伦理冲突与应然生活：作为政治哲学序曲的《安提戈涅》

蒋小杰

[北京体育大学，北京 100084]

古希腊悲剧《安提戈涅》的故事情节广为人知：安提戈涅公然违抗城主克瑞翁的命令，依据习俗礼法、不顾妹妹伊斯墨涅的劝说安葬其兄长波吕涅科斯——因其背叛忒拜城身死而被城主下令曝尸广场，结果被囚禁而自杀，而克瑞翁随着儿子殉情身死、妻子因之自杀而悔痛不已。《安提戈涅》作为悲剧，其核心冲突，通常会被人视作代表正义的安提戈涅对僭主克瑞翁暴政的反抗，(1)参见罗念生：《索福克勒斯悲剧五种》序言，上海：上海人民出版社，2016年，第10-11页。当被置于历史的逻辑中则又呈现为习俗礼法虔敬者与城邦法令的发布者各自持守之正义原则的冲突，冲突之双方所持守的伦理诉求各有其自身充分的辩护理由，(2)参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007年，第182-183页。如若就理性的进阶而言，安提戈涅最终证明自己比克瑞翁优越，因为她主动质疑了正义、永福的可能性问题。(3)参见[美]阿伦斯多夫：《希腊肃剧与政治哲学——索福克勒斯忒拜剧作中的理性主义与宗教》，袁莉、欧阳霞等译，北京：华夏出版社，2013年，引言第8页。超越这些纠葛于细节的孰是孰非问题不难发现，既然人类生活蕴涵着多元的伦理原则是自然的事实，那么我们似乎也就无可逃避于悲剧的命运，因为多元的伦理原则必然地要引发人生处境的根本冲突。但蕴含根本性冲突的悲剧不仅可显示人之存在的实存形态，同时也可充任人之自我超越的关口，因为悲剧毕竟将“人应当如何生活？”这一人生根本处境问题整体地抛掷在观众面前，迫使我们直面生活本身来转身反思：遵循何种价值原则才能称之为善好的生活？这将把人们引向沉思的生活，因为善好的生活只有经由主体自身的理性审查才能获致恰当的定位；如果不是想仅停留在善好生活的意见层面而想进一步获取善好生活的知识，那么政治哲学就产生了。(4)[德]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学？》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2019年，第2页。政治哲学是对善好生活的理性反思，《安提戈涅》所设定的剧烈伦理冲突把观众领到到这一反思关口之处。本文所要探寻的问题是：《安提戈涅》是如何将观众领到关口之处的？它最终又能否带领观众顺利入关？

一、习俗的正义：强权之恶的审判

正义抗争强权，这是《安提戈涅》最为直观地呈现出来的主题。城主克瑞翁不惜背离礼法、弃置神律而一意孤行地抛尸禁葬死者，可谓典型的僭主行径，而安提戈涅则遵从习俗礼法、持守神圣律法去掩埋死者，正气凌然地反抗克瑞翁的强权，义无反顾。被正义抗争的强权究竟是什么？抗争强权的正义又是什么？两者为什么又存在着根本的冲突？

如果我们把僭主视作非正当地获取统治权的暴君，那么强权便是僭政的独有特征，因为唯有强权才能确保统治的有效性。强权意味着残暴与专横，对此索福克勒斯在戏剧文本中并无讳言。首次直称克瑞翁为“僭主”(tyrant)的是的伊斯墨涅，“如果我们触犯法律，反抗僭主的命令或权力，就会死得更惨”(59-60)。(5)参见索福克勒斯：《安提戈涅》，载《罗念生全集》第三卷：《索福克勒斯悲剧五种》，上海：上海人民出版社，2018年。另参见张竹明译：《古希腊悲剧喜剧全集：第2卷：索福克勒斯悲剧》，南京：译林出版社，2007年。正文括号中数字为原作行号。安提戈涅对此也十分明了，克瑞翁“他就要到这里来，向那些还不知道的人明白宣布；事情非同小可，谁要是违反禁令，谁就会在大街上被群众用石头砸死”(33-36)。暴政意味着统治者之统治的有效性全然来自于将民众之生死始终牢牢地控制在自己的绝对暴力之下；就僭政而言，放弃对暴力的独占必将使僭主失去统治得以可能的全部依凭。作为僭主，克瑞翁的暴政之举最直接的呈现是把暴死的恐怖公然抛诸民人：“这家伙，我已向全体市民宣布，不许人埋葬，也不许人哀苦，让他的尸体暴露，给鸟和狗吞食，让大家看见他被作践得血肉模糊！”(203-206)暴政之甚在于僭主毫无敬畏和毫无约制地使城邦任何的民人之求生之念都处在时刻被其剥夺、甚至毁灭的终极威胁之中。当守卫禀报有人埋葬波吕涅科斯之后，克瑞翁便直接威胁要对所有守卫施加酷刑：“如果你们找不着那亲手埋葬的人，不把他送到我面前，你们死还不够，我还要把你们活活吊起来，要你们招供你们的罪行，叫你们知道什么利益是应当得的，日后好去争取。”(304-314)而卫兵也深知在僭主治下自己的必然命运要么是死亡要么是逃亡：“不管捉得到捉不到——都要由命运来决定——反正你以后不会看见我再到这里来。”(328-330)当安提戈涅承认她掩埋了其兄长，克瑞翁便毫无掩饰地威胁道：“我要你知道，太顽强的意志最容易受到挫折；你可以时常看见最顽固的铁经过淬火炼硬之后，被人击成碎块和破片。我并且知道，只消一小块嚼铁就可以使烈马驯服。”(473-479)而当海蒙请求饶恕时，克瑞翁更是威胁要当着儿子的面处死他的未婚妻：“快把那可恨的东西押出来，让她立刻当着她的未婚夫，死在他的面前，他的身旁。”(760-761)僭主的残暴把民人置于永久的暴死恐惧之下，服从僭主的权力得生，反抗僭主的权力得死，这其中并没有其他的选择；不仅如此，还使民人把自己的生与死作为其终极的考量，并成为其头等大事，或许也成为其唯一真正有价值之事——僭主政制得以维系的关窍在于要能够使民人相信除却肉身的生与死之外再也没有更为重要的事情，同时使民人知晓他们自己肉身的生与死完全操之于僭主之手。伊斯墨涅所持有的是审慎的计算理性，其行为的选择取决于对生死利害的综合权衡，她最能感知到僭主统治的关窍之所在：“如果我们触犯法律，反抗国王的命令或权力，就会死得更惨，首先，我们得记住我们生来是女人，斗不过男人；其次，我们处在强者的控制下，只好服从这道命令，甚至更严厉的命令。”(59-64)僭主用暴死的恐惧可以压服足够多的诸如伊斯墨涅之类的基于自然必然性而汲汲于苟活的审慎理性者，把统治的有效性等同于统治的正当性。僭政的有效性取决于能够把民人始终都引导并约束在对肉体之生的眷恋之中；换言之，僭政的有效性取决于是否能够使民人始终都生活在卑微之中，使他们除却对肉身之生的汲汲别无他念。因此，僭主的重要任务便是用民人对肉身之死的恐惧来紧紧抓取人心，甚至让民人把己身之生视为僭主之功，把己身之死视为自身之过，僭主要时刻提防并熄灭民人有超越肉身之生与死的念想。

