社会变革中的女性：清末民初福建名士的女性题材书写

林 怡

(中共福建省委党校/福建行政学院社会与文化学部， 福建福州 350001)

一、问题的提出：中国妇女史观的分歧

过去一二十年，学界对明清女性的关注渐多。钱南秀、高彦颐、罗秀美和笔者等就薛绍徽、单士厘、闺塾师等明清才女现象及主导近代女性报刊的才女群体都展开了研究。这些女性研究，不约而同地指向了中国社会从传统向现代转型中，新女性观念如何随之兴起并得以建构的。但是，这些研究体现出对中国妇女史观的认识存在较大的分歧。譬如高彦颐的《闺塾师》并不认为中国妇女是受“封建的、父权的、压迫的”“受害者”，指出“传统中国的妇女普遍受压迫”是一个“被广泛接受”的“假设”而已，中国妇女尤其是拥有知识和才艺的妇女，“即使在儒家体系范围内”，也存在着“女性自我满足和拥有富有意义的生存状态的可能”，有才华的女性“她们是在体制之内，灵活运用既有的资源，去为自己争取更大的生存空间。她们不是儒家文化权力运作的受害者，而是有份操纵这一权力的既得利益者”[1]。钱南秀通过研究清末福建才女薛绍徽，认为参与戊戌变法的妇女“积极自主、乐观向上、敢思考、有创见，远非如一般所想象的那样懦弱被动，等待男性变法志士的启发与拯救。她们打破传统的内外之别观念，追求男女教育与政治平权”[2]。罗秀美以女性主导或主笔的近代女性报刊中的论说文为视域，考察清末才女群体如何从闺阁女诗人转化为“公共启蒙者”[3]。这些研究表明，清末有才华的女性，也认识到中国女性的权利与男性是不对等的，女性作为“受害者”或“被压迫者”，并非如高彦颐所说是一种“非历史”的“假设”。笔者则认为，尽管薛绍徽“确实敢于思考，独立自主”，其见识也“大大超越了当时广大的闺阁中人”，但是，她所拥有的新知识并没有引导她拥有完全现代的新女性观。她固守“男女之大防”，坚持传统妇道，是旧女性观向新女性观转型的众多人士的典型代表。薛绍徽“终其一生享有较为充分的独立自主权”，是因为受西学影响、对传统礼教有所逾越的其丈夫陈寿彭对她的尊重和成全。[4]上述这些研究观点的差异，使得笔者认为有必要就中国女性观的转型轨迹、新女性观的兴起及其内涵、以及性别差异对新女性观认知的异同等展开更深入细致的研究。清末民初，包括严复、薛绍徽在内的福建名士才女参与社会变革转型者不乏其人，他们都卷入了推动新女性观生成的建构中。

本文研究的对象涉及清末民初的福建名士，既有男性，又有女性；他们的女性书写题材既涉及诗词，但更多的是时政评论文或书信等。主要人物及其女性题材书写如下：

1. 严复(1854-1921)，中国近现代最重要的启蒙思想家。关于其友人廉泉夫人吴芝瑛(1867-1933)和其学生吕碧城(1883？-1943)的书写。吴、吕二人虽年纪相差甚大，但都是秋瑾(1875-1907)的挚友，皆为清末民初极负盛名的女性。

2. 王寿昌(1864-1925)，马尾船政第三届留学生，于1885年4月赴法国留学三年，回国后于1897年促使林纾翻译了《巴黎茶花女遗事》，王口授，林笔录加工而成。关于其女王真、王闲姐妹的书写。王真(1904-1971)，是王寿昌的长女，也是陈衍、何振岱的高足，多才艺，工诗词书画，有“才女”之誉。

3. 薛绍徽(1866-1911)，清末民初享誉一时的福州才女，其夫为马尾船政第三届毕业、留日留法的陈寿彭。陈寿彭的兄长是陈季同(1852～1907)，与严复同为马尾船政第一届毕业生，清末著名外交官。薛绍徽不仅擅长诗词文画等，还随陈寿彭游历生活于宁波、杭州、南京、上海、香港、天津、北京等地。她和陈寿彭合作，翻译出版了西方科幻小说和文史作品如《八十日环游记》《双线记》《外国列女传》等，是清末有影响力的女翻译家。其关于女性题材的书写除编译的作品外，主要为诗词文赋等。本文主要考察其涉及吴芝瑛、西施、李清照、朱淑真等女性的论说文。

4. 林庚白(1897-1941)，受严复、陈宝琛、陈衍等人影响，是中国同盟会成员，南社健将。作为民初国民党左派，他与民国革命史、中国现代各党派关系密切，与他交往共事者尽是民国党、政、军、文教、新闻等各界风流人物，他自道“身是中华废兴史”。他对20世纪初中国文坛颇具影响力，擅长古典诗词创作，并不排斥白话语体诗文的写作，积极投身于白话语体诗文创作的实践，办刊办报讲学著述，提出自己的文艺创作思想。他的女性题材书写除了古典和现代诗词外，还有涉及女权的时政评论。他与夫人林北丽(1916-2006)志同道合、夫唱妇随。

本文试图通过对上述名士所涉女性题材书写的考察，探究如下问题：中国现代男女平权观念的兴起和演变的轨迹；男女平权的新女性观阶段性演变的不同内涵；文化共同体对女性观念变迁的影响；新女性观的兴起与女性题材书写美学风格的变迁。

