全球治理秩序的证成逻辑探析

蒋小杰，杨镇宇

(1.北京体育大学 人文学院，北京 100084；2.云南民族大学 纪委办，云南 昆明 650091)

健康、财富与秩序，是人类生活的基本条件。秩序的构建是政治学的基本学科使命，如何给人类社会以秩序，这是任何真诚的政治思想家与政治实务家视为己任的终极性问题。当人类的生活秩序从家族到民族、从民族再到国家，进展至全球化浪潮已经全面裹挟时代的今天，已然超出国家的主权界限而在全球层面之上展开。全球秩序以全球层面的公共安全与和平的获致为基本目标，无论是全球经济治理、全球发展治理、全球生态环境治理抑或全球公域治理等，都有赖于全球秩序的先行在场，没有全球公共的和平与安全就不可能有人类在全球层面的发展繁荣、公平正义。据此，如何证成全球层面的秩序就构成了研究全球治理之首要的理论任务。全球治理秩序的证成任务面临的初始困难是自然人性的不确定性，而直接困难便是国家主权的坚硬外壳。因为就现实来看，主权国家于未来相当长的时间内在人类政治政治生活发挥着不可替代、甚至难以超越的主体性作用；而就理论来看，主权国家是迄今为止具有最高正当性的人类政治单元。因此，全球秩序的现实需求与主权国家的排他性之间巨大张力如何予以化解，这就成为全球治理证成的关键环节。

人类的永久和平是现代性方案的终极理想，在对这一方案进行证成的过程中有两个思想家发挥着关键的作用：霍布斯面对自然人性所引发的普遍战争状态，通过契约与授权的程序，并籍此抽引出绝对主权权威，证成了现代主权国家作为治理单元的正当性；康德则以主权国家作为初始的公共法权单位，经由国家间的联合体最终证成了国际层次、全球层面的永久和平。从霍布斯的普遍战争到康德的永久和平彰显着人类从个体到国家，从国家到全球的秩序证成的进升之路，无论是霍布斯对主权国家的证成还是康德对全球公民宪制的证成，其内在有着某种相通的逻辑理路。概言之，霍布斯在证成主权权威的同时并没有使主权国家成为一个封闭的系统，他的逻辑理路内在地规定着主权国家朝向全球秩序的生成开放；而康德在证成永久和平之时也没有就此否定主权国家作为治理单元的正当性，他的逻辑理路使得其全球永久和平能够积极地吸纳和措置主权国家。面对全球秩序的现实需求，如何证成全球治理，霍布斯与康德的逻辑理路就成为我们关键的理论资源。

本文所要关注的问题是：霍布斯用以证成国家主权和康德用于证成全球永久和平的逻辑理路的是什么？这种逻辑理路对证成全球治理秩序可以提供何种理论资源？

一、霍布斯自然激情与普遍战争

在政治学语境中，现代国家就其本质而言是主权国家。从历史生成来看，主权原则是由格劳秀斯在1625年较早地提出作为处理国家间的基本原则，经由1648年签订的《威斯特伐利亚条约》而最终确定下来。而从思想谱系来看，主权学说的提出要更早，它是由让·博丹于1576年在《国家论六卷》中首次进行系统论述，他把主权确定为“共同体绝对的和永久的权力”并给出相应的描述。但让·博丹的阐述更多是基于历史经验的归纳和断定，整体上显得驳杂而混乱，真正对主权学说予以理论的证成是由让·博丹的英国继承人霍布斯所完成的，他借助社会契约理论和授权代表理论铺就了现代主权国家学说延续至今的传统。

霍布斯所处的历史情势是英国持续不断的内乱与内战。他认为，这些内战之所以发生就“在于人们既不知道战争的原因，也不知道和平的原因，在于很少有人懂得使人们联合起来保证大家处于和平状态，也就是说，在于世上很少有人充分地懂得公民生活的规则”。因此，要消弭战争、获致和平先行要做的事情便是确立“确定的规则和正确的标准”，“在确定的规则和正确的标准确立起来之前，宣布在每件事上做得正确是没有意义的，而这种规则和标准至今还不曾为人确立起来”(1)[英]霍布斯：《论物体》，段德智译，北京：商务印书馆，2019年版。第22、23页。。明白到这一点并不紧要，关键的问题是“确定的规则和正确的标准”由何而出？霍布斯把这一问题交由公民哲学(或道德哲学)来解答，而诸如神学、天使的学说、历史、启示、占星术之类的错误学说、上帝崇拜的学说等在此问题上不能被托付，其原因在它们其实都不是关于真实推理的知识。唯有所处理的材料是那些有其因果生成过程，并且通过思考可以对之加以比较或组合分解之物体的哲学才能基于自然理性提供真实推理的知识，给出“确定的规则和正确的标准”。公民哲学所要处理的物体是由人们的意志和契约所创制的国家，其对象有包含研究人们气质和生活方式的伦理学，和注重认识人们的公民义务的政治学。因此，要想从根本上消弭战争、获致和平就需要依据人们的气质和生活方式把公民义务给确立起来。

霍布斯认为，自然人性中的激情倾向中就蕴含着争斗的种子：“在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。”(2)[英]霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1984年版，第94页。以下引用该书均标注在正文中，用L标示。正是这三种原因使得自然状态下的普遍战争无可避免。为求利的竞争使得任何能够获取生产生活资料的行为都是自然意义上正当的，包括“使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜”，这种正当性在于要努力实现自我生命的保全。为了能够自我保全，哪怕“彼此都力图摧毁或征服对方”也都是被自然律允许的，甚至是必须的：“自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”(L, p.97)而因求安全而来的猜疑及先发制人的行动也具有了自然意义上的正当性，这种正当性在于自己竭力保全能够保障自己生命而所拥有的一切：“由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”(L, p.93)但无论是求利的竞争还是求安全的猜疑，因为都没有超出自然人的自我保全所要求的限度，所以霍布斯也就直接的给出判断说“一般是允许的”。如果再进一步去追问，那么这两种争斗发生的前提毋宁说是因为自然人之间的自然平等：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”(L, p.92)，在自然状态下不仅任何人都可以(意即是正当的)剥夺任何人的生命财物，而且任何人都能够(意即有能力)剥夺任何人的生命财物，因为自然体力最弱的人也可以通过密谋或联合去行动。正是基于自然平等的实际拥有，以及自然人对此平等的自觉自识，致使人们之间的相互为战无可避免：“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”(L, p.93)

