法理学中的自然法——伟大的法——是直接以地球共同体这个物质世界为研究对象的。对于贝里来说，“自然”就是指与人类生活息息相关的这个实实在在的地球本身，“地球应该被看做是我们的第一老师，并且是第一立法者”[19]。

关于人定法(human law)的界定，大地法理学与阿奎那的法学思想也不尽相同。在阿奎那的论域中，人法是指“管理社会者为共同的福祉所制作并公布的理性命令”，大地法理学也借鉴了这些元素，二者不同之处在于对共同体及共同善(common good)的界定。在大地法理学中，共同体还包括除了人以外的其他存在，而共同善也不是只人类的福祉，而是指整个地球共同体的繁荣和健康。

大地法理学与阿奎那之自然法的相似之处在于二者均视“自然法是一种内容并不确定的原则”。从阿奎那的法律传统中继承这种对自然法的解读方法，对于大地法理学的构建来说是至关重要的一点。大地法理学的理论构建深受托马斯主义(Thomist)和新托马斯主义(Neo-Thomist)法律传统的影响[17]。“新托马斯主义者接受圣·托马斯所抱的自然法观。他们摒弃古典学派所谓自然法是一种确定的具体的法规和内容本身不变的秩序这种思想，即主张订下若干很概括的抽象的原理”[18](P152)。这一点在大地法理学中也被得到运用。皮特·伯顿(Peter Burdon)指出，这种以生态中心主义为基础构建的伟大的法，并不是一种支撑或者是静止的或者能够表达法律中的一致性的法律。简言之，它扮演的是这样一种角色——提供一些大地的有关生态环境的描述，然后能够通过人类立法者对其进行解释进而发展出完整的法律体系，而不是去规定具体的法律规则应该是什么内容。换言之，大地法理学并没有否认人定法中立法者的权威地位。“它(只是，笔者加)找出了一些能够提供‘理性行动’和促使人定法和伟大的法之间保持一致的东西，进而确保生态整全性(ecological integrity)能够得到尊重并最终得到保护”[17]。

(二)大地法理学在道德层面对实证法学派的反对

19世纪中叶，分析实证主义法学派兴起，“……(其)把形而上学的和哲学的思辨从法律理论中剔除，并把法律研究的领域局限于经验界这种倾向。分析派法理学专注于国家机关订立的真实法律规范的分析与解释。它认为法律是政府权力的指令，主权者的命令。它的主要目标就是把现实的法律规定分类，并标明在整个法律制度的组织上它们的关系与相似性”[18](P225-226)。法律实证主义的特征就是局限于已然的法律框架对其进行研究，而不论其正当与否。

大地法理学与实证法之间的不同，一方面，在于对“更高的法”的界定。大地法理学中的更高的法或者说最高位阶的法是指伟大的法。这种从生态学角度出发的法律关注的是自然界中各存在的相互关系，认为人类的善并不是孤立的，而且也并不是独立于其他共同体的部分而存在[20]。而对于实证法学派来说，最高的法律就是由统治者所制定的法律，其处于最高位阶。另一方面，作为一种典型的人类中心主义法律观的体现，其认为即使法律的制定可能会受到各种社会因素的影响，但是缺乏道德上的支撑并不能使一条法律当然无效。而大地法理学恰恰相反，其“引进了道德的成分，就像自然法学派一样，承认法律和道德之间的联系。大地法理学提倡的原则和道德观念对于实在法应该是什么是非常重要的”[13]。因为在大地法理学看来，“人定法从伟大的法中接受法律的品质，如果一条法律没有这种品质，那它在道德上就没有约束力”[17]。

总之，大地法理学与自然法学、法律实证主义这两大法学流派之间有着密切的关系，但又显现出其在面临严峻的生态环境之现实下独具一格的特征。

(三)大地法理学对中国哲学的吸收与借鉴

大地法理学的构建既与传统的西方法律哲学有着十分密切的联系，与中国的传统哲学也有重大关联。大地法理学的开创者贝里曾经于1948年来华学习中国的语言、文化和宗教，并将这一活动后来持续于他在亚洲研究中心的工作中。在大地法理学理论构建的过程中，贝里多次提到了中国传统哲学中的许多观点。

譬如，在谈论到古人对待自然的态度中，贝里提到：“……我们可能还要再次走进中国儒家的传统，儒家认为自然法则与人的行为规则是固有的、统一的。这二者互相交织在一起。天子是将这二者统一起来的关键，或者说，他是这二者的联系纽带。他运用自己人格上的力量最终成为了统治者。”[4]在《礼记》当中，皇帝穿的袍子、住的宫殿、音乐和庆典都与季节相对应。如果人和宇宙法则不相一致，那么就会被投掷到混乱当中[4]。在《伟大的事业：人类未来之路》一书中，对于人与宇宙关系的认识问题，贝里谈到了王阳明的思想：“……正如王阳明在他的《大学问》中所说的，在这样一个关系中，人性的最高成就就是体验到在自我之中‘天地万物’集于‘一身’。在宇宙巨大的创造进程中，人作为‘天、地、人三才’之一，是形成万物所有秩序的原初力量。”[10](P25)。而这样对于人和自然之间如此神圣的体验在西方的宗教中已经找不到了。在人与自然的关系问题上，中国传统的哲学思想反而与大地法理学所倡导的生态中心主义观念有着异曲同工之妙。