二、严复的女性题材书写

作为清末民初中国最具代表性的启蒙思想家，严复的女性题材书写并不少，散见在他的各类著述中，这里，我们主要关注他对兴女学以及关涉吴芝瑛、吕碧城的内容书写。严复撰有《论沪上创兴女学堂事》(1898年1月)、《女子教育会章程式》(1907年前后)、《廉夫人吴芝瑛传》(1908)、《代甥女何纫兰复旌德吕碧城女士书》《与甥女何纫兰书》(其中有议论女学和吕碧城的文字)、《秋花次吕女士韵》等，另有被认为写给吕碧城的词《如梦令·答某女士》等。在这些书写中，严复首先提倡兴女学。其次，他对学养丰厚、超凡脱俗、独立特行的女性给予了充分的理解、尊重、支持和关爱。

严复认为，中国的“根本救济，端在教育”[5]。他认为女子教育的完善有助于中国社会的变革与进步。1906年底严复开始设法创办上海女学，并为吕碧城草拟的《女子教育会章程》作序，主张凡男子所接受的德智体教育，女子也应该全面接受，因为“教育之业端本于襁褓、家庭之中，而女子之所以辅相其夫者，不仅织衽尸饔已也。国事之大、学术之微，皆不出家而获”[6]。他希望通过女学，改变“女之视男也，如霸主暴君；男之视女也，如奴隶玩好”[7]的局面，以期男女平等。1906年11月23日，严复为外甥女何纫兰事致书上海中西女塾校长，信中说道：“然则吾人必须另辟蹊径。中国之社会过于苛戾，须有温顺而具伦教女子净化之。”[8]六天后，他再次致信何纫兰说：“吾意所欲必成者，完全女学耳。”[9]1907年1月，严复对投考安徽高等学堂的王恺銮大为赞赏，因为十七岁的王氏在考试作文《张巡论》中“明男女并重之道”[10]。1907年夏，严复代何纫兰复吕碧城书，阐述兴办女学的目的：“窃谓中国不开民智、进人格，则亦已耳。必欲为根本之图，舍女学无下手处。”[11]1907年6月，严复主持苏、皖、赣三省官费留美学生考试，录取女生三名、备取二名，“此为官费女留学生留学西方之始。”[12]1908年秋，严复北上天津，收吕碧城为弟子，作词《如梦令·答某女士》，称赞吕碧城“清才如此”[13]；同情吕氏“高雅率真，明达可爱，外间谣诼，皆因此女过于孤高，不放一人在于眼里之故。……渠看书甚多，然极不佩服孔子，坦然言之；想他当日出而演说之时，总有一二回说到高兴处，遂为守旧人所深嫉也。可怜可怜。”[14]“此人年纪虽少，见解却高，一切尘腐之论不啻唾之，又多裂纲毁常之说，因而受谤不少。初出山，阅历甚浅，时露头角，以此为时论所推，然礼法之士疾之如仇。自秋瑾被害之后，亦为惊弓之鸟矣。……其处世之苦如此。”[15]

1908年10月27日，严复翻译天津《泰晤士报》所载美国教会麦美德女士《书吴芝英事略》一文。吴芝瑛，其夫廉泉，字惠卿，其大伯父吴汝纶，是严复的挚友。芝英与秋瑾为金兰姐妹。秋瑾被杀，其家族害怕连坐，不敢收尸，吴芝瑛和徐自华(字寄尘，1873-1935)以及吕碧城等人设法为秋瑾收尸，在杭州西泠桥畔购墓地葬之。清廷欲将吴芝瑛和徐自华等严拿惩办，吕碧城一度也成惊弓之鸟。此事使得许多社会名流大为愤激，纷纷上书为吴芝瑛打抱不平，并昭示于中外媒体。严复翻译这篇营救吴芝瑛的文章，称赞廉惠卿、吴芝瑛夫妇“道合志同，皆爱国具最真诚。”“顾女士所为，其最勇而忘其身者，莫若葬秋一事。秋瑾者，至不幸之女子也。……女士以主持公道之故，至忘其身；又以友谊爱情之故，为死者求葬地立碑文。虽明知由此可以杀身而不恤，若此女者，乃举世不为一动心焉，则此世为何如世乎？……中国今少者，正爱人不恤己私之男女耳！吾意方将扶植之不暇，而忍自诛锄乎！”[16]此译文于1908年11月2日刊于《大公报》。12月1日，严复又撰写了《廉夫人吴芝瑛传》，同样发表于《大公报》。他称赞吴芝瑛“以慈善爱国称中外女子间……其始终为遵守法律国民，临难不幸苟免又如此……廉夫人者，吾先友挚甫先生犹子，平生多闻长者精至独往之言，故能不循常自树立如此。呜呼！男子可以兴矣。”[17]严复认为，像吴芝瑛、秋瑾这样勇于担当、见识和胆识皆超凡脱俗的女子可以激励中国男子振作奋发。他赞赏吕碧城“高雅率真”、见解非凡；敬重吴芝瑛“爱人不恤己私”“慈善爱国”、敢做敢为又“始终为遵守法律国民”；同情独立特行的鉴湖女侠秋瑾等等，这些都基于他对“自由”理念的持守：男子与女子应该拥有彼此尊重、互相关爱的平等权利，否则，男女皆不得真正“自由”。王恺銮的“男女并重”观,廉泉吴芝瑛夫妇“志同道合”的“慈善”心,吴芝瑛、秋瑾等人“勇而忘身”“爱国最具真诚”,吕碧城的“高雅率真”等，在严复看来，都代表了振救中国、使中国从传统向现代转型的方向，他通过支持女学教育和推崇表彰吴芝瑛、吕碧城、秋瑾等人，为中国新女性观的形成导夫先路。