但如此的求利和求安全尚不足以把个别的人之间的相互为战转化为整个人类的普遍战争，因为人们其实只拥有相当有限的条件就可以获致自我保全；真正关键的是人不仅仅是为了求利和求安全，人还追求荣誉，在霍布斯看来这才是人类陷入普遍地相互为战的根本关节。人们不仅满足于虚假的荣誉，意即“仅是根据他人的谀词，或仅是自己假想一套以自得其乐”(L, p.41)，还会沉溺于对带来自荣快乐的权势和力量的直接追逐之中，这种“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”是“全人类共有的普遍倾向”，“我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。……幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。”(L, p.72)虽然霍布斯似乎认为多数人的权势欲只是为了实现自我保全，“因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住”(L, p.72)，但同时他却明确地指出“有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种征服中的权势为乐”(L, p.93)。虽然不是全部自然人而只是少部分人纯粹以征服为乐，但无关紧要，紧要的是只要存在着这种以征服为乐的权势欲，哪怕只是很少的人拥有，其结果也足以使人类最终走向普遍战争的深渊且不可逆转，因为这让“其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去”(L, p.93),开始调动其作为类之普遍倾向的权势欲以进行自我保全。其结果无论是单纯以征服为乐之人还是单纯以自我保全为目的之人，最终都开始孜孜以求权势，诸如财富、荣誉、统治权等等一切体现权势的东西成为竞相争逐的对象。毫无疑问，普遍的战争状态是一个人们竟取权势欲的弱肉强食的世界。权势欲的实质是“征服”，意即通过财富、权力的占有而形成对他人的人身支配，这不仅是为了自我保全，而且关键是能够从中带来快乐，满足虚荣欲求，“以博得人们的赞扬或阿谀”(L, p.73)。在此状态下，一旦人们遇到被他人轻视或估价过低，自然就会敢于动用权势加害于人，强使轻视者对自己作出更高的评价，如果不然则将以诛一儆百的方式压服其他人。

二、霍布斯论自然法与绝对主权

普遍的战争状态将人类抛向普遍的暴死恐惧之中，允许每一个人因自我保全生命而对每一种事物，甚至彼此的身体都具有权利，其结果必然是“任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间”(L, p.98)，任何人都处在随时被他人以暴力剥夺生命的死亡恐惧之中。普遍的暴死恐惧与自我保全形成了根本的冲突，自然人仅基于自然理性就能判定这种必然导向相互毁灭的普遍战争并非人之所愿；较之以战争，和平才是与自我保全更为切近的愿望。于是，霍布斯在此引出了最为基本的自然法，即“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”(L, p.98)。这一自然法所要处理的核心问题是：战争与和平就对于自我保全来说，哪个更具优先性？霍布斯给出的答案非常明确：基于自然理性，和平优先于战争。但由前述的自然激情可知，是战争优先于和平。不难发现，要实现战争与和平两者之间优先性的调换，关键在于用自然理性约制自然激情；自然状态之下并无寻求和平、信守和平的义务，有的只是利用一切可能的办法(包括战争)来保卫自己生命的权利，只有当自然理性开始支配自然激情之时，义务才开始产生，意即优先追求和平的义务。但第一自然法而来的义务并不特别地涉及到对他人的义务，而只是约束自己的自然权利；毋宁说，第一自然法是基于自然理性而对战争与和平两者关系的一种抽象认知，意即两者中哪一个对自我保全更具切身性的理性判断。

不难发现，第一自然法给出的优先追求和平的义务只是一种抽象的义务。霍布斯通过第二自然法和第三自然法把抽象的义务转化成具体的义务，即道德义务和契约义务。第二自然法意在通过权利的出让调处自我与他人之间的关系，意在现实地摆脱战争获致和平，“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”(L, p.98)意即，在第一自然法的前提下，自我负有做他人也愿意做某事的道德义务，这一义务是要确保自然人的一致性行动以实现共同的保全，其有两个方面的规定：如果他人愿意放弃对一切事物的权利——注意这里所说的是对一切事物的权利而非自然人自己的一切权利，那么自己也必须应放弃对一切事物的权利；如果自己想要拥有某种自由权利，那么也就必须同时应允许他人可以同样地拥有。插入一句话，通常把霍布斯视作为绝对权威主义者，实际上这种看法是有误的，因为这种观点只是把握了第二自然法的第一个方面，而忽视了第二个方面。由于第一自然法的前置性，让出权利，无论单纯的放弃和转让给他人，作为自愿的行为，其目的都是为了某种对自己的好处，消极的来看是为了自我保全，积极的来看是为了实现和平，说到底都是为了自我保全。因此，霍布斯就强调，“有些权利不论凭什么言词或其他表示都不能认为人家已经捐弃或转让”，“如果有人以武力攻击一个人，要夺去他的生命，他就不能放弃抵抗的权利，因为这样就不能认为他的目的是为了他自己的任何好处”(L, p.100)。由此可见，单纯的自我保全作为自然权利的硬核始终是不应出让的，它并不在第二自然法所出让的范围之内。那么，在第一自然法的前置性条件下，人们应当出让的自然权利是什么呢？其实，据前述不难获知，引发战争的关键因素是两个：第一个是基于猜疑和恐惧而来的先发制人的权利，第二个是基于权势欲而来的纯粹征服为乐的权利。因为只有这两种权利才是将直接导致战争的爆发并使其普遍化，因此，由第二自然法所引出的自然人相互之间的道德义务其实质是双方对先发制人权利和征服为乐权利的相互承诺予以出让。道德义务之所以能够发挥对行为主体的约束效力，其直接的原因是行为主体基于对普遍战争之必然发生的理性考量，而不是对普遍战争所带来的普遍暴死的恐惧；因此，毋宁说，道德义务的效力源自自然人所具有的理性自知以及由此而来的意志自律。

