清末民初孔教运动的研究综述

（云南省委党校 哲学教研部，云南 昆明 650000）

对民初孔教运动我们可以这样描述：在1894～1917年这个时间段，康有为、陈焕章、梁启超、谭嗣同等人发起一场旨在将儒学宗教化的运动。这场运动包括他们的孔教主张、理论准备以及建构孔教组织，试图将孔教国教化的一系列活动，在当时产生了强烈的反响。关于民初孔教运动的研究主要集中在以下几个方面：孔教的建制化问题、孔教对国家的精神支柱问题以及孔教对文化传承的问题。

一、孔教的建制化问题

众所周知，传统的儒学是与国家的政治体制合一的。当清末的国家体制已无法适应世界新形势的时候，很多有识之士认为，儒学的精神会连同制度一起被埋葬。他们试图将儒学从体制中剥离出来，实现其纯粹的精神性功能。萧公权在《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》中明确表示：“康有为是一位有能力而独创的学人，在清帝国末叶，试将儒学与专制的政体分离，以求儒学的复苏。”[1]31黄克武在《民国初年孔教问题争论》中，把康有为与马丁•路德的改革思想作一比较，发现他们同样面临道德堕落的问题，也同样要求约束力的加强，但不同的是，路德改革是抛弃教会仪式，而康有为改革，是借用外在的形式来激发内心的信仰[2]。干春松教授也认为，自儒家与政治权力分离之后，其价值 合法性地位将遭到空前的挑战，所以要通过改造儒家，也是就建立制度性的方式来为儒家在未来中国的社会中“设计”一种新的存在方式。以上是关于孔教力图脱离前现代体制，谋求现代社会中的位置的努力——孔教建制化。而以基督教为例，建制化的核心是灵魂的救赎。而对此问题的解答，也受到学者的关注，萧公权先生说：“康氏有时道出颇怪异之见：人人与天子平等，然其平等只限于生时，有些人的魂存在久于其他人，端视个人的素质，以及生时或死时的情况。有德之人的灵魂于死后继续长久存在，不受无限变迁之苦。生时冤郁凝结之人，死后亦能存在一段较长时间。寻常人的灵魂，虽不于死时息灭，也于一日或一年内消逝。再者，离体之魂或久或暂会转世。康氏受佛教轮回之说，但他归此于孔子。”[1]125如果在此处康有为对灵魂问题仍有疑问的话，那么唐文明先生则作出了清楚的断定。他认为，康有为在《孟子微》中关于“性”的解释，则归结为三个内容：一是康有为以德、性为同一；二是康有为认为德行即灵魂；三是康有为认为这个德行灵魂无死生，就是说是不朽的[3]52。虽然康有为力争要建立建制化的宗教，而且在理论上承认灵魂不朽。这样似乎对个人的救赎已具备条件，但康有为却丢掉了“孔教”最关键的东西，那就是创教者所具有的狂热宗教情感。康有为曾因自许“天分甚高”而遭人忌恨，也同样因个人生活方式而没有为“个人救赎”的孔教注入灵魂。萧公权先生说：“康氏的个人作风也可能导致他的失败。他的一生并无宗教领袖的榜样，而是一个文化人，并讲究感官上的快乐和舒适，……因此，整个孔教运动却少情感和精神上的吸引力，并不关涉其理论如何。”[4]可见，在个人救赎方面，由于康有为对宗教（孔教）缺少一份应有的虔诚，所以孔教没有形成其所构想的状态，也是可以理解的。

在孔教的“个人救赎”方面，孔教运动中的陈焕章有更多的创见。他的孔教情结是比较纯粹且不急功近利的，一开始他就从“宗教是人生存的深层结构”来考虑孔教。韩华认为，陈焕章认定的宗教，无非是一种人群笃信的用以维系社会关系并被偶像化的信仰形式。信仰宗教是人的天性，所有民族“自野蛮半化以致最高民族，无不有教，无不有其所奉之教主”[5]54。他通过解释“教”的含义来确定宗教的地位，“教”一般而言有三层含义，一是宗教，二是教育，三是教化。孔子之教兼有三者，但却以宗教为本[5]55。人作为世俗与神圣混合的产物，其朝向神圣的一面始终是各大宗教展开的方向，而这也是宗教的根源。也就是说，只要是人，就需要宗教，而千百年来承担中国人“成人”任务的就是孔教，即使进入现代社会也无法离弃。