严复的女性题材书写反映了他对现代女性角色的认知。他认为现代女性“须有温顺而具伦教”且不乏爱国的勇气和担当。就对女性“温顺”品性的要求而言，这与提倡温柔敦厚的中国传统“妇道”并无相悖，但关键是，在严复看来，中国社会长期充满暴戾之气，受传统“妇道”所涵化的女性并不足以承担起改变“暴戾”的中国社会的重任。需要女性具备“爱国”的勇气和能力，这意味着必须突破女性只能“主于内”的传统纲常要求。严复认为，女性介入家庭之外的社会变革，其能力和品性都需要现代学问来滋养涵化。早在1898年1月，严复在《国闻报》撰写《论沪上创兴女学堂事》一文，就明确指出，妇女的学养不外乎来自“学问”。“学问”是什么？他说：“人之学问，非仅读书，尤宜阅世。盖读书者，阅古人之世；阅世者，即读今人之书，事本相需，不可废一。”[18]他指出，西洋妇女之所以能够与男性讲平权，是因为她们既有学识，又能阅世，他说：“泰西妇女皆能远涉重洋，自去自来，故能与男子平权”，而中国礼俗“固以严男女之防为一大事者也”。女性多习惯以三寸金莲幽居在深闺之中，“不见天日者久已”，所以，中国女性欲求“自强”、欲求与男性“平权”，固然需要“禁缠足、立学堂”，还需要变媒妁之道、废除蓄妾习俗，否则，“妇女仍无自立之日也”。[19]在这篇文章中，严复对妇女命运在新时代的变革已经提出了明确的途径，即：禁缠足、立学堂、读书、阅世、婚姻自由、一夫一妻等。他说：“妇女之出门晋接，与自行择配二事，实为天理之所宜，而又为将来必至之俗。而以今日之俗论之，则皆无能行之理。然则此俗又何以行乎？仍不外向所言，读书阅世而已。”读书阅世，“二者兼全，则知天下之变，观古今之通，有美俗而无流弊矣。”[20]

我们可以看到，1911年辛亥革命后愈演愈烈的中国妇女解放运动，其思想理论准备在严复那一代的社会变革思想家中已经开启先路。严复提出达到男女平权的新路径如妇女应读书以求新知、自由出行以阅世、禁缠足、婚姻自由等，这些都突破了中国传统“女主内”的要求，但他对女性“温顺慈善”形象和品性的认同却与薛绍徽所持守的中国传统“妇道”的要求如出一辙。可是，“温顺”这一形象势必与追求平权的女性有时难以相一致，譬如秋瑾、吕碧城就是因为形象性格的刚烈、孤高而被时代所牺牲或者“受谤不少”。因此，在男女平权的要求中，对女性的形象和品性是否应该还以“温顺”来规范，同样主张平权的男女，可能会出于各自的立场而认知不同。严复说吕碧城“过于孤高，不放一人在于眼里”是她倍受毁谤的原因。在男性那儿，“温顺”是女性不同于男性的性别特征之一，但女性在这个问题上的看法并非完全一致。比严复年轻十一二岁的女性如薛绍徽、吴芝瑛似乎依然认同“温顺”作为自己“为人妻”的性别规范，而与严复年龄相差四五十岁的更为年轻的晚辈吕碧城、王真等，就不完全认同女性一定要“为人妻”或以“温顺”为自己最重要的性别特征了。我们先看看薛绍徽的女性观。

三、薛绍徽的女性题材书写

1900年，义和团事起，八国联军进入北京。陈季同等名流在上海组建赤字会(即红十字会)，筹款筹物救济华北难民。1905年薛绍徽撰诗《题吴芝瑛草书横幅》吟咏了此事：

庚子秋，沪上士夫设救济会以赈北方之被难者，拉敬如兄公为舌人，龙旗之船始得由大沽驶入北河。兄公有诗如“华屋不留三片瓦，良民散作九州人”云云，芝瑛爱而和之，并作大字草书横幅以赠，笔力遒劲，似何子贞，因题其后。

彩鸾写韵传盛唐，玉篇却有三一娘。国初书家论闺秀，曾闻佩典与首良。芝瑛亦是吴氏女，笔阵苍茫动风雨。想见挥毫钿钗飞，腕底哀鸿哭声苦。我家兄公气湖海，吾舌犹存鬓欲改。射猎虽遭醉尉呵，起居时有岛夷拜。前年苦海乘莲舟，燕山胡马鸣啾啾。关河蒿目歌慷慨，讵知传诵人赓酬。和之不足复亲写，大书特书胡为者。岂若楞严万柳堂，洛阳纸贵鸡林价。(芝瑛有小万柳堂法帖，又有所书《楞严经》，日本人以重价购而刊之。)淋漓墨汁蛟龙舞，清健之间见媚妩。鲍家争唱到秋坟，我爱仲姬谱渔父。[21]

薛绍徽以本来多用于指称男性笔力风格的词语“遒劲”“苍茫”“清健”来赞美吴芝瑛，是对以“妩媚”为女性书写主要特征的观念突破，但她对清末兴起“男女平权”的“新学”，有自己不同的看法。这些看法主要集中在她的如下文章中：《〈外国列女传〉序》《覆沈女士书》《西子论》《李清照朱淑真论》。薛绍徽说道：“迩来吾国士大夫，慨念时艰，振兴新学。本夫妇敌体之说，演男女平权之文，绍徽闻而疑焉。”[22]如何理解“敌体”？无论是理解为男女是相互对应的主体、还是男女为彼此地位相等、无上下尊卑之别的主体，显然都不是薛绍徽所认同的。薛绍徽从小浸染中国传统的“妇道”规训，秉持男为阳刚、女为阴柔，男女阳刚阴柔互补、相敬如宾的观念。薛氏强调：“欲用夏以变夷，必采风而问俗。况观人必先于内，入国必察乎微乎？”“情缘义起，礼与俗通。”“惟知女诫、闺箴，算得天之独厚。借其镜烛，显我文明。所望静女其姝，善心为窈。永毕永讫，维持内则仪容；如友如宾，特立中闺品望。四德表幽闲之操，自然风教宏施；万国咸裣衽而来，岂果河清难俟也哉？”[23]在她看来，涵括妇女容貌、德性、言谈、事功四个方面的中国传统女教，以温柔敦厚、幽闲静善为特征，其与男性的关系是“如友如宾”的互敬互助互补。如果中国妇女都能实践传统的女诫闺箴，则“风教”自然“宏施”，就能与男性一样，对国家社会的清宁、稳定、和谐起到积极的作用。