就僭主而言，对他人生命的生杀予夺是其最大的也是最终的统治手段。当安提戈涅反问“除了把我捉住杀掉之外，你还想进一步作什么呢”时，克瑞翁的回答简单粗暴：“我不想做什么；杀掉你就够了”(498)，因为在他看来死亡是对人最大的惩罚，也是人所最为恐惧之事。安提戈涅很清楚自己所作所为的后果但她却不以为然：“我知道我是会死的——怎么会不知道呢？”(461)“我遭遇这命运并没有什么痛苦。”(467)因此，当知晓安提戈涅并没有把在僭政之下的苟活视作她的荣誉时，克瑞翁立刻下定决心对安提戈涅施以极刑，因为他很清楚安提戈理此举才是对僭主统治的终极挑战：“这女孩子刚才违背那制定的法令的时候，已经很高傲；事后还是这样傲慢不逊，为这事而欢乐，为这行为而嬉笑。要是她获得胜利，不受惩罚，那么我成了女人，她反而是男子汉了。”(480-485)如果基于和克瑞翁的血缘亲属关系，安提戈涅的葬尸之举尚可原谅，但她对克瑞翁至上权威的有意挑战却成了她必死的真正缘由。克瑞翁必杀安提戈涅与其说是她违背僭主的命令掩埋尸体，毋宁说是她它公然挑战甚至蔑视了僭主的至上权威，而这是克瑞翁无论如何都不能听之任之的举动，无论你是不是血缘亲属都无关紧要，“既然我把她当场捉住——全城只有她一个人公开反抗——我不能欺骗人民，一定得把她处死。……若是我把生来是我亲戚的人养成叛徒，那么我更会把外族的人也养成叛徒”(655-660)。如果说安提戈涅违背命令掩埋尸体只是令克瑞翁愤怒之举，那么当安提戈涅公然挑战僭主作为至上权威者这一角色时，克瑞翁就已不再是愤怒而是发恨了，此时简单地处死安提戈涅已经不足以平息愤恨，他要永远囚禁她，使得永世隔绝：“我要把她带到没有人迹的地方，把她活活关在石窟里，给她一点点吃食，只够我们赎罪之用，使整个城邦避免污染。她在那里可以祈求冥王，她所崇奉的唯一神明，不至于死去；但也许到那时候，虽然为时已晚，她会知道，向死者致敬是白费功夫。”(773-780)与安提戈涅相比，伊斯墨涅所作所为就不值一提，克瑞翁当场宣布对她不再惩处，直接就释放了；伊斯墨涅的被释放不是因为她的乖巧或明智，实在是因为她仅止于肉体生与死的活着对克瑞翁的僭政根本就构不成实质性的威胁。

不难看出，克瑞翁之僭政在于“朕即国家”式的言出法随：他既可以藉由“按照法律和正义”之名埋葬艾特奥克勒斯(196-197)，又可以藉由“按照法律和正义”之名政从我出地抛尸波吕涅科斯(204-205)；他既可以肆意施酷刑于守卫(308-309),又可以举手免罪于守卫(444-445)；他既可以随口指控他人，“她本人和她妹妹(伊斯墨涅)都逃不过最悲惨的命运,因为我指控那女子是埋葬尸体的同谋”(488-490)，也可以随口收回自己的成命，“那个没有参与这罪行的人不被处死”(771)。而他人是否有实际的罪行无关紧要，有罪与否全凭僭主一言论定。安提戈涅洞悉了克瑞翁的心理，“僭主除了享受许多特权之外，还能为所欲为，言所欲言”(506)；僭政之效在于民人基于死亡恐惧而缄默从之，忒拜城的民人之所以对克瑞翁的暴虐之举闭口不言只不过是因为怕他而已(509)，安提戈涅对此了然于心。被习俗传统敬为神明的律法在僭主面前可以任意被揉捏，这使得任何的个体都绝对地处在僭主的任性意志之下，命运变得风雨飘摇。或许，僭主真正令人不安的“任性”，不在于可以无有约制地随意处置民人的生与死，而在于可以肆意地漠视、否认神圣的律法，甚至用人法来置换神律。安提戈涅必死，乃是因为她洞悉了克瑞翁统治的秘密，并且还公然地把这一秘密挑明予以嘲笑！

那么究竟是什么在支撑着安提戈涅敢于孤身犯险嘲笑僭政呢？在伊斯墨涅看来，安提戈涅的确显然不够明智：“既然受压迫，我只好服从当权的人；不量力是不聪明的。”(66-68)当伊斯墨涅承认曾与安提戈涅合谋过时，克瑞翁也只是认为她的愚蠢只是一时的神志错乱，因此可以免于处死；但克瑞翁深知安提戈涅具有真正的危害，因为安提戈涅不是“变得愚蠢”而是“生就愚蠢”，这是一种蔑视生死而与生死并立的独立力量——安提戈涅所追求的并不仅止于肉身之生与死。毫无疑问，这种脱离僭主掌控的力量无论如何都会被视作对僭政之依凭的潜在威胁。那么，安提戈涅无惧于肉身生与死的力量究竟是什么，以至于她敢于以柔弱女性之躯孤身一人公然与强大的城主克瑞翁抗争？这首先是对家庭的忠诚，正义出自对家庭伦理的虔敬而非对君王法令的服从。在安提戈涅看来，只因波吕涅科斯是其兄长这一点就足够了，“他是我的同母同父弟兄”(513)，无论波吕涅科斯是否率异邦之军进攻本邦忒拜城，都无关紧要。安提戈涅只认准安葬亲人乃是人之自然义务，“我要对哥哥尽我的义务”(45)，“如果我让我哥哥死后不得埋葬，我会痛苦到极点”(467-468)，“即便能够颁布禁令的城主克瑞翁也没有权利阻止我同我的亲人接近”(48)。安提戈涅并没有把荣誉落实在对君王法令的服从之上，而落实在对家庭伦理的虔敬之上，“尊敬一个同母弟兄，并没有什么可耻”(511)，“我除了因为埋葬自己哥哥而得到荣誉之外，还能从哪里得到更大的荣誉呢？”(502-503)

安提戈涅的正义又是建立在什么之上呢？表面看，家庭伦理之所以成为优先的甚至唯一的行动原则，似乎是因为家庭伦理赖以为基的血缘关系所具有的唯一性：“如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，做这件事。我根据什么原则这样说呢？丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。”(905-912)但如果仅以血亲关系为纽带的家庭伦理所具有的不可替代性为正义的根基，似乎还不足以完全解释安提戈涅的义无反顾，她之所以敢于无惧肉身的生死是因为她把葬兄之举看作是“高贵的”(37-38)：“我要埋葬哥哥，即便为此而死，也是件高贵的事；我行了这种神圣的罪，倒可同他躺在一起，亲爱的人陪伴着亲爱的人。”(71-74)较之以服从僭主之令而活，宁愿选择为死者服务而死(559-560)。伊斯墨涅得知克瑞翁的禁令而毫不迟疑地选择求生弃义，只是考虑到自己力量不足就把家庭伦理抛诸身后(78)，“不可能的事不应当去尝试”(92)；在安提戈涅看来，伊斯墨涅如此选择无疑是“卑劣的下等人”之举，因为她连求义之念都没有，力或利才是其优选之物。安提戈涅认定家庭伦理之正义具有高贵性，乃是因为如此礼法乃是由天神所制定：“因为向我宣布这法令(即克瑞翁所下的禁止葬尸之令——本文作者注)的不是宙斯，那和下界神祇同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令；我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有任何人知道它是什么时候出现的。”(450-457)习俗礼法源于正义之神宙斯，它永恒不变，这是任何流变不居的凡人之令都不能逾越和弃置的。习俗礼法传统久远流长，这在古希腊史诗、戏剧当中屡次显现，安提戈涅对此也坚信不疑，僭主所掌控的只不过是现世的生死，而众神掌控的却是永恒的生死，因此真正重要的不是“人法”而是“天条”，较之于来世诸神的永罚，现世僭主的惩罚无足轻重：“我不会因为害怕别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。”(458-459)有诸神的眷顾才能得永世的安乐：“我将永久得到下界鬼魂的欢心，胜似凡人欢喜；因为我将永久地安息在那里。”(74-76)永世安乐如此的引人入胜、诱人神往，以至于连柔弱的女子都坚强无比，可以蔑视人间任何的惩罚，最终使得弱者可以战胜强者，女性可以战胜男性。因此，当克瑞翁撇开习俗礼法时，代表神发言的先知忒瑞西阿斯告知他说：“你对死者让步吧，不要刺杀那已经被杀死的人。再杀那个死者算什么英勇呢？”须知“顽固的性情会招惹愚蠢的恶名”(1028-1030)。但当克瑞翁仍然一意孤行时，忒瑞西阿斯更是直言斥骂他是“爱卑鄙的利益”的僭主(1056)。