第三自然法所规定的是契约义务：“所订信约必须履行”(L, p.108)。“契约”是权利的互相转让，当立约人信任对方承诺而自己先行履约时契约就是信约，意即将约定之物先自交付。正义源自信约，没有信约也就无所谓正义与否，真正的正义是从第三自然法中开辟出来的。正义与否就在于立约之人是否能够信守契约。但霍布斯很清楚人性的弱点：仅依凭相互信赖不足以消除人性的疑惧，哪怕这种信赖是基于自然的理性；任何形式的誓言也不能增加契约的约束力，哪怕是对神起誓。信约很容遭遇人性弱点的挑战而归于无效，“在单纯的自然状态下只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效”(L, p.103)。自然法说到底并不是真正的“法律”，它仅在内心范畴中是有约束力的，意即只对欲望和主观上真诚与持久的努力具有约束力，而在外部范畴中，意即把它们付诸行动时就不永远如此。仅就这种主观上的努力而言，立约之人之所以愿意履行契约也只是一种理性上的自信，因为立约的对方最终是否能够履行契约这都是无法确保的事情；因此，契约义务的效力与道德义务一样，都是源自自然人所具有的理性自知以及由此而来的意志自律。

有鉴于此，霍布斯就明确指出，在单纯的自然状态下，要想使订立的契约在内部和外部范畴中都具有约束力就必须在理性之外添加其他相关因素。首先是“恐惧”的因素，意即恐惧于不履约而必遭到足够的伤害以至于会伤及自我保全这一自然权利的硬核(L, p.105)。与此同时，还必须添加“强力”的因素，须知“不以强力防卫强力的信约永远是无效的”(L, p.106)。这两个因素的结合就构成了霍布斯所说的“共同权力”：没有共同权力慑服人们的行为，也就没有真正的法律，也无所谓公正与否，普遍的战争状态始终无可避免；只有建立共同的权力才能真正约束任何外在范畴上的失信，也才能真正地消除人们恐惧他人失约的心理。因此，问题就转化为如何创制出这种足以慑服大家的“共同权力”以至于没有任何拥有正常自然理性的人敢于去违约。霍布斯给出的方案是在自然人之间相互立约以让出权利的同时又共同授权给一个第三者：“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：——把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”(L, p.131)共同授权与相互立约不同，它把全体自然人的人格给真正地统一到“唯一人格”之中，这就是“国家”，国家是吸纳了全体自然人人格的唯一人格，是慑服所有自然人意志的唯一意志。国家对每一自然人的自我保全做出了终极保证，而这一保证又是每一自然人所共同约定信守的。因此，既然是对人之自然激情的有效回应和对人之自然理性的深度契合，那么如此构建的国家也就必然具有正当性和有效性，这也就最终证成了国家对所授权之权力和力量的运用。霍布斯把承当这唯一人格的人就称为主权者，主权者所拥有的权力即为“主权”，授权的自然人也就转化为臣民。主权并非任何自然人所具有那种带有平等性的身体的力量，而是“全体的力量和手段”，这是确保公共的和平与共同防卫的终极性力量，对契约的履行发挥着终极性的效力。它之所以能够发挥终极效力既在于它是理性的化身，更在于它是意志的化身，任何违背主权意志的人都会被视为自外于国家，必将面临暴死于主权者之手的终极裁决。正是因为主权是终极性力量，可以基于确保公共的和平与安全的目的而命令任何的臣民以服从，所以说它是绝对的。由主权而来的服从就是政治义务，这不是抽象的义务，而是具体义务，但又不是如同道德义务和契约义务一样的意志自律性义务，而是完全的审慎理性义务。

三、康德论人性的根本恶与自然状态

霍布斯的确没有对主权国家间构建公共的和平与安全加以直接的论述，毋宁说他还指出国家之间状态其实是普遍的战争状态：“就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视；也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮；还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。”(L, p.96)尽管如此，霍布斯对国家主权的证成路径所具有的开放性使得构建主权国家间公共的和平与安全在理论是可能的。他清楚地意识到，就从力量对比而言，少数人联合并不能使人们得到安全保障，因为只要某方人数稍微增加到力量优势可以决定胜负就会鼓动侵略；即便群体规模再大，但如果大家各行其是，那也不能期待能够对外抗敌和对内止乱。因此，只要构建任何其他力量都不敢挑战的、具有统一意志的行为体，并且这一行为体始终与自然法这一基于自然理性的诫命或一般法则的要求并行不悖，那么且不说任何的世俗政府或主权国家，即便是全体人类也能就此获取和平。(L, p.129)霍布斯对主权国家的证成的确昭示着一条通向全球层面政治联合、秩序构建的道路，这条道路也就是诸民族的法与自然法具有同一性：“至于一个主权者对另一个主权者的职责，则包含在一般所谓的诸民族的法之中。这种职责在这儿完全无须加以讨论，因为诸民族的法与自然法乃是同一个东西。”(L, p.276，译文有改动)从保全生命这一自然权利的硬核来看，由自然理性而出的个人权力和主权者权力是相同的，任何世俗政府或主权国家都不能有悖于自然法，诸民族之法都只应是也只能是自然法的外在实现形式，而经由授权产生的绝对主权权威只是实现自然法诫命的外在力量而已。霍布斯很清楚自然法只不过是自然理性所发现的诫条或一般法则，这对于全人类而言具有普遍有效性，虽然效力的发挥方式在内部范畴和外部范畴上还不尽一致，因为后者还需要添加诸如恐惧和强力这两个因素，但这种普遍有效性本身却并无二致。很显然，霍布斯已然为全人类的公共和平与安全、全球层面的政治秩序提供了初步的规范框架。