在《覆沈女士书》中，她对沈女士提倡女性放足的观点提出了不同的看法，她强调“淑德以幽闲为贵”[24]，她认为在当时的境况下，缠足与否，应随女性自便。她说：“升沉嗜好，似别咸酸；宛转时趋，各随妆束。是缠之固属无妨，即不缠亦何不可耶！如谓既缠者俱宜一齐放却，换骨无丹，断头莫续。必欲矫情镇物，势成非马非驴，安能易俗移风？转作不衫不履。……虽云返朴，实反增华，无益之为，可笑孰甚。”[25]

应该说，在当时的历史语境下，薛氏对放足与否的看法是较为实事求是的。她的观点给予女性个体充分的自主权力，即对女性身体的尊重与否，取决于女性个体独立自主的选择权。

薛绍徽甚至批驳了由来已久的女色祸国亡国的观点。她在《西子论》中说：“破吴者越也，非西子也；亡吴者吴也，非西子也。……此皆夫差之失策，抑亦西子之不幸矣!”[26]

薛绍徽对女性名节非常维护，对历史上西施以美人计助越灭吴、功成名就后又与范蠡扁舟偕隐的传说甚不以为然，认为都是岂有此理的无稽之谈。她指出：“倘乾纲果然克振，则地道必底于成。”[27]这句话可以说是薛绍徽的性别观。在她心目中，只要男性合理地尽其角色之责，则女性自然也能成全其妇道，男女双方是相互成全的，但女性能否得以成全其“地道”或“妇道”，主动权操之于男性是否能做到“乾纲克振”。这里可以看出，薛氏是接受男性主导女性这一社会现实的，只不过在她看来，男性必须称职，才能有称职的女性；否则，女性之失职或“妇道”有失，也是深可同情的。这样看来，薛氏如果有“男女平权”的观念，其出发点和归宿点都在于承认男女角色职能的不同，希冀做到“男女各尽其职”。

在《李清照朱淑真论》中，如同《西子论》中批驳西施再嫁范蠡的传说一样，薛绍徽批驳了李清照再嫁、朱淑真因夫妻不和另有所爱的传说。她认为这两位才女“忠孝已根其天性，纲常必熟于怀来”[28]，历史上对她们再嫁或移情别恋的传说都是男性文人编排的不实之词，是厚诬“淑媛”，“贞淫莫辨”[29]。但是，今天学界对李清照再嫁的事实基本上是认同的。由此可见，薛氏非常重视传统“妇道”要求的从一而终的“贞节”，容不得女性在这个方面有一点的瑕疵，即便说的是西施、李清照、朱淑真这样历史人物，她也不允许用不“淑”不“贞”的传说来“厚诬”她们。

薛氏之所以有这样的性别观，是因为：其一，她从小熟读《女论语》《女孝经》《女诫》《女学》等，浸染的文化是男女有别、男性主导的纲常礼教；其二，其婚姻情感和家庭生活的平等和幸福。陈寿彭因钦慕薛氏的才华而追求她成婚，陈季同称赞这个弟媳妇有“林下之风”，陈寿彭对薛绍徽始终礼敬有加，没有娶妾，对薛氏的主张充分尊重和包容，所以薛氏很难理解无法独立自主的女性或婚姻不幸的女性的痛楚。其三，薛氏本人既淑慈又有才能。她持家课子，是陈寿彭的贤内助，又是“主外”的陈寿彭的志同道合者。[30]她对陈寿彭在外谋食处事多有劝言献策，比如中法马江海战前，她劝阻陈寿彭去福建舰队任职，宁可家庭生活“固穷”，也不愿陈寿彭屈就于不适合他性情才能的岗位。[31]为了帮助一时无固定收入的陈寿彭度过经济拮据期，她建议夫妻俩一起合译西洋作品，发挥自己擅长丹青、能诗善文的技能，在沪上一度靠卖画卖文为生。她说：“盖无慈则学问才能无所附丽，无学则慈不过空言。”在她看来，“慈”和“学”是女性确认其社会价值和独立地位的根本保障。所以，她甚至在陈季同陈寿彭兄弟办新式女学和办女报的具体问题上，都能提出自己独立的看法，表达自己不一样的立场，而接受了欧风西雨的陈氏兄弟也能够给予她充分的理解和尊重。[32]

