也论《周易》经传的法哲学思想——兼与任国杰、关梅二同志商榷

桑东辉

(1.黑龙江大学 国学院，哈尔滨 150080； 2.哈尔滨市社会科学院 科研处，哈尔滨 150010)

一、缘 起

《周易》历来为学术研究的重镇。举凡政治、经济、文化等领域，均为易学的研究重点。具体而言，易学研究多集中在文史哲领域，如经学、伦理学、文学、历史学、文献学等。应该说，关于《周易》的哲学研究一直以来就是显学，其研究成果汗牛充栋。与《周易》哲学研究炙手可热相比，围绕《周易》的法学研究相对冷清，只有从希斌、武树臣、黄震等少数法史学者曾围绕《周易》卦爻中的一些法律现象进行过系列研究，而就《周易》的法哲学思想进行专题研究则更是少之又少。

笔者在攻读法律硕士期间，以《法律视域下的〈周易〉和谐思想研究》为题进行了初步探研，并一直想就《周易》法哲学、法伦理等方面进行专门论述，但由于博士阶段研究方向的改变，使得整个计划无限期地搁置了起来。近年来，尽管笔者的研究方向主要转向哲学领域，但对《周易》法律思想的研究始终非常关注，并围绕《周易》的法伦理、慎刑思想，以及革卦、解卦等卦爻中的法律内涵发表了一些论文，但遗憾的是关于《周易》法哲学的研究文章一直没有动笔。再度引起笔者对这一问题关注的是任国杰在《大连海事大学学报(社会科学版)》2017年第1期上发表的《〈周易〉经、传法哲学思想新论——兼与关梅博士商榷》(以下简称任文)[1]一文。笔者不仅认真研读了任文，而且顺着任文提供的线索追本溯源阅读了关梅的《〈周易〉古经法哲学思想研究》(以下简称关文)[2]以及其博士论文《〈易传〉法哲学思想研究》(以下简称关博文)[3]。笔者认为，关文对《易经》法哲学思想的研究是富有创造性、启发性的，当然，其有关《易经》法哲学的一些观点还是值得商榷的。同样，任文对关文的一些批评也不无道理，但不少地方有失偏颇。故笔者不揣拙陋，对《周易》经、传关系及其法哲学思想进行深入探研，同时就相关问题与任、关二同志商榷，亦就教于易学界、法学界方家。

二、《周易》经、传的关系及《周易》法哲学研究路径探讨

要研究《周易》的法哲学，首先要弄清《易经》与《易传》的关系，以及何为法哲学？在《周易》产生的时代是否有现代意义所说的法哲学？这些问题不解决清楚是无法就《周易》法哲学问题进行讨论的。

(一)《易经》与《易传》

学界公认，《易》的产生是一个漫长的过程。首先是阴爻和阳爻的出现，然后是以三个或阴或阳的爻组合成的八卦(即乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽八经卦)，再经过发展，出现了两个八经卦组合成的六爻卦，最后形成今天我们所看到的六十四卦。古人用这六十四卦进行占卜，并将占卜的结果以吉凶休咎的卜筮记录下来，形成了卦辞和爻辞。《易经》就是由六十四卦及其卦爻辞组合成的一个完整体系。传说中，伏羲始画八卦，后来的夏代《连山》、殷商《归藏》、周代《易经》都是始自伏羲所画的八卦。根据《史记》所谓“文王拘而演周易”的记载，一般认为，周文王在被囚禁于羑里时推演改造了以往的卦序和内涵，创生了《周易》。但在周文王时期是否就有了今天我们所见的卦爻辞，尚不确定。有研究者认为周文王推演出了《易经》，但六十四卦的卦爻辞却是周公所系，还有的认为卦辞和爻辞甚至都不是出自同一人之手整理的。笔者认为，审慎地说，《易经》卦爻辞是对众多前人占卜过程和结果的记录的整理和汇编，体现了编撰者的思想倾向，也一定程度地反映了卦爻辞所记录的那个时代政治、社会、司法、文化、风俗等方方面面情况。