通常认为康德与霍布斯有着根本的差异，因为他是共和主义国家的捍卫者，而霍布斯则是权威主义国家的捍卫者，但在全球秩序的证成路径上康德则是对霍布斯的秉承，因为他对人性的判定、对自然状态到法权状态的系列阐述无一不是在沿着霍布斯所开辟的道路在前行。先来看康德对人性的判定。就原初禀赋而言，在至善的目的之下人性毋宁说是始源性地向善的而不是为恶的：人作为有生命的存在者而具有动物性的禀赋；人作为有生命同时又有理性的存在者而具有人性的禀赋；人作为有理性同时又能够负责任的存在者而具有人格性的禀赋(3)[德]康德：《纯然理性限度内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第24～25页。以下引用该书均标在文中，用(Kant,Vol.6)标示。，而“所有这些禀赋都不仅仅(消极地)是善的(即它们与道德法则之间都没有冲突)，而且都还是向善的禀赋(即它们都促使人们遵从道德法则)”(Kant,Vol.6 p.27)。但康德同时又指出，自然的人性中的确实存着趋恶的倾向，它存在于行为准则背离道德法则的可能性的主观根据中，它包括：“第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向(即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的)，即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或人心的恶劣。”本性的软弱和人心的不纯正并不是严格意义上的恶，因为它们并不包含“恶意”，它们只是“无意的罪恶”；而第三层次的趋恶“把出自道德法则的动机置于其他(非道德的)的动机之后”，“它就一种自由任性的动机而言，把道德次序弄颠倒了”(Kant,Vol.6 p.28-29)。从形式逻辑上可以更为直观的看出，“善=a，矛盾对立面非善=0。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0，要么是善的对立面=-a。在后一种场合，非善也可以叫做积极的恶。”(Kant,Vol.6 p.21)这种“积极的恶”毋宁说是一种有意作恶的倾向，而不仅仅是趋恶的倾向。

通常会认为，作恶的根据在于人作为感性世界成员的存在，但康德对此加以驳斥。固然，就仅仅作为知性世界的成员而言，有理性存在者的一切行为都会完全符合纯粹意志的自律原则，这是基于道德的最高原则的行为，此时他心怀敬重的理智情感把定言命令视作为自己绝对的义务，严格遵照道德法则而展开其道德实践行为。与此同时，康德也很清楚，作为有理性存在者的人的实存却必然地又在感性世界中行动，此时主体的一切行为则又会必然被认为完全符合欲望和偏好的自然法则，从而符合自然的他律，而这是基于幸福的最高原则的行为。但康德并不认为感性世界中的幸福原则就是作恶的根据，“恶的根据不能……被放在人的感性以及由此产生的自然偏好之中”(Kant,Vol.6 p.34)，感性的偏好与恶并没有直接的关系，因为我们无需为感性的偏好承担责任，但却必须要为趋恶的倾向承担责任。事实上，幸福原则是人类的自然情感，“我并不曾忘记说明，由此人并未被要求在取决于遵循义务时，应当放弃其自然目的，即幸福”(4)[德]康德：《康德政治哲学文集(注释版)》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2016年版，第188页。以下引用该书均标在文中，用(Kant,pol.)标示。，“追求幸福”作为自然的情感是不可窒灭的，否则就是“厌恶人类者”。还有一种观点认为，作恶的根据在于“为道德立法的理性的败坏”，意即理性在自身中对法则本身的威望做了清除，对出自法则的责任做了否定。康德认为，如果说前一种观点是对感性抽掉了过多的东西以至于把人变成了纯然的动物性存在，那么后一种观点则是对理性添加了过多的东西，以至于竟然出现了“恶意的理性”这种荒谬的结果，需知理性本就是纯然的善良意志。因此，康德归结到，作恶的根据毋宁说在于“心灵”：“人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料)，而是在于主从关系(准则的形式)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。因此，人(即使是最好的人)之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了它们的道德次序；他意识到一个并不能与另一个并列存在，而是必须一个把另一个当做最高的条件来服从，从而把自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件；而事实上，后者作为满足前者的最高条件，应该被纳入任性的普遍准则,来作为独一无二的动机。”(Kant,Vol.6 p.36)

作恶的倾向只能归之于主观的根据，所谓“积极的恶”是在主观动机上“把恶之为恶作为动机纳入自己的准则”，它是出于“恶的心灵”，是“蓄意的罪恶”，是一种宁愿全然跟随动物性禀赋而全然背弃人格性禀赋的任性自由；换言之，“这种恶是根本的，因为它败坏了一切准则的根据”(Kant,Vol.6 p.37)，它是人的心灵中的一种根本性的颠倒，其意不在于漠视或混淆道德，而在于拒斥或毁灭道德，不要哪怕一点的道德法则自律而只是沉溺于放纵的感性偏好的任性自由。但康德对进一步的原因追问予以了即时的中止：“趋恶的倾向，其理性上的起源依然是我们所无法探究的，……对我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的”(Kant,Vol.6 p.43)。虽然诱发心灵败坏导致作恶的原因未知，但康德并未就此灰心绝望，他反倒认为作为有理性存在者的善良意志始终在感召着我们返回曾经背离的善，人类依然是希望充盈，人同时作为感性世界的成员，其欲望和偏好反倒是能够证明道德意念的力量的东西，意即为德性提供了机会。