四、王寿昌《书真闲二女》诗所反映的女性观

相较于薛绍徽，年轻一辈的福州女性在性别观上有不尽相同的发展。王寿昌与陈寿彭是马尾船政学堂的同学，他有诗歌《书真闲二女》，题咏两个女儿王真和王闲：

吾家真与闲，赋性颇奇特。从不理针线，而乃耽文墨。偶论及婚嫁，愤怒形于色。谓父既爱女，驱遣何太亟。嫁女未成才，无异手自贼。请观古及今，男女讵相敌。尊夫为所天，俯受其卵翼。柔脆无一能，好恶遂人癖。倘嫁好色徒，色衰便弃掷。倘嫁富豪人，姬妾绕盈侧。而今欲反古，谋自食其力。女红殊戋戋，不堪供朝夕。要能擅高艺，凌霄长劲翮。不至闭樊笼，戢戢受抑迫。真言有余慨，矢日志不易。闲也与同心，遥指南山石。自是数载来，下帷无闲隙。夜阑悄悄起，默诵无声息。读倦尝假寐，和衣不脱舄。血气暗消耗，面貌呈瘦瘠。揭覆始张皇，劝戒杂呵责。东坡愿儿愚，兼望高官职。我愿生女愚，无病良已得。父母惟疾忧，真闲汝应识。[33]

王真姐妹不愿意嫁人(王闲后来嫁给何振岱之子)，原因是对男性主导的社会有所恐惧和警惕，所以自觉选择“反古”“谋自食其力”，力求通过学问知识而不是“女红”来自谋生存。在王氏姐妹看来，夫妇关系是不可能平等的。最好的情况就算女性尊夫为天，曲身柔顺，但如果无任何技能，连喜欢什么讨厌什么都难以自主，都要随顺丈夫，以丈夫的意愿为意愿。如果所嫁的人是好色之徒，则女性免不了人老珠黄被抛弃的命运；就算嫁个富家子，姬妾成群的家庭更无法带给女性平等的地位。所以，在王真看来，女性要赢得独立自主的权利，致力于学问以养成自食其力的技能，而不结婚就成了一种自主的选择，这种选择对女性而言，是面对男权依然至上的社会现实能够做到的较为理想的自我成全了。

王真终身未嫁。其父王寿昌早卒，她“不嫁事母数十年如一日”，并“出应世务”，在闽省政府部门供文案之职、当中学老师等。[34]她师从陈衍、何振岱等名师，多才艺，“于民国时已显闻文坛艺界，人称为才女。”[35]王真的女性观与父辈不尽相同。王寿昌说“我愿生女愚，无病良已得”，宁可王真姐妹少点儿学问，也不要有累于身体健康。陈衍对王真关爱有加，王真也常礼侍陈衍，但并没有事事顺听陈衍的意见。1936年4月1日，陈衍致信王真，不喜她继续在福建省政府供职，力劝她到上海发展，说到上海发展可以“一面多交朋友，可以进功，可以扬名，可以卖画。既弃不嫁，还不博得自由之乐？！……汝即坐食，亦养得汝起。此时不求来上海，真自误矣。”[36]王真并没有接受陈衍的建议，坚持在家自食其力并侍候母亲。可见，王真理解的“自由之乐”与陈衍理解的“自由之乐”未必一致。虽然陈衍说王真来上海即便“坐食”，他也乐意并且养得起她，但或许正是这句“汝即坐食，亦养得汝起”的男权思维和口吻让王真无法接受，因为她早就对她的父亲王寿昌说过要“谋自食其力”。在王真看来，只有经济上的独立，女性才有“自由”可言。

在薛绍徽那里，成全女性，需靠男性“乾纲克振”；而到了王真这，女性可以摆脱男性以自我成全。虽然一样推崇女性必须有“学”，但在女性是否该为人妻、是否该尽为人妻为人母的性别职能上，王真这一代女性的看法已经与薛绍徽一代很不一样。她们并不认为需要靠男性才能确定自己的价值，她们企图自食其力“自我成全”。这样的观念是从王真的上一辈吕碧城、秋瑾等人开始转型过渡的。吕碧城终身未嫁，虽然受谤甚多，却活得相当独立自主和绚丽精彩。可以说，吕碧城的出现，为中国妇女在现代社会的转型提供了真正“现代女性”的范本，但这样的“范本”已经离“温柔敦厚”的传统“女教”或“妇道”愈来愈远了。

五、林庚白(1897-1941)的女性题材书写

作为南社健将，林庚白的女性题材书写甚多。在《丽白楼遗集》中，既有关于女权的时政评论，如《女子参政观》(1912年9月)、《现代中国女性与革命》(1933年9月)等，更有许多他写给女友、恋人、夫人的诗词。辛亥革命后，1912年9月，林庚白以记者的身份对女子是否参政发表了自己的看法。他认为，以当时中国女子长期局限于家庭内活动而言，此种“家庭主义”的积习是中国女子参政的最大障碍；而西方，已经谋得参政权利的女子，其参政不能取得好结果，是因为“其最大障碍在社会主义。……要之，我国女界之积习坏于社会主义为家庭主义所掩，欧美诸国女界之积习，坏于国家思想为社会主义所乘。此中西女子不得卒与参政之原因”。[37]

林庚白虽然分析了中西女子参政不得“良结果”的原因，但他还是认为推动女子获得参政权利是必要的。他认为女子参政对国家、社会、家庭以及男女关系朝着平等方向的改善都有帮助。他说：女子参政，不仅其经济上的独立可以减轻与之相关联的男子的负担，而且，还可以破除女子长期倚赖男子而被养成的“骄惰之风”。他说：女子欲参政，就需要有竞选能力，因此，女子“不得不练习政事。以练习政事故，不得不讲求学问。率天下之女子而皆有学问，则人人可以自立，而依赖男子之性质除，男子亦因而减轻其负担。是则女子参政之良结果所得至能使男女自然同进于平等之阶级。故记者以为：女子参政，直接对于国家之进步有重要之关系，间接关系于社会之进步，又间接而关系于国民之进步”。[38]