因此，当习俗礼法、神圣律法成为民人生活的终极意义来源之时，僭主意必固我地置弃礼法、亵渎神法也就成为最大的不正义之举，这一点甚至连报信人都深以为然：“克瑞翁，在我看来，曾经享受一时的幸福，他击退了敌人，拯救了卡德摩斯的国土，取得了这地方最高的权力，归他掌握，他并且有福气生出一些高贵的儿子；但如今全都失去了。一个人若是由于自己的过失而断送了他的快乐，我就认为他不再是个活着的人，而是个还有气息的尸首。只要你高兴，尽管在家里累积财富，摆着国王的排场生活下去；但是，如果其中没有快乐可以享受，我就不愿意用烟下面的阴凉向你交换那种富贵生活，那和快乐生活比起来太没有价值了。”丧失对众神的虔敬，行动也就失去了正义的根由，无论取得再多的现世功业，生活得多么的排场，都只不过是一具“还有这气息的尸首”而已！(1161-1170)。暴政得以实施的强权其有效性在于通过对肉身之生与死的掌控把作为统治对象的民人最终置于僭主的任性意志之下，这在根本上取消了永久不变的神圣律法对民人生活的根本规定，也从根本上消解了民人生活存在超越现世价值的可能性。

二、政治的正义：为“强权”辩护

面对安提戈涅的正义凛然，我们依然心存疑惑：克瑞翁是僭主吗？他似乎缺乏僭主的明智，他愚顽不堪。其一意孤行、固执己见所依凭的正义信念又是什么，以至于他敢于冒天下之大不韪，罔顾神圣的习俗礼法呢？难道仅仅是因为他“掌握着所有的权力”吗？

克瑞翁是以厄忒俄克勒斯和波吕涅尔斯两兄弟舅父的身份而成为忒拜城的统治者。两兄弟在其父俄狄浦斯王自我放逐后约定轮流执政，先行执政的兄长波吕涅尔斯，遭不满的弟弟厄忒俄克勒斯怂恿邦民反叛并被驱逐，最后率领异邦军队返回攻城夺权，结果两兄弟互刺身亡，身为舅父的克瑞翁随即成为忒拜城的王。作为俄狄浦斯王合法继任者的两兄弟并没有子嗣，克瑞翁作为至亲承继为王也不能说就完全不具有合法性：“既然两个王子同一天死于相互造成的命运——彼此残杀，沾染着弟兄的血——我现在就接受了这王位，掌握着所有的权力，因为我是死者的至亲。”(170-174)克瑞翁早在拉伊俄斯被杀之后就曾短暂地做过忒拜城的王，后来又践诺转让王位给俄狄浦斯，并做了新王的得力助手。他有着多年的从政经历，经历了重重考验，“一个人若是没有执过政、立过法，没有受过这种考验，我们就无法知道他的品德，魄力和智慧”(175-177)。因此，把克瑞翁看作是“僭越”而为新王似乎并不正当，因为：(1)顺位继承人已双双身亡；(2)顺位继承人均无子嗣；(3)克瑞翁是顺位继承人的至亲；(4)他还有着丰富的从政经验；(5)他的品德、魄力和智慧已为民人所信赖。换言之，克瑞翁承继为忒拜城的新王是被民人所拥戴的，不仅如此，克瑞翁继位称王还受到了诸神的祝福：“他是这神赐的新机会造成的新王。”(158)歌队长对克瑞翁行使权力的正当性也明确予以认可：“这样对待城邦的敌人和朋友是很合乎你的意思的，你有权力用任何法令来约束死者和我们这些活着的人。”(211-214)克瑞翁也没有把忒拜城经历兄弟争权之乱的平定归功于己，而是归之于神：“众神再一次扶正了我们这艘被风暴抛来抛去的城邦之船，现在它安全地停泊在港口。”(162-163)克瑞翁没有自矜功伐、奋其私智，如此言行确乎不是僭主之作为。

克瑞翁虽然说是众神再次使城邦平安稳定下来，但不难判断，这显然只是假借众神之名而已，因为习俗礼法作为众神的律法，虽然永世长存，但城邦并没有因此而永获安定，反而是持续地颠簸动荡。就其执政立法的经历而言，克瑞翁深知城邦的颠簸从根本上来说是“人祸”：有人把他的亲朋置放在祖国之上，罔顾城邦作为自己母邦的共同利益。事实上，被长老们效忠的拉伊俄斯家族才是忒拜城长期动荡的根源，从拉伊俄斯诱拐并导致克律西波斯死亡开始，这个家族的内部纷争持续地颠簸着忒拜城：先是拉伊俄斯受到诅咒说被自己儿子杀死，于是抛弃亲生子俄狄浦斯；随后女神赫拉为惩治拉伊俄斯所犯下的罪行，又派来女妖斯芬克斯，造成整个忒拜城全民恐慌；继而俄狄浦斯又误杀拉伊俄斯，娶了生母，生下子女；得知真相的俄狄浦斯自我放逐，两个儿子开始相互残杀，致使城邦大乱；最后安提戈涅又坚持葬兄而公然违抗城主之令。再也没有比拉伊俄斯家族内部纷争给忒拜城带来的危害更甚的事情了！克瑞翁已然洞悉，家庭共同体内部本就充满纷争，拉伊俄斯试图杀婴，俄狄浦斯误会弑父，兄弟之间手足相残，无一不表明把城邦建立在家庭共同体之上是不靠谱的，它并不能确保城邦稳定的秩序，家庭内部的纷争直接表现为或必然扩展为城邦层面上的争斗，最终危害城邦的安全，遑论城邦的繁荣幸福。单就血亲伦理而言，家庭内部纷争都有其正当性理由，家庭作为共同体并不会把城邦公共的安全作为其自始至终的优先目标，面对私己的利益和权力，血亲伦理不仅不能成为约制行为的力量，反而会成为逐利谋权行为的牺牲品甚至帮凶。城邦公共安全的优位性必须凸显出来，否则所有的人都将永无宁日：“我绝不把城邦的敌人当做自己的朋友；我知道唯有城邦才能保证我们的安全；只有我们在这只船上平稳航行的时候，才有可能结交朋友。”(187-190)为了实现城邦的公共安全，就必须要采取强有力的措施去抑制、消除基于血亲伦理的人祸，哪怕是有着至近的血亲，只要其行动危害到城邦的安全就必须被视作全民的公敌；只有在公共安全得以确保的前提之下才能谈及真正的敌人和朋友，意即才有真正的正义可言。鉴于家庭共同体的自然缺陷，要想获取和维护长久的安全，就必须走出血亲伦理；虽然这些血亲伦理体现众神的意志，但众神的意志难以揣度，而且由其所出的习俗礼法我们凡人根本就不知道它们是什么时候出现的(457)，凡人据此聚讼纷纭以至于相互为战也就在所难免。在克瑞翁看来，为了确保城邦安全这一绝对优位的价值，与其说安提戈涅必须要死，毋宁说是家庭伦理必须要死，神圣律法必须要死，因为它们在习俗生活中的优位性使其自身成为城邦安全的真正敌人。政治是运用公共权力创造公共秩序的行动，它必须超越家庭，甚至还要破坏家庭，它必须要把家庭涵摄在其下或吸纳在其中。当安提戈涅一味地以委身于习俗礼法和神圣律法，慨然诉求和投身于死后的荣宠时，她其实也只不过是蜷缩在家庭血亲伦理的私己之欲中而已，她甚至还没有伊斯墨涅活得更真实，至少伊斯墨涅在做出行为抉择时还考虑到了与统治者克瑞翁的现实关系，而安提戈涅则完全无视、甚至嘲笑这种现实关系。安提戈涅是人类从家庭共同体走向政治共同体所必须要清理的残余势力；当克瑞翁做出决定安葬厄忒俄克勒斯而抛尸波吕涅科斯时，政治就产生了，但还不够稳定，安提戈涅的抗争则成为城邦走向政治稳定的阻燃剂，她必须要被处死！