我们所要关注的问题是，“根本恶”所导致的严重的后果，这就是康德转述霍布斯的自然状态：“野蛮人对他们的无法的自由有一种执著，他们宁可无休止地互相争斗，也不愿服从一种本可由他们自己来建立的法理强制，因而偏爱放纵的自由甚于理性的自由；我们以深度的轻蔑看待这种执著，并把它视为粗野、无教养和对人性的禽兽般的贬抑。”(Kant,pol.p.228)这种自然状态所导向最终目的地只有一个，那就是“墓地”：康德以“墓地”如此具有死亡气息的词语来开篇《论永久和平》，不能不说意味深远！较之于霍布斯，康德的自然状态要复杂得多，它分为两种形式，即律法的自然状态和伦理的自然状态，前者是指无公共的律法法则的状态，与律法-公民的状态对应，后者是无纯粹的德性法则的状态，与伦理-公民的状态对应。(5)由于伦理的自然状态导向是伦理的共同体而非政治的共同体，不在我们讨论范围之内，本文略过。但无论何种自然状态，其致乱的原因是相同的：“在这两种自然状态中，每一个人都给他自己立法，而且这不是一种外在的、他认识到自己与所有其他人都遵循着的法则。在这两种自然状态中，每一个人都是他自己的法官，不存在任何一种公共的、具有权力的权威，来按照法则以具有法律效力的方式，规定每一个人在各种可能出现的场合里的义务，并使义务得到普遍履行。”(Kant,Vol.6 p.95)简而言之，由于缺乏共同的法则和公共的权威，人们各行其是，必然相互为战。不难发现，康德在此所阐述的终结相互为战的自然状态的路径与霍布斯有着共同的规定：需要公共的、具有权力的权威来制定必须公之于众、并强制人们普遍地履行的共同规则，意即法律。有所区别的是，霍布斯把自然状态中的普遍战争归之于人性中征服为乐的权势欲，而康德则归之于人性中作恶的倾向；很显然，康德所述的作恶的倾向显然更甚于霍布斯所述的征服为乐，因为作恶的倾向意在毁灭道德法则，把人拉低为禽兽，而霍布斯的征服为乐只是满足人的追求荣誉的欲望而已。

就律法的自然状态(6)律法的自然状态与处在分配正义之下的公民状态向对应的，后者意味着其中具有公共法权作为共同的法则和公共的权力。在这两者之间还存在着一种人为的社会状态，例如家庭社会、工会社会等。而言，其实质是没有分配正义的或非法权状态，其中人们拥有的只是私人法权。康德所谓的“法权”所标明的是对物品占有的那种权利，从而表明某个对象是“我的”或“你的”，这种占有并不必然是一种有形的占有，毋宁说是一种现实的占有。这与霍布斯不同。霍布斯所说的权利指的是保全自己生命的自由，意即凡是为了保全自己的生命而按照自己所愿意的方式运用自己力量的行为都是正确的，无论是基于疑惧的先发制人还是基于权势欲的征服为乐，其目标都是对他人的人身生命的侵害。而在康德这里，伤害的只是占有的法权，意即他人未经我的许可就使用我所占有的对象。在自然状态下任何人对任何物品都具有普遍的占有的私人法权，哪怕已被他人自行宣称占有的物品也不例外。就地球的土地而言，“所有的人都源始地处在对整个地球上的土地的共同占有(土地的源始共联性)之中”，在此占有中，“占有者所依据的是对土地的与生俱来的共同占有和先天地与之相应的、在同一块土地上的一种被允许的私人占有的普遍意志(因为闲置的物品通常就自身而言并且根据一个法则会被变成无主之物)，而且占有者通过第一次占有而原初地获得一块确定的土地，因为它有权(iure)抗拒任何会妨碍他私自使用这块土地的他人，尽管在自然状态下他不是出自法权(de iure)而抗拒的，因为这种状态下还不存在一种公共的法则。”这表明，在自然状态之下任何宣称具有排他性的占有都是有违法权的，因为实践理性的法权前设就是：“把我的任性的每一个对象都当做客观上可能的我的或你的来看待”，任何的对象在客观上都既可以是我的，也可以是你的，任何人的占有都不具有排他性。于是康德给出了实践理性的私人法权公设：“要这样对待他们，使得外在的(可使用的)东西也能够成为任何一个人的‘他的’，这是一项法权义务。”(Kant,pol.p.52、35、39)

在自然状态之下，私人法权意味着任何个人都没有责任放弃对他人的占有的干预。同理，任何他人也无责任放弃对我所占有的干预。这种把把任何物品和他人人身都纳入到自我的占有对象之中，这是一种绝对的敌对意图，因为力图使得他人的人格(占有之物是人格的表现)降格为我的任性占有之物，这无疑导致任何个人的人身和财产都处在任何他人的任性威胁之下而摇曳不定。任何个人不仅要做着抗拒他人对我的随时占有行动，而且也要做着对包括他人的人身财产在内的任何对象的随时占有行动。于是，普遍的相互为敌、相互为战无可避免，而且这种状态不必要等到实际的发生、得到惨痛的经验才知道他人的现实敌意，“他有权对本性上已经以此威胁着他的人施加强制(无论是谁，只要他给敌人提供了安全，就被假定为邪恶的)”(Kant,pol.p.88)。在自然状态下，相互之间彼此攻击，最终必然使得任何人都无法面对任何他人的暴行来确保自己占有，但确保自己占有却恰恰是任何人的最高私人法权；这就意味着自然状态必将毁灭掉自身，对自身行最高程度的不法，剥夺私人法权概念的任何效力，合法地把一切都交付给野蛮的暴力。