二十一年后，1933年9月，林庚白又撰写了《现代中国女性与革命》一文。他指出，经过国民革命军主导的北伐战争(1926-1928)的洗礼，“好像是现代中国的女性们，已经觉醒了起来，由社会到政治，一切的事业，都有女性在参加，而思想上比较进步的女性，尤其活跃，这自然是革命所给予女性新鲜而强烈的刺激，也就是革命的良好印象。但事实告诉我们，中国的过去和现在，不但没有卢森堡、哥伦泰这一类的女性型，而且半封建的意识、情绪，弥漫了女性间的空气。无论在‘布尔乔亚’、‘小布尔乔亚’、或是‘普罗’的方面，都有这样的病态在滋长着。我觉得这不仅是女性自身的不幸，至少是革命过程中的损失。所以来写这一篇论文。”[39]林庚白说：“许多的资本社会学者，歪曲地描写女性，更有些以为女性在生理和心理自然的支配下，只能发挥她们的才能，向贤妻良母的道路走，就是要参加社会和政治的运动，也只能限于某一部分，这是根本谬误的。要知道女性的潜在心理，不正确的心理，都只由于生理的影响。而这些生理的影响，一方面由于几千年来祖母们所遗传早已失去她的本能，另一方面，则是由于畸形的社会制度所造成。为了经济关系的反映，而加强了生理上所受的刺激和麻醉。所以女性们在过去的遗传和现在的制度夹攻中，制限了若干的动力。这是偶然而并非必然的啊！”[40]

林庚白认为，西方的女性，之所以较中国女性独立，这既有种族的关系，更有教育的关系，西方女性的“体格、习惯、思想、行动，都已超过了现代中国的女性”。西方“个人主义的工业社会，所给予女性的经济力，比着家族主义的农业社会，无疑要便利些”。[41]他从“社会方面的不了解”“同性间的妒性”“对于性问题的不正确认识”“残余的家族制度之麻醉性”等方面分析了中国妇女无法彻底独立自由与男子平权的原因，指出：中国现代女性往往走向两类归宿：要么“含有半封建意识之资本社会的女性，仅知享乐，只有走向堕落之一途”；而“思想更前进的一些革命女性”，既没有“‘布尔乔亚’妇女的经济力，也没有真正的‘普罗’妇女之健全体格，奋斗不能，挣扎不可，徘徊更不甘，势必天天得趋于没落”。[42]他呼吁：“女性的损失，尤其是革命的损失。姊妹们啊！你们需要着最后的觉醒。在堕落和没落的岔道上，你们应当从半封建的中国社会中男性和帝国主义者们二重压迫之下，找出光明的方向。”[43]

经历了辛亥革命后的社会剧变，林庚白既肯定了中国妇女现代转型的成果，更深刻地指出了中国女性在现代转型中的局限和不足甚至弊端，这对此后中国女性的现代转型深有启迪。林庚白深受当时欧美左翼思潮的影响，认为现代女性应学习投身于工人运动的卢森堡(1871-1919)、哥伦泰(苏联成立后出任苏共教育部长)、罗兰夫人(1754-1793，法国大革命时期吉伦特党的灵魂)、燕妮(1814-1881，马克思夫人)等，以自己的才识与志同道合的男性一起投身于社会变革。他甚至不惜以自己离婚、恋爱、再婚的实践来实现他的新女性观。1929年12月，他爱上了在友人宴席上认识的铁道部女职员张璧，自以为张璧可以与他志同道合，如“燕妮”一样做他的“革命伴侣”。他苦恋张璧三四年，“忍受着我生平所未曾经历的痛苦，和我个人的精神上、物质上，空前的损失与牺牲”[44]，不惜“净身出户”，在1931年与传统包办婚姻结成的、“彼此同居都感着痛苦的”原配夫人许今心女士离婚，将家产、儿女悉数割让给许女士。离婚后，张璧以各种理由拒绝和他结婚，并在1932年10月30日与他彻底分手。这几乎给了林庚白致命的打击。他从小以“超人”自许，不意竟在充满“革命激情”的自由恋爱上大吃苦头，为“求一平凡的人而不可得”，这对他“三十六年的生命史”，“至少是太无意义，太无价值了”。[45]

但是，林庚白最终求仁得仁，修得正果：深受现代女性观影响的更为年轻的一代才女林北丽(1916-2006)爱上了他，他也与这红颜知己相爱甚深。1935年冬，二十岁的林北丽从报刊上读到林庚白的诗作，倾倒于这位父执的文采识见，心生爱慕。林北丽是林徽因的堂妹，其父林景行(字寒碧)与林长民是叔伯兄弟。林景行是林庚白的老友，他和妻子徐蕴华都是同盟会员、南社成员。徐蕴华的姐姐徐自华与秋瑾是结拜姐妹，徐蕴华是姐姐和秋瑾的信徒。林北丽出生18天，父亲死于车祸，徐蕴华抚养她成长。在母亲的熏陶下，林北丽从小对父辈的英雄主义充满敬仰。林寒碧去世后，林庚白未曾见过林北丽。直到1936年冬，因林北丽倾慕林庚白，经友人介绍，林庚白和比自己小二十岁的林北丽相识、相恋，林北丽豪爽擅诗，从此成为林庚白生命中的最爱，她与林庚白志同道合，风雨同舟，同甘共苦。1941年12月19日，林庚白在香港九龙街头被日寇枪杀后，为抚养林庚白的遗孤和保存林庚白的遗稿，林北丽殚精竭虑、历尽艰辛、无怨无悔。1943年林北丽伤愈后从香港辗转回到桂林。同年4月，包括陈寅恪在内的桂林各界名流三百余人为林庚白举行了隆重的追思会。追思会上，林北丽撰文说：“要是文字有灵的话，在中国革命史和文学史上，都应该有你的地位。但是我呢？难道除了低吟着最近所作‘生死惟余梦寐亲，心怜能结再来因’两句残诗外，便没有什么可以自慰了吗？为了你，为了我自己，我应该找到我的岗位，负起我的责任来！这样百年以后，我也可以很光荣地和你握手于地下吧！[46]可以说，林庚白和林北丽，以积极“参政”、投身“革命”的婚恋践履了他们所推崇的现代男女平权的性别观。