比较而言，《易传》的产生要远远晚于《易经》出现的时代。在《左传》《国语》中已经出现一些以《易经》占卜吉凶的筮例，如周太史卜陈公子完降生、毕万筮仕于晋、穆姜卜幽居东宫等。这说明对《易经》的阐释早在春秋时期就已经出现。这或许就是《易传》的雏形。当然，《易传》也只是一个代称，其具体包括《文言》、《象传》上下、《彖传》上下、《系辞传》上下、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，史称“十翼”。据说为孔子所作。实际上应多为孔子后学所整理的，其中大部分代表了以孔子为首的先秦儒家思想。当然，对此不同学者也有不同的意见，如陈鼓应先生就坚持认为《易传》思想属于道家体系。

(二)法哲学概念的源流及《周易》法哲学的性质

对于法哲学的概念，学界众说纷纭。有的将法哲学简单地阐释为法理学，有的则将法哲学定义为关于法律的哲学。在其学科归属上，有的认为应归属于哲学门，有的则主张归于法学领域。笔者认为，所谓法哲学实际是一门跨学科的综合体。一方面，哲学大体而言是思辨的，是指导人类社会一切学科的世界观和方法论，是纯粹的理论学科，而法哲学则是哲学门类下的应用哲学，体现了实践哲学的特点。另一方面，法学大体而言是偏重实践的，法律作为国家专政机器，法学主要是研究法律科学的。但一切科学都离不开哲学的指导，法律科学也概莫能外，因此，法哲学在法学领域中又表现为一种理论法学。因此，法哲学的研究范畴具体涉及法的本体论、认识论、价值论、实践论以及与法有关的人性论、道德哲学、法律教育等，在概念内涵方面涉及法的性质、法的起源、法的适用、权利与义务、司法公正、法律与道德关系等。

鉴于法哲学概念为西方近现代的产物，尽管从源头上可以将西方法哲学的思想渊源追溯到古希腊、古罗马时期，但由于中西方文化的差异，同时基于现代法哲学中的概念内涵和基本范畴等都有明确的渊源和理论规范，笔者认为，严格地说，在中国古代尚没有出现真正意义上的法哲学思想。中国古代是以道德为主导的伦理型文化，其关于法的哲学思考主要不在于对法律性质、本体等哲学的思辨，而主要是围绕德刑、礼法关系所进行的价值考量。因此，中国古代以德刑、礼法关系为主的思想学说，与其说是法哲学，毋宁说是法伦理学更为精确。回到《周易》这部“群经之首”、“三玄之冠”的经典上来，无论是《易经》还是《易传》，其所谓的法哲学思想与现代意义的法哲学概念都有一定差距。其中，《易经》中的有关思想只能说是法哲学的思想萌芽，而《易传》中则已经出现了朦胧的、朴素的法哲学思想。

(三)《周易》经、传法哲学的研究路径

关文指出，《易经》对法哲学思想的表述较为分散，难成系统，缺乏系统性和完整性。关博文则充分肯定《易传》法哲学思想的语言表达清楚，内容更加丰富，而且结构和逻辑更加严密。而任文则主张不能割裂《易经》与《易传》的关系，主张在经传结合的基础上研究法哲学。对此，笔者认为应该客观看待《易经》法哲学与《易传》法哲学的关系。不可否认，《易经》法哲学是零散的、朦胧的、非系统的，存在着内在的轩轾之处。相对于《易经》而言，《易传》义理的内在逻辑性更强，虽然亦不乏矛盾的地方，但总的来看，其法哲学思想较为成系统。