四、康德论公共法权与永久和平

自然状态下，任何个人任性地追求各自的私人法权，其结果必然是在最高程度上整体地否定这种法权，并走向自我的毁灭。康德政治哲学的首要任务便是使人类从个别的人相互为战的私人法权中走出，进入能够确保和平的公共法权状态。不同于霍布斯把普遍相互为战的自然状态所引发的暴死恐惧看作是人类开始寻求和平、信守和的终极原因，即暴死恐惧的经验惊醒人们去发现理性的诫命，从而选择进入契约状态、继而进入公民状态，康德是从在外在关系上与暴力相对的法权概念来分析地抽引出确保和平的公共法权：“由自然状态中的私人法权产生出公共法权的公设：你在和所有他人无法避免的彼此共存的关系中，应当从自然状态走出而进入一种法权状态，亦即一种具有分配正义的状态。”(Kant,pol.p.88)换言之，对霍布斯而言公民状态的进入乃是基于自然人的纯然经验，“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行理性推理外，便没有其他办法认识到自己的黑暗”(L, 490)，进入公民状态是在“受害的经验”的刺激被认识到且被选择的。而对于康德来说，理性则完全是先天的，法权的概念只不过是纯粹的道德基本法则的应用而已，而此法则则是纯粹实践理性必然的意志自由；因此，选择公共法权说到底是作为有理性存在者的人的纯粹实践理性的能力所致，它是源自先天的必然行动：“如果他不想放弃所有的法权概念，那么，他必须决定的第一件事就是如下的原理：人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，并与所有其他人(他不可能避免与他们陷入彼此影响中)联合起来，服从一种公共法律的外在强制，因而进入这样一种状态，在其中每个人都在法律上被规定了他应当得到的东西，并通过充足的权力(不是他自己的权力，而是一种外部的权力)去分享它，也就是说，他首先应当进入一种公民状态。”籍此，康德也就说，“人民借以把自己构建成一个国家的那种行为，但真正说来只不过是国家的理念，只有按照这种理念才能设想国家的合法性，这就是源始的契约”(Kant,pol.p.90、93)，这也是康德不同于霍布斯之处，即后者的国家乃是一个经验的国家，而前者的国家则是一个先验的国家。

公共法权使得个别的人进入由公共法律所确保的公民状态，亦即在民族中的彼此相关状态；公共法权是对于民族而言的法律体系，它把单个的人通过宪制联结起来成为民族，而所谓的国家就是民族与其成员之间的关系，它是所有人在法权状态下基于共同利益而联合起来的共同体。不同于霍布斯所述的公民状态只有主权国家一种形态，康德的公共法权有着多层次的内容，包括国家法权、国际法权以及世界公民法权，世界公民法权指向的是全球层面的公共和平与安全，追求的是全球治理意义上的政治秩序。为了要达到全体人类的永久和平，这三种法权缺乏任何一个，其余两种的效力都必将被削弱以至于最终坍塌；换言之，全球治理秩序有赖于国家法权、国际法权和世界公民法权的同时在场。

国家之所以不就是公共法权的最终形态，乃是因为国家作为公民联合体的一个整体而言，它所追求的无非也是一种“私人法权”而已：“各个民族作为国家也正如个人一样，可以断定他们在自然状态之中(即不靠外部的法律)也是由于彼此共处而互相侵犯的”(7)[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年版，第110页。。自然状态下的国家有着主观作恶的意图，甚至把相互为战作为荣光之事而非应摆脱的邪恶状态：“人们应当想到，各文明民族(每一个民族独立联合成为一个国家)必然急于尽早摆脱一种如此邪恶的状态，但其实并非每个国家如此，而是认为自己威严(因为人民的威严是一个荒唐的表述)恰恰在于根本不服从任何外在的法律强制，而且其元首的荣光就在于，成千上万的人供他驱策，去为一件与他们毫不相干的事情(注：意即战争——本文作者)牺牲自己，而他却偏偏可以不去履险。”(Kant,pol.p.228)在诸国家相互为战的普遍现实中，霍布斯所证成的国家主权其有效性也只能停留在主权权威的内部，国家主权在其外部全无保障，有的只是强者的权利，所谓的国际政治其实质是真正弱肉强食的霍布斯丛林！在康德看来，霍布斯对绝对主权权威的证成毋宁说是把整个国家都给置于主权者的任性邪恶的手中了；因此，康德的目标便是如何引导人类从主权国家彼此的暴力相向中走出来。那么由此而进入的国际法权阶段，也就是围绕着如何处理主权国家间的普遍战争而展开。其首要的要素便是：其一，“各国在彼此的外在关系中来看，(和没有法权的野蛮人一样)天生处在一种非法权的状态中”；其二，“这种状态是一种战争状态(更强者的法权状态)，即便不是现实的战争，也是持久的现实的结仇(敌对性)”(Kant,pol.p.116)。因此，在国际法权中，任何一个主权国家面对任何其他主权国家，它始终以战争的法权为己任：要么以准备战争的法权为己任，要么以战争之中的法权为己任，要么是战争之后的法权为己任，当然其目的不在于进攻和扩展，而在于尽其全力实现主权国家作为独立主权单位的自我保全。因此，部分的主权国家间按照源始的生活社会契约理念而结成国际联盟，意在保护结盟国家不受外部主权国家的侵犯和不得进行任何的主权内部干预；同时，这种联盟只是若干主权国家的合作，它本身并不包含最高主权，不是对盟国主权的取消和替代，任何结盟国家随时都可以宣布退出联盟、解除合作。国际法权状态只是一个过渡阶段，任何的国际联盟只是不同国家间一个任意的、随时都可以解体的聚会而已，它只是以民事诉讼的方式而不是野蛮战争的方式来裁决盟国间的纷争。由于任何盟国都可以随时宣布退出，同时还存在着未参盟的主权国家以及其他各种的国际结盟，因此任何任何主权国家通过战争获得或保持的外在的“我的”和“你的”都是暂时的。