克瑞翁对安提戈涅坚决处死，表明他对家庭伦理虔敬的坚决放弃，但这并不意味着他放弃了虔敬，城邦的统治同样需要虔敬，这就是忠诚于邦的美德。克瑞翁清楚，忠诚是城邦得以统治所必需的，但效忠的对象需要发生改变，要把对亲朋的效忠转向对祖国的效忠：“如果有人把他的亲友放在祖国之上，这种人我瞧不起。”(182-183)此前忒拜城的王政是建立在拉伊俄斯家族之上的，两者是同构的，因此城邦长老效忠的却是拉伊俄斯的家族而非忒拜城的王政，这是对具体的人的效忠而非对抽象的城的效忠。克瑞翁似乎有意要把这些长老的效忠对象由人转向城：“我派使者把你们招来，你们是我从市民中选出来的，我知道得很清楚，你们永远尊重拉伊俄斯的王权。”(164-167)代表着市民的长老应当一如既往地效忠城邦的王权，无论其被掌握在伊俄斯家族手里还是掌握在克瑞翁手里，王权自始至终都是同一个。克瑞翁并未让长老宣誓对自己效忠，更没有让长老宣誓对自己儿子海蒙效忠。民人需要忠诚于城邦，这是因为他们已先在地基于共同的生活而处在相互的有机关联之中，正如克瑞翁所言，城邦是船只，大家必须风雨同舟、和衷共济，这没有选择。既然大家已然而然和必然而然地同坐一条船，那么最为基本的义务便是大家有责任确保这条船不会沉没，这就是城邦的公共安全，这也是城邦统治最为优先考虑、最为基础规定的原则。就戏剧的前半部分而言，克瑞翁对此一以贯之：“我要遵守这样的原则，使城邦繁荣富强。”(191)当面对歌队长、守兵、安提戈涅、海蒙以至于忒瑞西阿斯等各色人等一致反对时，他也能够始终不渝、义无反顾，为了城邦的安全，哪怕招致残暴之名(203-206)，哪怕成为孤家寡人(737-739)。如此一意孤行地与天下之人“为敌”实为不智之举，这显然不是以权力掌控为要的僭主之为。依据柏拉图的描述，真正的僭主是随风转舵之人，“他们自己有求于人的话，他们也会奉迎拍马低三下四地表白自己的友谊，虽然一旦目的达到，他们又会另唱一个调门”(575e-576a)，如果确有人不服从自己，那么他也不会轻易让自己双手染上鲜血：“如果他怀疑有人思想自由，不愿服从他的统治，他便会寻找借口，把他们送到敌人手里，借刀杀人。”(567a-b)(6)参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第357-358、347页。藉此而论，有着如此决绝意志和行动(也可以说是愚顽)的克瑞翁并不是一个典型的僭主，不是一个只是全力追逐自己野心和权欲的玲珑之人，而是一个对自己所持守的正义信念和所忠诚的价值原则有着如此执着之人，以至于他似乎完全弃置了政治需要宽容与妥协的智慧，宁可落人以暴政的口实——克瑞翁所持有的正义信念较之安提戈涅有着更多公共性内涵。

很显然，克瑞翁所秉承着的城邦优位的正义信念如此坚定使得他必定会全力以赴地以清除背叛、培育服从为己任：“背叛是最大的祸害，它使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的兵士败下阵来。只有服从才能挽救多数正直人的性命。”(672-676)这需要全面建立命令与服从的关系，包括：(1)民人必须服从官员，“凡是城邦所任命的人，人民必须对他事事顺从，不管事情大小，公正不公正；我相信这种人不仅是好百姓，而且可以成为好领袖，会在战争的风暴中守着自己的岗位，成为一个既忠诚又勇敢的战友”(666-671)；(2)子女必须服从父母，“孩儿，你应当记住这句话：凡事听从父亲的劝告。作父亲的总希望家里养出孝顺儿子，向父亲的仇人报仇，向父亲的朋友致敬，像父亲那样尊敬他的朋友”(640-645)；(3)女性必须服从男性，“我们必须维持秩序，决不可对一个女人让步。如果一定会被人赶走，最好是被男人赶走，免得别人说我们连女人都不如”(677-680，另525、579、747)；(4)年轻人必须服从年长者，“我们这么大年纪，还由他年轻人来教我们变聪明一点吗？”(725-726)但克瑞翁很清楚，只是宣示这样的服从关系对于秩序的维持来说是远远不够的，因为只是简单地贪图利益就会使人们把它们置诸脑后。当听守兵报告说有人抗命葬尸时，克瑞翁的第一反应就是：“这些人是被他们出钱收买来干这勾当的。”(293-294)而当守兵自证其没干时，克瑞翁武断地说：“你不但是，而且为了金钱出卖自己灵魂。”(322)此时，克瑞翁似乎还不知道还存在着远超乎金钱的东西在抓取着人心以至于使人们敢于藐视城邦法令；而当听到安提戈涅坚信她抗命葬尸可以得到上界众神的荣耀时，克瑞翁才意识到服从义务的心腹大患是什么，虽然他依然认为这只是安提戈涅的个人信念而非全民的公共信念，“在这些卡德墨亚人当中，只有你才有这种看法”(508)。面对脆弱善变的人性和对现世肉身之生与死的淡然，克瑞翁相信必须要把所有民人约制在同一水平线上才能采取统一的行动从根本上遏制人性的贪婪，清除来世的幻觉，从而杜绝背叛、产生服从，最终实现城邦的安全，保全尽可能多的人民——这就是死亡的恐惧和现世的荣誉。克瑞翁不惜亵渎众神、无视神律而去曝尸任禽兽吞食、臭味弥散，就是要把血肉模糊赤裸裸地抛诸民人之前来制造死亡的恐惧，通过肉体之死的惊悚足以使人生发肉身之生的眷恋，“甚至那些胆大的人，看见死亡逼近的时候也会逃跑”(579-581)。克瑞翁同时还把生前死后的荣誉赐予权从众神那里夺取过来置于己手：“这就是我的魄力；在我的政令之下，坏人不会比正直的人更受人尊敬，但是任何一个对城邦怀好意的人，不论生前死后，都同样受到我的尊敬。”(207-210)要想剥夺众神的荣宠就需要从根本上否定众神的存在，很显然克瑞翁此时还不敢于此，但他至少表现出对上界下界众神毫无掩饰的漠然视之。当得知波吕涅科斯被掩埋而不知为何人所为时，歌队长说“我考虑了很久，莫非是天神作出来的？”克瑞翁立马斥责：“趁你的话还没有叫我十分冒火，赶快住嘴吧，免得我发现你又老又糊涂。你这话叫我难以容忍，说什么天神照应这尸首；是不是天神把他当做恩人，特别看中他，把他掩盖起来？……你几时看见过天神重视坏人？没有那回事。”(278-289)在古希腊的习俗生活中天神既为善也作恶这是观念的事实，而克瑞翁把相信天神看作是又老又愚蠢的举动，不能不说是渎神的言辞。当安提戈涅认为无论是谁，在其死后冥王会要求凡人为其举行葬礼时，克瑞翁更是极不耐烦，“那么你就到冥土去吧，你要爱就去爱他们”(524)，并且警告西蒙要憎恨安提戈涅，让她到冥土嫁人去吧，他对冥界的不屑一顾毫不掩饰。不仅如此，甚至面对众神之神，克瑞翁也似乎毫不在意：“就让她向氏族之神宙斯呼吁吧！”(658)更何况，在提到诸如儿子对父亲、女人对男人、邦民对城主以及年轻人对年长者等种种的服从关系时，他压根就没有提到凡人对众神的服从！