在孔教运动中，谭嗣同是一位得力的干将。他所筹建的孔教，非一般政治、组织等理念上的运作，而是本于自我的宗教体验。李泽厚认为谭氏之所以会投入到宗教的怀抱，最终为其所认定的事业所殉道，是缘于谭所代表的资产阶级的软弱无力。所谓“有心杀贼，无力回天”[7]。但是，我们从宗教起源角度来看，宗教最具生命力、最鲜活的源头就是宗教体验。正是由于谭嗣同等人有深深的宗教情怀，才证明“孔教”具有解决个人救赎或信仰的问题的可能性。“在他看来，一切教都有两个相同之公理，一是慈悲，一是灵魂，不言慈悲灵魂，不得为救。”[7]所谓“慈悲”是佛教之谓，孔、耶诸教皆有这种主张，不过孔教谓之“仁”，耶教谓之“爱人如己，视敌如友”，都是由一种情感而来，这情感就是刹那之间感受到天地万物皆是相通的，“民胞物与”的情感发展出“爱人”的情怀。为了使这种情感有连续性，并最终得到认可（宗教上说就是救赎），于是需要灵魂不朽。在这种宗教情感指引下，最终，谭嗣同为自己的事业献出生命，实践了信仰者的真诚。

二、孔教与国家建构的问题

近代以来，比“个人救赎”更重要的问题，就是现代国家的建构。我们知道，任何一个国家的建构，除了要有基本的土地、人口、主权、政治和法律制度外，更重要的是国家的“国魂”。一般而言，西方国家承担这一功能的是基督教。于是，康有为等人相信“孔教”也可以成为现代中国的“国魂”；另一方面，他们认识到西方政治体制、法律体系更尊重人，更体现人的价值，值得我们去学习，但如果直接引进会不会引起水土不服，是否需要为这些法律和制度获得根基，赢得神圣呢？孔教运动为这个目标投入大量精力。许多学者认为，这是孔教运动的主导方面。

唐文明在《敷教在宽——康有为孔教思想研究》中，概括了孔教在国家建构层面上的意义。他认为，康有为的孔教论至少有三义不能忽视：其一，孔教为中国成立，得以维系的历史根源，即国魂；其二，孔教为建设优良的政党，成就政党内阁的精神资源，即政党教化；其三，孔教为振起国民道德，改善社会风俗的文明本源，即国民教化[3]174。邱巍在《民初孔教会及孔教运动》中认为，康有为戊戌时期提倡孔教的真正意图是使孔教成为“保国”“救亡”的精神支柱，抵御西方势力在华的扩张渗透，为其“托古改制”鸣锣开道。当时没有多少人支持，但在辛亥革命之后却引起强烈的反响，汇成一股具有相当声势的思想文化运动[8]。干春松教授在《后制度化时期儒家的命运》中认为，康有为对孔教的意义和内容至少从以下几个方面展开的：首先，宗教与国家认同的关系，比如犹太人，国灭而教未亡，所以可以复兴；其次，世界上一切宗教的发展，在于传教活动，因此，孔教也要实行传教活动；再次，孔教和共和政体的关系[9]。在这几项内容里，我们可以明显地看到，孔教的着眼点是“国家”，并且是具有现代意义的“国家”。一方面，民众通过宗教对这个国家具有普遍的认同，无论“国家”的外在形式存在与否，它的“魂”是永存的；另一方面，现代国家所拥有的新的制度——共和政体也要以宗教（孔教）作为根基。美国学者列文森在《儒教中国的现代命运》中认为：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正地希望通过定国教来增进人们的美德。孔教会的人认为：‘儒教是中国的特有国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。’”[10]可见，康有为及孔教会的确是从民族国家的角度来思考孔教的。韩华在《民初孔教会与国教运动》中，认为康有为创办孔教会的目的是：“‘操政党之势，以之救国。’实现其政治抱负。”[5]185从众多的研究者来看，康有为等人的确是把救国作为头等重要的大事，用孔教来凝聚人心，塑造现代国家的“魂”。但这样的“魂”从正面来看，提升了国家的凝聚力和向心力，顺应了民族国家的趋势，但从反面来看，则加强了国家统治的力量，使原本就处于专制政治之下的人民更加苦不堪言。因此，要实现现代性，还必须改造现实的国家制度。