四、大地法理学与中国古代哲学思想的关联

(一)“天道观”下的人与自然的关系的讨论

在中国哲学中，“天”(4)要探讨人与自然的关系，不得不先对中国哲学中的“天”有一个整体上的认识。因为很多关于人和自然之关系的探讨中，“天”即代表了“自然”。在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除了指物质之天以外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。与人之间的关系是许多哲学家孜孜以求的哲学命题。对于“自然之天”的研究，虽为越国范蠡开了先河，但不免“笼统混沌之讥”[21](P56)，要说真正系统研究者，应当是从道家老学开始说起。

在老子之前，所谓天，主要是指主宰之天，“孔子因之，墨子提倡之”[21](P187)，到了孟子，天有时候指的是“义理之天”，所谓义理之天，“常含有道德的唯心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝尔”[21](P187)。后来，老子提出了“天地不仁”，直接取消了天的道德意义，并且取消了其唯心的意义。老子所提的道，也不是过去提的“人道”，而是赋予“道”以形而上学之意义。“以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道”[21](P187)。老子说，人法地，地法天，天法道，道法自然。万物之所以能成为万物，包括人之存在在内，均是由于“道”。此语所指“人亦法自然”“亦与人法自然之理相合也”[21](P198)。在这种哲学观下，对于人应如何行为，老子说，不知常，妄作，凶。这里的“常”，就是指一种从宇宙间事物变化中体现出来的恒久的“通则”，它是一种“至天地之消散也不死不衰”的东西，所以老子讲的道，就是一种“常道”。简言之，人在行为时要根据万物所体现出来的规律而行动，如果肆意妄为，就会招来灾祸。

庄子哲学中的“道”与老子中的“道”秉承一意，即“道为天地万物所以生之总原理，故‘自本自根’，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也”[21](P235)。在这种哲学观下，庄子追求一种顺其自然的幸福，他反对人为地改造自然，譬如给动物穿鼻络首。其结果就是导致动物的痛苦，这就是人的“通弊”。“凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求”[21](P238)。庄子认为，鲲鹏有鲲鹏的幸福，蜩鸠有蜩鸠的幸福，谁也不羡慕谁，“故大小虽殊，逍遥一也”[22]。简言之，万物各依道而生，人不要依据自己的目的去改造自然，这样“既无幸福，亦无生趣”[21](P233)。对于人的制度来讲，也是如此。所以庄子的政治哲学就是听其自然而自治，主张以不治治天下。

道家认为，宇宙自己有一恒常运行的法则(这种法则非人造而是自然而然存在的)，承认人与自然浑然一体，承认其他物种之存在地位，反对人对自然进行改造而对其造成痛苦。这些道家思想都体现在大地法理学中。

(二)“人与自然一体”观念下的政治哲学观

作为西汉儒学的大家，董仲舒“为儒者宗”[23]，其思想也深刻地体现了中国哲学中人与自然融为一体的思想。董仲舒说，“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”[24]。最后一个“天”，是指自然之全体。也即，人与天地共生，与万物共同构成了自然之全体。他认为，无宇宙，则无人，无人，则宇宙之不全。

董仲舒的政治哲学观便体现了遵循自然之道的思想，“人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则‘世治’矣”[24]：

天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，毕事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。[24]

虽然从根本上说，这种刑罚观点源于夏商周三代，但是它却代表了中国历史上最持久和最有影响力的刑罚理论。这是一种将“人、社会、自然、宇宙设想为一个有机整体的哲学”[25](P337)。正如梁治平所指出的，中国人的自然法观念，应该是一种“spontaneous law”，而不是“natural law”，因为这里面没有上帝的观念。自然的本意就是自动、自发，丝毫没有人为的痕迹，它表明了一种事物运动和存在的方式、一种完善的无需人加以改造和重塑的方式。“这不但是道家的学说，也是儒家和法家据以塑造其理想的思想背景。归根结底，它们都是想要回归宇宙最初的和谐。而这种和谐，就是自然的状态”[25](P342)。大地法理学所要求的不正是法律要与自然运转规律相契合吗？而这种古老的刑罚观点已经生动地体现了这一新兴的法哲学观念。

中国传统哲学中关于人和自然之关系的著述浩如烟海，本文只能是略略摘取其中之一二，但从其中已经能让人感受其与大地法理学之间的亲密联系。

五、结语

当下地球面临严峻的环境危机，“大地法理学”试图从扭转非人类存在之客体地位入手，构建一种新的法哲学思想。在托马斯·贝里提出这一理论之后，经由本迈里乌斯、米歇尔·马洛尼(Michelle Maloney)、帕特里夏·西埃蒙、朱迪斯·昆斯、皮特·伯顿等一众法哲学家的发展之后，该理论已初具规模。更值得注意的是，大地法理学与中国传统哲学之间有着千丝万缕的联系。或许中国古代的哲学家们对宇宙和自然独特的思考以及对人与自然关系的深刻认识，可以为大地法理学的立论提供别具一格的丰富资源。