因此，把克瑞翁简单地视作僭主是有失公允的；作为城邦的统治者，他深察把城邦建基于家庭伦理之上的灾难深重，习俗礼法毋宁说是城邦颠簸动荡之源。因此，为着更多民人的安全与幸福需要置换效忠的对象，把对习俗礼法的效忠转向对城邦法令的效忠；充分考虑人性的脆弱善变和民人对众神的信任，为着城邦的共同安全，有必要采取强力措施用对肉身之死亡的恐惧和求得现世君王的荣宠来紧紧抓取民人之心，用统一的强权意志来使民人不妄生他念。在秉承城邦正义之绝对优位信念的克瑞翁看来，统治者掌握城邦所有的权力，人民必须事事服从，这是绝对必要的；但仅此而已，掌握权力不是目的，只是手段。

三、政治正义的崩溃：从城邦优先到众神至上

安提戈涅与克瑞翁一开始都对自己所秉承的正义观念信心满满，双方都义无反顾、勇往直前。正如黑格尔所言，就安提戈涅而论，对家庭的优位坚持是把血缘亲属从毁灭中拯救出来的行为，因为“死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里”。(7)参见黑格尔：《精神现象学》(下册)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第11页。与此同时，“克瑞翁并非僭主，而同样是伦理力量。克瑞翁并非失当：他要求尊重国家之法，尊重王权的权威——如敢藐视，则遭惩罚。”(8)参见黑格尔：《宗教哲学讲演录》，魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第548页。但黑格尔所看到的是，正是双方各自秉承的正义信念具有片面性而最终都遭到了毁灭，而在此共同毁灭中蕴含着个体之生灭于精神历史的积极作用：“只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。”(9)参见黑格尔：《精神现象学》(下册)，第28页。援引历史进程的整体性来旁观具体个人之生与灭未免太过于理性的高冷，让我们拉近视距切入悲剧冲突双方各自的心理现场可以发现：安提戈涅固然没有屈服于城邦法令，但她也并非死于以身殉道；而克瑞翁固然感受到家人弃世后的晚景凄凉，但他更惊惧于为众神所抛弃或遭众神的惩罚；安提戈涅死于没有武力胁迫的自杀而非暴力处决或备受折磨，而克瑞翁最终转认习俗礼法则是发生在儿子和妻子相继自杀之前而非之后。换言之，双方各自依然处在深度的纠结之中。这一过程和结果似乎并非如黑格尔所言，双方毁灭于自身所坚持的片面伦理，随之便自然地完成了绝对正义。我们所要继续追问的是：悲剧冲突双方最终的纠结究竟是什么？是否真的就是毁灭于各自的伦理片面性？这种毁灭真的就能使得绝对正义最终获得完成吗？

克瑞翁对安提戈涅的惩罚态度从开始的坚决处死到改判为终身监禁，再到同意要去亲自释放的显明变化，就情节构成来看其实到此已经达到了悲剧所应达到的目标，即各自具有正当性依据的伦理冲突以及双方各自伦理的共同毁灭，最终安排安提戈涅的自杀并继而发生西蒙、欧律狄刻的自杀只不过是进一步强化这一意图，但它并没有表达出更多的内容，只是增加悲剧的戏剧效果而已。换言之，并不是家人的相继自杀促成了克瑞翁态度的松动，而是另有其他原因，我们要去追问：究竟是什么原因实质性地引发了克瑞翁的伦理毁灭？在和安提戈涅第一次交锋之后，海蒙前来，克瑞翁还拭目以待西蒙究竟是会悲痛安提戈涅的命运还是会伤心与安提戈涅的婚约。但西蒙出场的第一句话便跳出了他的预设，“父亲啊，我是你的儿子；你用智慧(wise)为我规定的行为准则我一定遵守。我不会把任何婚姻看得重于你有益的指导教诲。”(636-639，张竹明译本)两人是父子关系，这只是一个自然事实，但这并不是两人之间服从关系的理由；在这个血气方刚的年轻人看来，服从的真正理由是智慧，无论亲情还是爱情都不能逾越智慧。此时，西蒙对所有这些被克瑞翁所看重的种种服从关系直接予以无视了，没有什么比对智慧的服从更为有价值：“天神把智慧(wisdom)赋予凡人，这是一切财宝中最为有价值的财宝”(683-684)；如果不遵从智慧就会行事不正当(728)，犯了错误就会行事不公正(743)。当然，就西蒙而言，他所谓的“智慧”指向的仍然是习俗的礼法，这种礼法存在于城邦的习俗生活之中，亦即民众的舆论之中(688-700)；而且这种礼法最终是由众神所出，具有先在于任何凡人的神圣权利，不容任何的践踏(745)。诚然，西蒙只是明晓“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，他尚不足以判明民心之所在并非全然的智慧之所居——据此而论，西蒙似乎尚未真正地进阶而入城邦的政治统治层次来思考问题，他距离其父甚远。但西蒙毕竟超越习俗礼法和城邦法令而直接把“智慧”这一判准给抛掷出来，这足以引发对习俗礼法和城邦法令不言而喻地正确的怀疑。在西蒙看来，最可怕的不是犯错误，而是固守成见。固守成见是最大的不智之举，首先是因为会把自己变成孤家寡人，而一旦从习俗生活的公共关系中脱嵌出来，哪怕行事的意图最终依然是为了公共的利益，也会民心背离，全然丧失荣誉和幸福。因此，西蒙撇开儿子的身份、年轻人的身份、邦民的身份，告诫他的父亲这一年长的国王：“你不要老抱着这唯一的想法，认为只有你的话对，别人的话不对”(706-707)， “只属于一个人的城邦不算城邦”(737)，“你只是想说，不是想听啊”(757)。据此而论，西蒙似乎较之克瑞翁更为明晓城邦政治统治的有效路径，亦即统治的手段和统治的目的具有同等的重要性。当然，固守成见是最大的不智之举，还因为行为者缺乏从自身的转向能力，换言之，缺乏把主体自身予以客体化来予以审视或省察。克瑞翁理所当然地断定，智慧自然地属于父亲、属于长者、属于国王、属于男人，并没有什么超出这些服从关系的智慧判准，智慧在这些服从关系中由具体的“上位者”所承载或代表。但在西蒙的一次次的质疑中，克瑞翁的信念在动摇，开始“凭奥林波斯起誓”(758-759)——虽然他说的只是奥林波斯神山而不是奥林波斯诸神；并在西蒙威胁说自己将慨然赴死、永不再见后，克瑞翁扭转心意决定释放伊斯墨涅、囚禁安提戈涅，只是让安提戈涅活着祈求冥王而不是死后投身冥王。西蒙借由“智慧”动摇了克瑞翁的自我信念，虽然还不足以促成克瑞翁的转身——西蒙自身同样也没有能力实现自我的转身，但毕竟促使克瑞翁开始走出了自我，从外在于己的客观之天(奥林波斯神山)来审视自我，有所松动地虑及外在于己的众神(即下界的冥王)来做出抉择。