正是考虑到国际法权的有限性，康德提出要构建“普遍的国家联合体”，从而获得真正的和平状态，在其中各个国家的法权才能成为永久有效的——这便是世界公民法权状态。世界公民法权是康德对霍布斯政治哲学最为重要的理论推进，康德也对此永久和平的理念希望满满，他的依据就在于人类作为全球成员而自然地享有对全球土地的公共法权：“自然已经把各民族全都(由于他们的居住地是球形，作为地球)包围在一定的界限之内；而既然对地球居民能够生活于其上的土地的占有，总是只能被设想为对一个特定整体的一个部分的占有，因而被设想为这些居民的每一个都源始地对它拥有一种法权”(Kant,pol.p.122))这种对全球的源始性法权但其先在地规定了人类必然地要走向世界公民法权以获取其最高或最终的实现，“由于地球不是一个无边无际的，而是一个自我封闭的表面，在这种情况下，公共法权势必把国家法权与国际法权引向一种多民族的国家法权或世界公民法权。”(Kant,pol.p.89.译文有改动)正是因为全球所有民族源始地处在这样的“土地共同体”之中，才使得人们的彼此有形的交往成为可能，每个人都于此与所有其他人有着最为广泛的联系。尽管这种源始的占有共同体并不就是一种法律的占有共同体，但任何异国民族都没有权利把任何的源始占有者视作为敌。康德引入了三条条款以确保国家间的永久和平：就国家法权而言，主权国家应当采用共和制的公民宪制；就国际法权而言，应当建立在自由国家的联盟之上；而就世界公民法权而言，则应当被限制在普遍友善的条件之上。

康德全球层面的永久和平并不是通过消解或瓦解国家主权实现的，而是基于源始性契约的理念所能达至的、所能期望的最终后果，它是建立在共和的、自由的国家基于普遍友善的联合之上，国家的主权被全球和平秩序给积极地吸纳了，成为它的一个环节。因此，实现全球层面永久和平的第一种方案便是这种自由国家的和平联盟，它不是仅仅试图终结一场战争而是尝试永久终结一切战争：“这个联盟并不旨在获取国家的某种权力，而是仅仅旨在维持和保障一个国家本身联连同其他结盟国家的自由，但这些国家可以不因此(像自然状态中的人一样)而服从公共法律及其下的一种强制。”(Kant,pol.p.230)康德甚至给出了这种方案实现的两种具体的路径：其一是逐渐扩大联盟最终扩展到所有国家，其二是由本性上倾向于永久和平的某一采用共和制的国家作为联盟的中心，而其他各个国家加入。但与此同时，康德也十分清楚，自由国家联盟这一方案虽有切实可行性但并不足以消除人类根本的恶。整个的主权国家彼此的相互敌对就如同自然状态之下个别的人一样，其行为表现并不可爱或并不值得尊重，没有任何国家能在任何时刻都得到安全保障，彼此征服或侵犯的意志无时不在，军备防御也绝不可须臾松懈，这种战备式的和平甚至比战争本身还消磨国家福祉。为此康德提出了全球层面永久和平的第二种方案，即组建世界政府：“现在，对付这种情况，除了一种建立在伴有权力的、每个国家都必须服从的公共法律之上的国际法权(类似于单个人的公民法权或国家法权)，不可能有任何别的办法。”(Kant,pol.p.215)康德也明白此种方案在现实上是不可行的，因为各主权国家绝不会同意组建一个普遍的合众国并自愿地服从这样的强制性法律，但他却信赖并期望这一方案，因为它是从人与人和国与国之间的关系“应当是怎样”的法权原则出发的，并以此向人类宣扬如下准则：他们的纷争永远都要按照“应当是怎样”的法权原则来裁定，并由此开创一个普遍的合众国，并因此而假定这个合众国是在实践上是可能的以及它能够存在。但康德对第二种方案始终心存疑虑，因为这种在某个元首领导下的世界公民宪制很容易导致最可怕的专制，这对自由来说更加危险，因此宁可选择折中一些的第一种方案。

五、全球治理秩序的证成逻辑

全球层面的治理秩序的证成遵循着由个人到国家，再从国家到全球的推进逻辑，霍布斯着力于对第一阶段的证成，康德则着力于对第二阶段的证成。霍布斯基于自然人性所必然引发的普遍战争，通过契约和授权最终证成绝对的国家主权：“单纯自然状况——也就是既非主权者、又非臣民的人所具有的那种绝对自由的状况，是一种无政府状况和战争状况；引导人们摆脱这种状况的法则是自然法；国家没有主权便是没有实质内容的空话，不能立足；臣民在一切不违反神律的事情上应当绝对服从主权者。”(L, p.276-277)这一过程有两个关键环节：自然人藉由自然理性而发现自然法，这是理性诫条或一般法则，它通过权利的相互转让形成了人类以最初的、相互间的内在义务；自然人藉由授权程序，通过共同授权以产生代表，形成绝对的主权，给内在义务注入实质内容以获致外在保障。就主权者而言，拥有绝对支配的主权权威；就臣民而言，承担绝对服从的政治义务，绝对主权和绝对服从的同一性使公共的和平与安全最终得到了具有实质内容的确保。在这一过程中，尽管因已由自然法确立了追求和平的理性义务、相互弃权的道德义务、履行信约的契约义务，但真正使得公共的和平与安全得到保证的却是必然和必须服从主权者的政治义务。霍布斯的证成路径虽然使得主权国家成为公共的和平与安全的最终权威，但这一路径不仅适用于按约建立的政治国家，也同样适用于以力取得的国家，包括根据世代生育的关系取得管辖权的宗法国家，由征服或战争胜利所取得管辖权的专制国家。尽管在以力取得的国家中人们之所以选择主权者是由于互相畏惧而不是由于畏惧他们按约建立的主权者，但与按约建立的国家一样，人们最终都是出于畏惧而服从的，其目的依然是公共的和平与安全。霍布斯所专注的核心问题是公共的和平与安全最终结果的有效性，也正是如此的现实主义取向才使得霍布斯的证成路径具有足够的开放性：任何主权国家只要着意于去实现公共的和平与安全，最终目的是使人类走出普遍的战争状态，那么具有绝对性的国家主权就未尝是不可逾越的终极边界。与此同时，人们所要籍以摆脱普遍战争状态所赖以为凭的资源也是共通的：其一是激情，包括“对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”；其二是理性，它可以提示出能使人同意的方便易行的和平条件，这就是自然律。(L, p.96-97)如果我们能够共识于人类公共的和平与安全，并认同霍布斯所阐述的依凭资源，那么他用于证成主权国家的理路同样可用来构建主权国家间的和平与安全，甚至还可以用于构建全球层面的和平与安全。