笔者认为，《易经》与《易传》在法哲学上的关系是十分微妙的。一方面，《易传》是阐释《易经》的，《易经》与《易传》就像皮与毛之间的依附关系。因此，《易传》法哲学思想也必然依附于《易经》。也就是说，没有《易经》则无《易传》，更无《易传》所谓的法哲学。另一方面，《易传》虽以解释《易经》的形式出现，但其更多的是通过对《易经》的阐释而生发自己的思想，有些对《易经》的解释，还带有很大成分的猜测和推理成分。如针对《易经》成书于何时，《易·系辞传下》推测：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”有时又忖度曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”又如，针对《易经》中多有“不利为寇”、“利御寇”、“负且乘，致寇至”等爻辞以及有关逋逃的遯卦、监禁的困卦等，《易传》作者猜想《易经》作者擅长犯罪学，所谓“作《易》者其知盗乎？”(《易·系辞传上》)。以上可知，《易传》作时去《易经》出现的时代已经久远，《易传》对《易经》的解释特别是涉及法律方面的阐释不能完全视为《易经》的思想而全盘信据。客观地讲，从法哲学思想角度看，《易传》在依附于《易经》而做阐释的同时又超越了《易经》，故而，《易传》的法哲学思想不能不加辨别地笼统地视为《易经》的法哲学观念。因此，研究《周易》经传的法哲学思想，首先必须分别辨析《易经》的法哲学思想和《易传》的法哲学思想，然后再分析二者的区别和内在联系，从而寻绎出中国传统法哲学思想在先秦时期的发展嬗变轨迹。

三、《易经》法哲学思想的核心内容

对于流传至今的《易经》通行本，目前所见的主要是卦象和卦爻辞。除此而外，所知甚少。因此，对《易经》法哲学的研究不能跳出卦象和卦爻辞的苑囿。按照胡塞尔现象学还原的理论，有必要在将《易传》对《易经》的阐释悬置起来后，仅就《易经》相关的卦象及卦爻辞中记载的法律内容进行还原，尝试性地解析其中蕴含的法哲学内涵。

(一)尊重现实与顺从天命的法律公正原则

按照《易传》作者推测，《易经》可能产生于“中古”。这个“中古”是《易传》作者所谓的“中古”，应该是十分久远的时代，大概处于原始社会末期以及阶级社会初期，主要包括唐尧、虞舜、夏、商，或许还包括西周初年。这个历史时期，生产力极其低下，社会财富极度匮乏，人们对世界的认知也十分有限。因此，按照当时人们的认识水平，人在残酷的社会现实面前，只能被动地顺应天命，承认现实。当然，面对瞬息万变的世界、祸福无常的现实、神秘莫测的天命，古人深深地感到无所适从，因此，作为天命象征的卜筮就自然成为人们决疑断事的重要依据。这也就是为什么殷商多甲骨占卜，也就是为什么会产生《易经》这部经典。传说中的夏《连山》、殷《归藏》，以及传世的周《易经》都是筮占的表现形式。作为国家和社会普遍认可的决策工具，西周时期占卜形式主要包括卜和筮，所谓“凡国之大事，先筮而后卜”(《周礼·春官·筮人》)。追溯了我国上古占卜的历史，就会清楚《易经》产生的社会基础，也就会对《易经》中所蕴含的顺天应命、接受现实的世界观有一个基本的认识。同时，《易经》的这种对世界和社会的认知，或者说作《易》者的世界观也直接影响到其有关法律理念，体现了《易经》的法律公正原则。概括起来，《易经》的法律公正原则主要表现在三个方面。