忒瑞西阿斯的出场最终促成了克瑞翁对自己原有信念的全面质疑。忒瑞西阿斯一出场就摆出身份——长者和先知。比克瑞翁更为年高的忒瑞西阿斯携众长老前来，一开始就形成了不可抗拒的威压；对克瑞翁而言，这种威压的有效性当然并不取决于人数的众多，而是取决于他们作为忒拜城的长老，都年长于自己，只要坚持把公共的秩序诉之于年轻人对年长者的服从，那么就没有理由不服从忒瑞西阿斯众长老的意见。事实上，克瑞翁也的确如此行事，“年高的忒瑞西阿斯，有什么消息见告？”(991)“我先前并没有违背你的意思”(993)。克瑞翁此时似乎尚未意识到他所持守的诸般服从原则之间也是存在冲突的，但是当忒瑞西阿斯指责克瑞翁顽固愚蠢，让其收回成命、安葬死者时，克瑞翁立时就意识到问题之所在：忒瑞西阿斯这是在以年长者的权威来压服统治者的权威！他随即就抛弃了他所持守的年轻人应当服从年长者这一秩序构建的原则，话语开始变得相当不客气：哪怕年长者人多势众也不就是正确的，“老头儿，你们全体向着我射来，像弓箭手射靶子一样”(1034-1035)，年长者的忠告未必就是有价值的，甚至还是愚蠢的，“你想要发表什么老生常谈？谨慎比财富贵重多少？我认为像愚蠢一样，是最有害的东西”(1049-1051)。当忒瑞西阿斯直接辱骂克瑞翁是暴君时，克瑞翁就干脆直接端起其统治者的权威：“你知道不知道你是在对国王说话？”(1057)对年长者的服从和对统治者的服从究竟哪个更具优先性？这一问题的回答对于交锋的双方而言都不言而喻，在这一对服从关系中，克瑞翁坚持对统治者服从的优先性自始至终都未曾怀疑，因为他坚信就人间现世的秩序构建而言，统治者对民人肉身之生与死的掌控不仅是绝对的，而且还是确定的。因此，忒瑞西阿斯作为年长者的权威并不构成对城邦统治的真正威胁，哪怕他们人多势众；同理，这一逻辑也可推及至儿子对父亲的服从、女性对男性的服从，这些服从关系都要遵从或统摄于邦民对统治者的服从。

忒瑞西阿斯的长者身份并不可怕，真正令克瑞翁不安的是其先知的身份。虽然一开始克瑞翁对其先知身份未置可否(992)，甚至还不如听到厄运即将加身带来的惊惧更多(996-997)，但当忒瑞西阿斯以先知的身份预言克瑞翁的禁葬法令将招致众神对城邦的抛弃，意即不再接受城邦的献祭(1019-1020)，克瑞翁才高度警觉起来，这是忒瑞西阿斯在以先知的身份用超凡的神界来压服作为凡俗的人界，哪怕人界最高的统治者也不例外。但克瑞翁并没有敢于质疑神界本身，他只是质疑了先知们的预言能力和预言动机：他本人早先确实曾被先知们的预言术欺骗和伤害过，而先知们其实都是为自己的利益而说话的，他们都是奔着赚钱的目的而做预言的——这种质疑不愧为釜底抽薪之举。对于神界，克瑞翁并没有质疑其存在，虽然他认为凡人事务并不能影响到神界，“没有一个凡人能使天神受到污染”(1044)，但这无疑是承认了神界的独立自存。虽然他坚信凡人不能影响神界，但他并不能确信神界是否真的会干预人界。但当忒瑞西阿斯说出可怕的预言离开后，歌队长说道：“自从我的头发由黑转白以来，我一直知道他从来没有对城邦说过一句假话。”(1091-1094)克瑞翁从其亲身经验也确信先知的预言都是会应验的，此时他方寸已乱，“这个我也知道得很清楚，所以心里乱的很”(1095)。无论对其他所谓的先知是否信任，克瑞翁对忒瑞西阿斯这个先知的预言能力却是深度信任的；此时克瑞翁心神已经完全动摇：众神不再仅仅是不接受献祭，抛弃城邦，而是会深度干预人间事务，降下惩罚。如果说在西蒙劝诫之后尚只是顾虑下界的神，那么在忒瑞西阿斯劝诫之后克瑞翁就已完全是惊惧于上界的神了——因为上界的神直接与“命运”相连！在史诗时代的古希腊文化语境中，命运是强大无比、不可抗拒的，甚至连众神都不能，例如《伊利亚特》中对阿基琉斯(23.80)、赫拉克勒斯(18.117-9)、萨尔佩冬(16.433-4)等英雄、神明之命运的描述，“在荷马的笔下，命运高于神明，同时命运通过神明的活动来实现，并且同神明一起产生作用”，(10)参见程志敏：《荷马史诗导读》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第175页。在后史诗时代命运则与神明逐渐合而为一。克瑞翁虽然有着统治者所必须的自信独断和坚强意志，但他却始终不敢也无力对抗命运：“要我让步自然是为难，可是再同命运对抗，使我的精神因为闯这祸事而受到打击，也是件可怕的事啊！”(1095-1097)“哎呀，多么为难啊！可是我仍然得回心转意——我答应让步。我们不能和命运拼”(1105-1106)，并接受歌队长的建议亲自去释放安提戈涅。

克瑞翁对自己已有正义信念的质疑和放弃，最终走出自我的固执己见，不是出于对自己现世荣誉的顾虑，也不是出于对城邦民人的舆论迎合，而是出于对超凡之众神存在的确信，出于对不可抗拒之命运的顺从。他以城邦统治者的身份最终向神明、向命运服从，这也表明他对城邦政治统治原则的放弃，更是对统治原则应由人类自身所出之可能性的放弃。较之于他的前任俄狄浦斯王不屈于命运的安排而奋起抗争，克瑞翁这一向超凡神明的靠拢不能不说是一种极大的退步。这或许也是索福克勒斯在《安提戈涅》之后又创作《俄狄浦斯王》的原因吧。