康德的最终目标却是在国际法权、世界公民法权的层面上实现人类公共的和平与安全，而他构建的直接基础则是主权国家。不同于霍布斯的秩序构建是基于人性激情经验的观察，康德则是基于先验的道德法则，把秩序的构建看作是最终通向目的王国的进阶之梯，公共法权说到底只不过是普遍性道德基本法则的应用而已。康德的法权来自纯粹的实践理性，亦即道德哲学的拱顶石“自由”；作为有理性存在者的人，其外在的行为都先在地应当与道德法则相协调，而个别的人之间、民族之间和国家之间公共的和平与安全是因为他们都先在地与道德法则相协调从而得以确保的，这并不取决于他们相互之间的契约同意，毋宁说是他们都与道德法则先在地签下了源始性的契约，从而使人类走向永久和平获得了先验的保证。公共法权既然是由道德法则先验地规定的，那么它也就对于任何作为有理性存在者的人而言就是公共的，个别的人、民族和国家只不过是这种公共性形式的所规定的经验质料而已；籍此康德也就把公共法权的先验公式表述为：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不一致的，都是不正义的。”(8)[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年版，第139页。因此，源始性契约并不是霍布斯所言的人们之间相互立约和共同授权，而是他们作为有理性存在者与纯粹实践理性之道德法则所签的契约，正是这种朝向自由的道德法则才是公共法权之公共性的根本确保之所在。人类的永久和平并不会是一步到位的，因为公共法权不是一蹴而就的，它固然在理论上要经过国家法权、国际法权、世界公民法权等逐层的扩展，而关键还在于现实中还要由具体的社会-历史来承载，毫无疑问这是任何的个人、民族和国家所不能独力可成之事，它需要与整个人类的世界历史进程相联系才能成为现实的。这是一项该如何形容的鸿篇巨制呀，但康德对秩序的证成却始终怀着至善义务论的希望，他真诚地相信：“既然在人的本性中，总是还有对法权和义务的敬重生气勃勃，所以我就不能或者不愿把人性视为如此沉沦于罪恶，以至于道德上的实践理性不会在经历多次失败的尝试之后最终战胜罪恶，并且也展示人的本性是可爱的。因此，即便在世界主义的角度，我也还是主张：出自理性根据对理论有效的，也对实践有效。”也正是基于此种乐观态度，康德甚至还把普遍的战争看作是推动和平事业的助力：“一切战争都是建立新的国际关系，并通过摧毁，至少是肢解旧的机体来形成新的机体的尝试……直到最后有一天，一方面在内部通过公民宪制的可能最佳安排，另一方面在外部通过共同的磋商和立法，建立起一种类似于一个公民共同体的状态。”(Kant,pol.p.216、153.译文有改动)

从霍布斯的普遍战争到康德的永久和平，秩序的证成最终推进至全球的层面，而无论是在主权国家层面还是在全球层面都表明：(1)全球秩序离开主权国家的自识自觉并为之全力以赴则殊难获致，因为诸主权国家之间的自然状态是潜在的或现实的相互为战的状态；(2)自然人性中存在着必然引发相互为战的因素，无论是霍布斯的征服为乐的权势欲，还是康德的蓄意作恶的根本恶，没有理性的介入和权力的强制就不可能走出诸主权国家间的普遍战争状态；(3)主权国家是人类实现永久和平的一个环节，而且还是一个最初的环节，因此只要人类公共的和平与安全能够成为理性的共识，那么国家主权并不就是不可突破的边界，如果着眼于人性的征服欲和根本恶，还应当是必须突破的屏障，全球秩序不仅是全人类的一项道德事业，更是全人类的一项政治事业；(4)全球秩序意在实现诸主权国家之间的强弱共存，走出弱肉强食的自然状态，而和平较之于战争更切近自我保全这一自然权利的硬核，因此通过和平的手段实现自我保全较之于通过战争的手段实现自我保全更具有优先性，意即理性契约的说服优先于物理强力的压服；(5)全球秩序需要人们放弃的只是意图挑起战争的权利(例如在霍布斯那里是先发制人的权利，特别是征服为乐的权利，而在康德这里则是蓄意地根本不服从任何外在的公共法权的任性权利)，而并非所有的权利，特别是生命权和自由权(例如霍布斯所说的作为自然权利之硬核的自我保全，康德所说的作为有理性同时又能够负责任的存在者而具有的人格性禀赋)无论如何都是不能放弃的。

全球秩序是人类渴望和平与自由的必然结果，作为目标，理念是清晰的，作为结果，进程是漫长的；但人类的历史已然踏入这一进程之中：“既然如今在地球各民族间一度普遍剧增的(或较狭隘的或较广泛的)联系已达到如此程度，以至于在地球的一个地方对法权的侵害被所有民族都感觉到，所以，一种世界公民法权的理念就不是法权的一种幻想的和夸张的表象方式，而是为公共的一般人类法权，并且也是为了永久和平而对国家法权也对国际法权的未成文法典所做的一项必要补充，惟有在这个条件下，人们才可以自诩在不断地接近永久和平。”(Kant,pol.p.233)在全球化浪潮已经全面裹挟时代的今天，地球各民族间的联系已远非康德所能想象地持续剧增，人类数次经历现实世界中的普遍战争的洗礼，走出国家的主权边界，构建全球治理秩序已然成为全人类有着较为普遍共识的公共事业。如今，在构建全球治理的基本秩序中，通过回顾伟大思想家的学说，无疑能够给我们提供多维度、多视角的思想助益。