从严复、薛绍徽、吴芝瑛、王寿昌，经秋瑾、吕碧城到林庚白、王真、林北丽，我们可以清晰地看到中国妇女在现代社会转型中如何一步步地向着争取更多的权利和独立自由迈进。这当中既有开明男士的关爱、呼吁和支持，更有女性自己的实践和努力。

六、结论

清末民初，能够观点鲜明地详细表达新女性观的书写体裁并不囿于传统的诗词，而是主要以篇幅较长的时政论文出现。可见时代风气的转移势必要求相关文体表达的突破。如薛绍徽称赞吴芝瑛的草书“清健之间见媚妩”[47]，并说：“吾生平最恶脂粉气。三十年诗词中，欲悉矫而去之，又时时绕入弊端。甚哉，巾帼之困人也！”[48]足见当时饱学的女性正自觉地摆脱传统女性的外在表征“脂粉气”和“妩媚”，开始将本为男性才士推崇的美学风格“清健”“苍茫”等作为她们书写题材的审美追求。书写体裁、题材的拓展、美学风格的转变等，都是追求独立自由的新女性观在文艺层面的表达。

中国现代女性观的形成经历了严复/薛绍徽、吴芝瑛一代，向秋瑾、吕碧城一代进而向林庚白、林北丽一代的兴起、演进和发展，渐趋成熟。薛绍徽虽然和严复、吴芝瑛同属一代，其性格也葆有相当的独立自主性，但她基本上还是持守传统“闺闱”之内的“妇道”。她谢绝到苏州主持新女学，坚持男女之大防不能“溃”，临终自题挽联，说自己“为女为妇至为母，兢兢业业”[49]，都表明她尚未根本上突破传统“妇道”的藩篱。与薛绍徽同一时期，严复、吴芝瑛等人开始主张“男女并重”，提倡女性对社会世务有独立自由的见解表达和担当，但他们对妇女“为人妻”的角色认同以及以“温顺”为主要性别特征的认同，与薛绍徽持守的传统妇道的要求还是一致的。到了秋瑾、吕碧城以及稍后的王真这里，她们开始突破女性“为人妻”的性别角色的藩篱，选择了出走或游离于家庭之外，凭才学谋职自食其力，保持自己经济独立和生活自由的权利。稍后，到林北丽这一代，由于前有秋瑾、吕碧城、王真等人为榜样，再受崇尚欧美左翼思潮的林庚白等父辈的影响，新女性观中“革命”和“参政”成了重要的内容。这一时期，女性解放既有冲破家庭藩篱的社会氛围和条件(女性受教育和在社会谋职的机会增加)，具备自食其力的生存发展空间，同时也有自由寻找“志同道合”的伴侣以组建夫妻平等家庭幸福的社会条件和空间。至此，女性“温顺”与否，已经不再是主要的性别认同特征。此后，中国社会男女平权的观念未有更具突破性的发展，只是在此观念引领下与之相适应的社会制度的革新成了社会变革的主要诉求。

我们从上述清末民初福建名士的女性题材书写中，可以清晰地看到中国现代男女平权观念的兴起和演变的轨迹、中国妇女寻求男女平权的途径和进程。首先，兴办学校，赋予女性受教育权，妇女通过教育求得学问——以读书习得才艺，以广泛的交游来阅世知人。其次，妇女必须拥有健全的体格。其三，社会必须设置一夫一妻新的婚姻制度，废除旧的蓄妾制度，允许自由择定婚嫁与否与婚嫁何人，对是否持守“贞节”之“性”有更为包容的态度。其四，鼓励妇女进入社会工作，取得经济独立。其五，在上述基础上，提倡妇女积极参政，才能取得良好的参政效果。有了上述保障，妇女才能真正实现“男女平权”的实质自由。

中国妇女观的进步，“文化共同体”起了重要的推动作用。中国妇女在社会变革中对自身权益的获得认知，是在共同主张“男女平权”的男性和女性的合力提倡和实践中完成的。要求男女平权的新女性观是一种新的认知“范式”，中国传统“夫为妻纲”“三从四德”为主导的女性观是旧的认知范式。女性观新范式取代旧范式，其实质是新的文化共同体渐成主流，取代了旧的文化共同体。清末民初，中国社会逐渐打破了“男女授受不亲”的旧规，志同道合的男女共同建构了新的“文化共同体”。薛绍徽著有《丁耕邻先生〈闽川闺秀诗话续〉序》，其中言及能诗擅词的闺秀，往往不离两个文化共同体：家庭文化共同体与社会文化共同体，前者由母女姐妹婆媳姑嫂妯娌夫妻等亲戚圈构成，彼此间相互唱和；后者由父亲丈夫兄弟等男性亲友的朋友圈构成。如果女性的交游主要局限于家庭文化共同体，则女性往往多持守旧范式的妇女观，譬如薛绍徽及其姐妹女儿等；如果其交游范围拓展至以男性为主的社会文化共同体，则女性多逐渐认同并坚持新范式的女性观，如秋瑾、吕碧城、林北丽等人。典型者如林北丽，她是林徽因的堂妹，和林徽因一样，是在清末民初主张社会变革的家庭氛围中成长起来的新女性。她有崇拜革命父母一辈的“英雄”情结，所以她热恋他父亲的好友、年长她二十岁的林庚白，而林庚白也将林北丽视为志同道合的知己，他们相互策励、彼此扶持。《丽白楼遗集》中有许多他们夫妻相互酬唱的诗篇。可以说，在中国社会现代转型过程中，男女是否能够在多大程度上实现“平权”，不仅依赖于女性自身的努力，更需要男性的理解和援助。因此，突破“男女之大防”、由男女共同参与建构的社会文化共同体对男女平权的现代性别观念的兴起有着重要的推动作用。