四、习俗正义的崩溃：外在信靠的不可靠

较之于克瑞翁从对众神的悬置到对众神的畏服，安提戈涅一出场反倒有着对众神之存在的笃信，但经过悲剧的冲突，她恰恰走上了与克瑞翁相反的道路，开始质疑众神的护佑。安提戈涅确信众神之神宙斯会诅咒凡人并施加惩罚，因为这一切她都亲眼所见：“伊斯墨涅，我的亲爱的妹妹，你看俄狄浦斯传下来的诅咒中包含的灾难，还有哪一件宙斯没有在我们活着的时候使它实现呢？在我们俩的苦难之中，没有一种痛苦、灾祸、羞耻和侮辱我没有亲眼见过。”(1-10)安葬死者是由众神之神律所确保的“公道”和“习惯”，遵此而行才是高贵之举，“即使为此而死，也是件光荣的事；我遵守神圣的天条而犯罪，倒可以同他躺在一起，亲爱的人陪着亲爱的人；我将永久地得到地下鬼魂的欢心，胜似讨凡人的欢喜；因为我将永久安息在那里”(72-76)，虽力有未逮但此心不辍。在与克瑞翁的第一次交锋中，安提戈涅还强化她的信念，与众神的惩罚相比僭主的惩罚不值一提，神圣律法乃天神所定，永恒不变，而僭主法令只不过是凡人的任性意志，流变不居。但安提戈涅最后一次出场却对此发生了严重的怀疑，这一切似乎显得很是突兀。在发生怀疑之前的第三和唱歌中，似乎给出了某种线索。第三和唱歌是对爱欲(或爱神，Εros)的颂唱。这一颂唱意义重大，唱词中爱欲让众神和众生都为之迷狂，让人为之抛撒金钱，耗度青春；不仅如此，还让人蔑视任何的习俗礼法，甚至蔑视任何的神圣律法(784-790)。在前柏拉图时期，爱神是世界之初创造万物的基本动力，包含着一切的爱欲和情欲；但柏拉图把其中与本能相关联的以自然性爱为内容的情欲给剔除出去，仅保留了爱欲，这是一种渴望美善之物的狂热情感。“就最一般的意思来讲，凡欲求好的东西和幸福，统统叫做爱欲，在每个人身上，爱欲既最强烈、又最诡计多端……只有整个儿热情投入[善和幸福]的人，才得到所有这些名称：爱欲、爱恋及有情人。”(11)柏拉图：《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003年，第81页。如果我们跟着这个线索前行，那么所要追问的问题就成为：安提戈涅所狂热欲求的善好与幸福究竟是什么？

当安提戈涅最后一次出场时，她首先呼唤邦民大众同情她生的不幸(805-807)；她哀叹她将死别人世，生往冥府(809-810)，她遗憾她还未能体会婚姻的幸福和孕育的快乐(811-812，917-918)：这是对生的眷恋，而非对死的向往，她爱欲的是活着的善好和生着的有福。安提戈涅的纠结，毋宁说折射出她所祈愿的仍然是邦民大众当然祈愿，也就是做一个善好的人且有福的人——这首先是活着的善好与生着的有福。我们可以通过其反面“不幸”来确认善好和幸福的的内容：“没有哀乐，没有朋友，没有婚歌，我将不幸地走上眼前的道路。我再也看不见太阳的神圣光辉，我的命运没有人哀悼，也没有朋友怜惜。”(877-882)为安提戈涅所眷顾的善好与幸福是有朋友怜惜，有爱人相伴，有天伦之乐，有亲人哀悼，她所眷顾的是生活于阳光普照之下而不是安息于晦暗幽冥之中。当歌队长称赞安提戈涅的赴死“是很光荣的，很受人称赞的”，并说此举为任何其他凡人所没有时，安提戈涅似乎并不为此而觉得自己有着独特的荣誉。她直言道：在她之前已有人有此举动而囚困于石像之内——尼俄伯就曾被严厉惩罚化身为石像，而且死状很是凄惨令人唏嘘——雨雪常年加身，自己垂泪不已。而当歌队长进一步安慰说，安提戈涅虽是凡人，却能做出只有神才能做出的壮举，这是极大的荣誉；安提戈涅反倒回怼道：“哎呀，你是在讥笑我！”——在我活着的时候给我说这种话，你这简直就是在明着让我去死呀！安提戈涅所爱欲的并不是死后获得众神的荣宠，而是要得到免于生前不当的惩罚，因为她坚信自己是无罪的，之所以受到城邦法令判罚乃是僭主个人违背习俗礼法的任性意志而已。无论对于邦民大众还是对于安提戈涅来说，底线的善好均意味着遵守法规，有福都意味着不招致惩罚，在此基础爱欲上他们并无实质性的区别。最后，歌队长不得已又安慰安提戈涅说：你之所以受到城邦法令如此的惩罚不是你本人的过错所致，首先是由于你亲人们的过错所致，最早是拉伊俄斯的妄为，然后是俄狄浦斯的乱伦，最后是波吕涅科斯的叛国。但这足以引发安提戈涅的疑惑：既然这些都是前人的过错，那为什么神明要把厄运降到一个后人身上？神明如此安排如何能够让人口服心服？换言之，“好人”为什么应遭“厄运”？歌队长的如此宽慰立时让安提戈涅顿感“愁苦”，发出“悲叹”了。随后他又宽慰说，你之所以受到城邦法令如此的惩罚不是你本人的过错所致，而是你本人的倔强性格所致，这直接令安提戈涅全线崩溃，开始啼哭哀叹，彻底陷入无能为力的绝望之中： 性格乃自然所给定，非人为可选之物，现在因此而招致致命的惩罚，生无朋友怜惜，死无亲人哀悼，这岂不把人彻底推进异在于己的命运深海，浮沉全不由己？在此情形下，我们还能够仰仗谁，神明吗？