1.寇掠侵伐的现实正义原则

以财产的获得及私有财产的保护为例，《易经》倾向于认可抢夺掳掠所得。显然，抢夺掳掠是原始社会的习俗。在上古社会，社会经济发展十分有限，加之自然灾害频仍等，存在部落间的寇掠行为。寇掠曾是上古社会的一种常态，这已经被人类学和民族志所反复证明。即便是商周时期，这种寇掠习俗仍在婚媾活动中有所遗存，如《易经》中多次出现“匪寇婚媾”爻辞。也就是说，在《易经》时期，掠夺并非是不正义的，某种意义上讲，“富以其邻”也是一种生存和致富手段。即便是《易经》中也没有完全否定寇掠的合法性和正当性。因此，才有“不利为寇”的爻辞，也就是说占筮的结果是不利于寇掠。相对而言，从《易经》爻辞可以推断出，当时的卜筮卦辞中一定还有“利为寇”的占断，因为从卜筮原理上讲，有利必对应不利。所谓“不富以其邻，利用侵伐，无不利”(《易·谦·六五》)。对于因被临近部落侵扰而造成的“不富”，《易经》主张通过对外侵伐来重新获得财富，并肯定说“无不利”。由此可见，“利用侵伐”等“为寇”行径在当时仍是一种并非不道德的“公序良俗”。相对这种寇掠行为的正当性原则，“御寇”无疑是一种合情合理也合法的自力救济手段，所以《易经》中多见“利御寇”的爻辞。

2.遗失物归属问题的民间习惯法传统

从法史学的角度看，财产权的先占主义在《易经》中还没有完全形成，因此，才有是否利于“为寇”的占卜决疑需要。而《易经》中普遍出现的遗失物返还制度似乎又表明当时正处在由“一兔走街百人逐之”的无序抢夺状态向明确物权的转变过程中。《易经》多个卦爻出现“丧马勿逐”(《易·谦·六五》)、“利牝马之贞，利东南不利西北，先迷而后得主”(《易·谦·六五》)、“亿丧贝，勿逐，七日来复”(《易·谦·六五》)、“妇丧其茀，勿逐，七日来复”(《易·谦·六五》)等卦爻辞。这些从另一个侧面证明了在上古时代已经出现了关于遗失物拾得和返还的民间习惯法。就《易经》的记载而言，从遗失物品的种类看，以马、牛等大牲畜居多，其次是货币和生活用品。根据涉及遗失物的各卦爻辞中多主张“勿逐”失物看，当时存在拾得人返还拾到的他人遗失物的制度或习惯。而且这种返还是有时限要求的，即“七日来复”，最迟不能过十日。《周礼·秋官·司寇》载朝士职责：“凡得获货贿人民六畜者，委于朝，告于士。旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”说明拾得物的公示期为十天(即“旬日”)。过了十天贵重物品则充公，非贵重物品则归拾得人所有。《周礼》的这个规定大体与《易经》《尚书》《左传》等记载相同。如《易·丰·初九》曰：“遇其配主，虽旬无咎，往有尚。”也就是说遇到了失主，虽然到了十天，前往归还拾得物仍被认为是符合公序良俗的高尚行为。