我们在上述福建名士女性题材书写中看到，即便共同主张男女平权的名士与名媛，因为性别的不一样，其女性题材书写所反映的女性观也未必完全一致。无论名士或名媛，都把守孝、慈爱作为女性共同的社会性别认同标准；但是，在是否以“温顺”为女性的性别特征、女性是否该独立工作、是否一定要出嫁、如何才算“自由”等问题上，即便民国社会转型已较清末更趋“现代”，男女个体对这些问题的看法并不完全一致。譬如1936年陈衍力劝王真到上海，说他养得起王真，认为这样王真可得“自由之乐”，但王真并不认同，没有接受。中国提倡男女平权的男性往往没有虑及女性一旦结婚和生儿育女后，其“独立和自由”就很难有充分完善的家庭制度和社会制度的保障。只有家庭制度和社会制度给予女性充分的尊重和包容，女性有充分的自主选择权，才有可能获得现代意义上的“独立和自由”。

(2017年11月，本文在台湾中兴大学举办的“第12届通俗文学与雅正文学——近现代文学与文化国际学术研讨会”上宣读，得到钱南秀教授、罗秀美教授的批评指正，特此致谢！)

注释：

[1] 高彦颐：《闺塾师》绪论《从“五四”妇女史观再出发》，南京:江苏人民出版社，2005年。

[2] 钱南秀：《清末女作家薛绍徽及其戊戌诗史》，2017年3月28日，http://www.cssn.cn/wx/wx_whsd/201703/t20170328_3467935.shtml，2019年2月27日。

[3] 罗秀美：《从闺阁女诗人到公共启蒙者——以近代女性报刊中的论说文为主要视域》，《兴大中文学报》第二十二期，台中：台湾中兴大学中国文学系2007年12月出版。

[4] 林 怡：《在旧道德与新知识之间——论晚清著名女文人薛绍徽》，见林 怡点校：《薛绍徽集》后记，北京：方志出版社，2003年。

[5][10][11][14][15] 王 栻主编：《严复集》第三册，北京：中华书局，1986年，第675，833-834，572，839，840页。

[6][7][13] 孙应祥、皮后锋编：《严复集补编》，福州：福建人民出版社，2004年，第85,86,211页。

[8][9][12][16] 孙应祥：《严复年谱》，福州：福建人民出版社，2003年，第291-292,292,310,332页。

[17][18][19][20] 王 栻主编：《严复集》第二册，北京：中华书局，1986年，第266-267，468,469,470页。

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][47] 薛绍徽著、林 怡点校：《薛绍徽集》，北京：方志出版社，2003年，第36，122，122，145，145，146，145,147,146,36页。

[30] 1890年，薛绍徽病中将陈寿彭的藏书室命名为“黛韵楼”，时有人以陈恭甫(寿祺)手批十七史来售，寿彭爱之却苦于乏钱，薛氏当即脱下自己的金手镯换买该书，并作诗记此事云：“钿合何妨半臂分，琳琅乙部异香熏。应知左海文章尽，大雅扶轮总望君。”

[31] 1906年或1907年左右，陈寿彭五十岁生日，薛绍徽作《外子五十歌此为寿》：“君不见，南山松，森森翠盖盘虬龙。斧斤弗入栋梁选，泉石长沾雨露浓。又不见，北山鹤，翩翩白羽闲梳掠。无粮自觉天地宽，高飞岂受网罗缚。松鹤之寿皆千年，疏野乃得全其天。家贫幸有图书富，人老弥增道德坚。彼苍脉脉爱善人，不歉砚田即福履。但教岁岁都如此，井臼米盐事君子。不然携手挽鹿车，出门笑看牡丹花。”足见薛氏安于恬淡、不以仕宦为乐的情怀。

[32] 1902-1904年，陈寿彭中举后游宦于上海、河南、南京等地，薛绍徽归居福州。其时，苏州士绅兴办女学，慕薛绍徽名请陈寿彭函告绍徽，拟请她主新办的苏州女学，遭她回诗拒绝，诗云：“吾学本好古，世人多趣今。今古不同道，休劳一片心。”

[33] 林 怡：《处困还期得句工——近代著名翻译家王寿昌及其〈晓斋遗稿〉》，《中国韵文学刊》2005年第2期；林 怡：《渐不惑文存》，杭州：西泠印社出版社，2006年，第434-435页。

[34][35][36] 林公武：《陈衍、金天羽致王真书札注释》，见林公武著：《师堂丛录》，上海：上海科学技术文献出版社，2015年，第138-189,140,172-173页。

[37][38][39][40][41][42][43][44][45] 林庚白著、周永珍编：《丽白楼遗集》下卷，北京：中国人民大学出版社，1996年，第737，737-738,856,856,856,859，859,1225,1226页。

[46] 林北丽：《庚白的死》，见《丽白楼遗集》下卷，北京：中国人民大学出版社，第1235、1238-1239页。

[48] 薛绍徽著、林 怡点校：《薛绍徽集·附录·先妣年谱》，北京：方志出版社,2003年，第158页。

[49] 薛绍徽著、林 怡点校：《薛绍徽集》，陈寿彭撰《亡妻薛恭人传略》，北京：方志出版社，2003年。