三、孔教与文化传承的问题

有人认为，制度是理解历史的关键。制度的建构和完善，是一个长期博弈的结果，因为，制度最为重要的作用就是减少社会运行的成本。在清末，敏锐的知识分子首先感受到当时的制度存在巨大的缺陷，若要应对西方列强则须改良。但是，对这个制度的修正却有各种不同的版本。革命派人士意图推翻当时的清朝统治，以民族—国家为目标，力图建构一个以汉族十八省为疆界的国家，而保皇派人士要继承清朝的疆域和法统，实现一个包括满、汉、蒙、回、藏等多个族群在内的国家想象共同体。二者表现出激烈的对立：一是民主制与君主制的对立；二是民族—国家与天下—国家的对立。康有为等人则属于后者。学者们对康有为在制度设计方面也做了大量的研究。唐文明认为康有为根据西方的政治制度与中国的国情设计了一种综合各方优势的制度——虚君共和。“在康看来，虚君共和与君主立宪没有什么本质上的区别，或者说虚君共和乃是君主立宪在制度安排方面更彻底的推进。以英国的君主立宪制比之，就其对君主权力的限制方式而言，康有为所谓的虚君共和制是以成文法的方式明确限制君主的权力，而英国的君主立宪制则在很多方面还是通过不成文宪法，但就其君主权力的限制程度而言，有过之无不及。”[3]168而这种政治体制背后则有孔教为其提供德行支撑以及人才输送，在这里，“孔教是被他当成一种优良的政党教化或更广泛的政治教化来看待的。”[3]174也就是说，在政教分离的前提下，中国现今的政治体制宜采用西方的体制，而孔教以政党的身份出现，将孔教的优秀人员充斥于国家的政治体制中，但决不可政教合一。韩华在《民初孔教会及国教运动》中认为，孔教会发起国教运动的主要目的是使传统儒教具有适应现代共和政体的新资源，故极力将共和制度同儒家传统结合起来，乃至将民初共和比附为周召共和的传统政治体制，以找到二者的一致性[5]203。黄岭峻在《论清末民初的“定孔教为国教”运动》中认为，康有为采取了两个措施限制王权。第一，孔教会的各级主持人实行“公举”，与王权无涉。乡一级的讲生与讲师，县一级的大讲师，府一级的宗师以及省一级的“大宗师”都实行递次选举，而最高一级的“祭酒讲师”，也是由“各大宗师公举”，皇帝在公举的基础上任命“教部尚书”。另外一举措，即是改皇帝纪年为教主纪年，实际上是将教主权威凌驾于皇帝之上[11]。除了政治体制之外，法律体系与儒教的关系也是他们关心的重点。正如伯尔曼所说：“法律如果不能被信仰，也就形同虚设。”[12]也就是说，法律不只是一些条条框框的文本，其背后须有价值作支撑。杨陈在《儒家宪政主义是否可能？——以民初“孔教入宪事件”为切入点》中说：“就当时的社会情势而言，以康有为为首的孔教会人士试图重建业已崩溃的社会秩序本无可厚非。问题在于，他们一面呼吁要恢复传统的纲常名教，另一方面却不愿彻底否定新政制的正当性……康陈等人的理想并不真正建立一个具有超验性质的宗教，而是试图将传统那个的名教观念注入新的法政体制之中以弥合法理与人情之间的裂痕。”[13]

从以上内容可以看出，康有为及其孔教会在个人救赎与国家建构方面做出了努力。还有一个重要的问题是，儒家或康有为所称的孔教一直有天下胸怀，并不局限于一国一族，而是从人的角度来思考问题的，因此，具有普世价值。这一点也受到学者们的关注。唐文明认为孔教的意义在于超出了民族国家的范畴，“如果文教的意义和文教的理想被凸显出来，显示其超越民族、超越国家的天下关怀，那么民族—文教—国家就不同于一般的所谓的民族—国家，而更像一个‘小天下’，其对内、对外的政治理念就有可能在承认现实、尊重差异的前提下彰显出一种理想性的超越民族间、国家间之壁垒的环宇政治维度。”[3]3萧公权也给予康有为的孔教以“普世的地位”，他说：“是以，所谓现代化乃指向进步的持续文化调节。文明之路乃是通向所有人类的幸福，并不是某一国家或某一民族的特权。每一国家可给其他国家提供利益，但没有一个国家应该取消本身的成就，以便效法其他国家。儒教非全属中国，为中国之利，正如物质非全属西方，仅有利于欧人、美人。西方不会愚蠢到放弃科技以交换中国的道德传统，中国也不会丢掉本身的价值系统以迎合工业化。”[1]401

我们对孔教运动的综述和反思，需要有一种“当代的思想视域”，此视域超越了前现代主义、现代主义以及后现代主义。所谓“当代”并非是历史意义上的当代，即非古代、近代和现代相对的历史概念，而是一种非实践性、前时间性的观念，意谓“当下”（the immediateness）。当下也包含古今中外、包含一切形上形下的存在者。“孔教运动”所指的三个向度：建制化、国以及文化传承只有在生活的大本大源下才有意义。