安提戈涅是基于信念而活——这不同于伊斯墨涅是基于肉身之生死利害的审慎理性而活，她赖以为凭的信念包括邦民大众的意愿，基于血亲伦理的习俗礼法，以及超凡脱俗的神圣律法。但她的确信却一点点丧失，最终全都成了可疑之物。安提戈涅一开始很重视城邦市民对她所作所为的看法，她希望她的葬兄之举能够为邦民所见，“我不愿意人们看见我背弃他”(46)，她甚至还希望伊斯墨涅把此举宣给邦民，“你要是保持缄默，不向大众宣布，那么我就更恨你”(86-87)。安提戈涅深信城邦市民“这些人全都会说他们赞成我的行为”(504-505)。她最后一次的出场也是请求城邦市民观看她的生离死别，“祖国的市民们，请看我踏上这最后的路程”(805-806)。但安提戈涅似乎只是“相信”邦民都愿意赞同和支持她的抗命葬兄之举，她并不能“确信”，因为连她的亲妹妹伊斯墨涅都不愿和她一同行事，更遑论非亲非故的邦民大众。因此，她试图拉大众来为自己行为的合法性辩护并不充分，克瑞翁对此洞若观火：“如果你的行为和他们不同，你不觉得可耻吗？”(510)因为别人并没有实际去行动，你只是凭借“相信”如何能够有说服力呢？这似乎从根子上瓦解了安提戈涅的“信”念。随即安提戈涅又辩解称可耻或可敬只是取决于是不是具有血亲关系——此时安提戈涅已然撇开了邦民大众的看法，而克瑞翁又直称真正的荣誉并不取决于是否有血亲关系，而取决于做出的行为是否有益于邦民大众。真正的荣誉是获得邦民大众的赞赏，这是具有明确判准可以确定的，因此，安提戈涅所赖以为凭的血亲伦理其实也是靠不住的。安提戈涅随后又辩称，无论现世行事如何，下界冥王却要求举行葬礼，但克瑞翁则直称好人不愿意与坏人一样平等享受同等葬礼，而且他们只愿与坏人为仇敌，不可能成为朋友。当克瑞翁用邦民大众所赞同的具有明确判准的好坏来质疑安提戈涅的辩护理由时，她已开始不能确定冥界的判准是否可信：“谁知道下界鬼魂会不会认为这件事是可告无罪的？”(521)而当克瑞翁进一步用敌友来质疑时，安提戈涅的信念似乎已然混乱：“可是我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”(523)，如果她不愿意与波吕涅科斯一道去恨厄忒俄克勒斯，只是因为在冥王面前具有平等的地位而爱着他们俩，那么如此无疆的大爱也必将使得她无有差等地爱着众生，因为所有的凡人最终在冥王面前都是平等的，但当全体邦民都没有实际去做安葬波吕涅科斯之举时，那安提戈涅又如何确信他们都赞同她的葬兄之举呢？安提戈涅既想获得邦民的荣誉又想获得冥王的荣誉，殊不知这两种荣誉本身就有着内在冲突，换言之，看似一致的习俗礼法和神圣律法，其实两者并不是能够相互兼容的；“活着的”我们所能确信的只能是习俗礼法，而神圣律法只有在“死后”才能确信。当克瑞翁直斥安提戈涅啼哭诉说并无什么好处时，这无疑是在告诉安提戈涅：你曾有的信念其实都是根本上不可信的，你已生无可恋，但又恐惧于死。求生不能求死不得，挣扎在生与死夹缝中的安提戈涅唯一所能做的事便是“向天质问”：“我究竟犯了哪一条神律呢？……我这不幸的人为什么要仰仗神明，为什么要求神明保佑，既然我这虔敬的行为得到了不虔敬之名？”(921-924)但“天问”的答案在活着时是没有答案的——这几乎是确定的，或许只有在死后才能获得解答——这并不是确定的。既然所能确信的生着的善好与幸福已然遭到毁灭，断然难至，那么安提戈涅所能寄望的只能是死后的善好和幸福，即便对上界天神和下界冥王的存在并不是那么确信，“即便在神们看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪”(925-926)。但从安提戈涅死后所寄望的对象来看，她也不是真的就是去寻找“天问”的答案，而是希望得到死去家人的欢迎，因为她自己觉得忠实地履行了她应担的义务，“很希望我这次前去，受我父亲欢迎，母亲呀，受你欢迎，哥哥呀，也受你欢迎。你们死后，我曾亲手给你们净洗装扮，在你们坟前奠下酒水”(897-901)。安提戈涅被深度地嵌入习俗礼法、血亲伦理、神圣律法这些被给予、被规定的关系之中，她并不是一个有着真正自我的人，反思理性的缺失使她无力从外在的信靠中抽身出来而勇敢地活着。当安提戈涅一旦感知到她持守的信靠其实并不可靠，甚至还相互龃龉之时，她的结局只有一个，那就是自我毁灭！

五、悲剧的超越：走向沉思的生活

悲剧最终借安提戈涅之口表达对神明之存在的怀疑，似乎自然的结果便是藉此就把凡人自身确定为唯一可信靠的对象并开辟出生存的终极意义：与其信靠并不能确定的众神意志，还不如信靠可以确定的自我意志，并由此生发或创制自我全部生活的全部价值。但很显然安提戈涅还不足以走到这一步。安提戈涅对神明的质问，她无法活着回答，她最终选择自杀是要通过肉身的自我毁灭来解脱灵魂，从而可以直面众神，以验证她的质疑，她把她最终答案仍然诉之于她自己也不能确信的众神。克瑞翁在悲剧冲突的开始更接近于哲学，因为他有着基于自己独立的审慎理性判断而宁可违背习俗礼法和神圣律法，决绝地推行法令以实现城邦的安全秩序，而安提戈涅在悲剧冲突的结尾更接近哲学，因为她不仅对习俗礼法发生了怀疑，甚至还对神圣律法发生了怀疑，但他们最终都远离了哲学，双双都投入到对众神的某种“信”之中，所不同的是，安提戈涅通过肉身毁灭的方式用灵魂来质问众神凡人之在的价值，而克瑞翁通过灵魂毁灭的方式用肉身的屈从最终匍匐在众神的脚下。克瑞翁从对自身信念的笃定，然后再发生怀疑，最终彻底放弃，以选择对众神的畏服做结，他丧失了基于人自身理性的生的勇气，最终也丧失了对应然生活进行反思的可能，又坠落和嵌入习俗礼法的伦理之网中。而安提戈涅从对众神信念的笃定，然后再发出对生的眷恋，最终疑惑原本由众神所确保的德福一致，以选择对众神的质问做结。较之于克瑞翁，安提戈涅最终显得更有勇气，但她也无力走出由对众神之信所产生的灵魂禁锢，因为她始终无法从习俗礼法的罗网中实现真生的精神脱嵌。

只要人的灵魂被外在于己的客体个之物——无论是习俗礼法还是神圣律法——所困囿，而不被内在于心的主体之念所牵引，人就不能真正地直面自己灵魂应如何安排、肉身应如何措置这一人生根本的处境问题；只要人还残留着命运不由自己所掌控的“信”，那么人也就不可能真正地去面对命运，也就不可能真正地去掌握命运。对“人应该如何生活？”这一问题的真正回答，需要人有更多的勇气——人还需要再大胆些！索福克勒斯尽管在第一合唱歌中极力颂唱了人类的胆大，他们敢于征服海洋，敢于翻犁大地，敢于捕捉猎物，敢于驯服禽兽，甚至敢于运用语言和思想来创造社会，免于灾害和疾病；但合唱歌最后还是约束凡人不要胆大妄为到不尊重习俗礼法和神圣律法。索福克勒斯无法走得更远，他看到了城邦法令本身不足为凭，但他看不到习俗礼法，甚至神圣律法同样也不足为凭。就人类善好生活的安排而言，诉之于统治者专断的任性意志固然不可取，但诉之于外在于己的习俗礼法、超越凡俗的神圣律法同样不可取。“人应当如何生活？”这一根本处境问题，既需要敢于从私己的任性意志转身，也需要敢于从所谓传统的习俗礼法、超凡的神圣律法转身，换言之，需要敢于真诚地转而面对人自身。这非哲学不能为之。哲学是真正的无所畏惧，这种无所畏惧不在于敢于质疑习俗礼法，也不在于敢于质疑神圣律法，而在于敢于真诚地直面自己，敢于从自身开辟全部的生活意义！这需要的是纯粹的理性，而不是迷乱的习俗、虚妄的神祇，更不是任性的强权。《安提戈涅》所传达的悲剧性不仅在于各有其自身辩护理由的伦理法则之间的必然性冲突——这种冲突同时表现在不同的行为主体之间和每一行为的自身之内，还在于为人所持守的伦理法则本身是有限的，但持守者对此有限性却是不自知的，安于习俗礼法的人无法逃避自我囚禁的命运。但人之存在的悲剧性并不就是完全消极的，它已蕴含着并开启着积极的内容：人如果能够勇敢地运用自身的理性，审视生活的应然，那么才有可能实现对悲剧的超越，从对伦理的沉溺中抽身出来。不过，索福克勒斯虽然把观众带到了开始理性地审查生活的关口，但最后却在种种的疑惑中又返回神圣的律法、习俗的礼法之中，它最终抛弃了城邦良善秩序得以可能的人为之力和人力之为，这不能不说是其悲剧创作的最令人遗憾之处。《安提戈涅》固然以悲剧的方式能够引发观众产生恐惧和怜悯的情感，不过很显然它还缺乏足够的勇气带领观众实现对习俗礼法的转身，它把观众带到了反思人生根本处境问题的关口，但它却无力让观众叩关而入。