3.神判与人判的共生并存

人类学、法史学、民族学等科学研究表明，在人类社会历史上普遍存在过神判时期。在认识水平相对低下的时代，人们出于对神明的敬畏、对天命的信从，在争端出现或遇到疑惑难辨情况时，往往求助于神的裁决。这也就是为什么世界上会有很多民族存在过神兽裁判、盟神探汤等神判形式。《易经》也充分肯定原始神判的正义性，将一切交给水、虎、獬豸等非人类的、甚至是超自然的力量来审判，来主持正义。《易经》中保留很多原始神判的筮例，如涉及神兽神判的有神龙裁判的乾卦(1)何新依据考古学、古生物学、训诂学、民俗学等研究成果，指出中国古代的龙是以湾鳄为原型的，并进一步论证龙(即鳄鱼)就是具有神兽裁判功能的獬豸原型，所谓“廌、豸也均是鳄鱼的名号”。参见文献[4]。、神虎裁判的履卦(2)对于履卦的“履虎尾，不咥人，亨”和“履虎尾，咥人，凶”等卦爻辞，武树臣认为此代表了神虎裁判，具体意思是：“对犯罪的人是否处死，存在争议，于是由虎来裁判。其方法是让犯罪者把脚伸进虎笼去踩虎的尾稍(梢)，如果虎发怒用尾巴横扫，就处死刑；如不横扫，或畏惧地把尾巴抽回，踱到远处去，就不处死。”参见文献[5]。、虎豹裁判的革卦(3)革卦的“大人虎变”、“君子豹变”等爻辞也是一种有关虎、豹等神兽审判的模式。“先秦时期，变、辩、辨相通。革卦的变是辨别的辨，主要是说针对犯罪嫌疑人所采取履虎尾或豹尾的神判方式。”参见文献[6]。、神羊裁判的大壮卦(4)对于大壮卦的“羝羊触藩，羸其角”、“藩决不羸，壮于大舆之輹”、“羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉”等爻辞，武树臣阐释其义理为以公羊来裁判决讼。其具体方式是将羊置于圈中，争讼双方分别立于圈外，宣读讼辞后，观察羊冲决哪一方的篱笆，或是羊角被卡在篱笆里难以自拔，以此来裁断是非曲直。参见文献[5]。、獬豸裁判的解卦(5)古者，解通獬。解卦具有獬豸神判的意蕴，并将神判形式延展到射隼决疑，解卦上六爻“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”表明裁决官因案件疑难而采取射隼的天意神判形式来做出决断。参见文献[7]。。除了神兽裁判还有水裁判，如《易经》多次出现“利涉大川”、“不利涉大川”、“或跃于渊”卦爻辞就具有水裁判的原始神判意蕴，类似于景颇族的“闷水”裁决、南洋尼亚士族的沈水神判等。[8]除此而外，还有日神裁判的丰卦、月神裁判的归妹卦、雷震裁判的震卦、血液裁判的需卦、蛊毒裁判的蛊卦、决斗裁判的晋卦等不同形式的原始神判模式。在看到《易经》遗存大量有关原始神判筮例的同时，也必须看到《易经》中还记载了很多人判的内容，体现了先民由蒙昧、野蛮向文明的迈进，体现了人类由非理性到理性的跃升。如乾卦九二爻的“见龙在田，利见大人”和九五爻的“飞龙在天，利见大人”。在神兽神判的解卦中不仅有“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”(《易·解·上六》)的射隼神判方式，也有“田获三狐，得黄矢，贞吉”(《易·解·九二》)这样通过箭头来确定猎物所有权的人判形式。总之，《易经》中的断案决疑方式是神判与人判并存的，体现了法律断案由非理性的神判向理性的人判演进的趋势，体现了《易经》那个时代司法审判的正义原则。

(二)对立统一与防微杜渐的法律辩证法

《易经》的法律辩证法是建立在其辩证哲学基础上的。那么，《易经》的辩证哲学核心是什么？无疑是对立统一、事物发展变化以及因果关系等规律。

1.《易经》法哲学思想中的对立统一规律

一谈到《周易》的对立统一思想，一般都以“《易》以道阴阳”作为主要证据，而“《易》以道阴阳”这句话出自《庄子·天下》篇，不能就把它作为《易经》作者的思想。即便是我们称之为阴爻、阳爻的符号“--”、“—”，“其原来的意义是否代表‘阴’与‘阳’，在《易经》中找不到证据”。[9]当然，尽管在《易经》中找不到有关阴阳的直接表述，但并不是说《易经》就没有辩证法，相反，在《易经》卦爻辞中随处可见朴素的辩证思维。如代表对立统一的就有随处可见的或吉或凶的爻断之语和乾与坤、既济与未济等卦的对立互补。《易经》对立统一的朴素辩证法也深刻影响到其法哲学，具体表现为强调对立统一的法律辩证思维。在《易经》中对于涉及法律关系的占卜往往吉凶并见、利弊并存，如前所述，围绕私有财产的保护，在法律上认可御寇与为寇的合法性。也就是说为寇在当时社会也是认可的，而御寇的自力救济则是个体保护私有财产不受损害的必要手段。一御寇一为寇，一富以其邻，一不富以其邻，则正说明这种矛盾对立下的法律关系。

2.《易经》法哲学思想中的发展变化规律

《易经》朴素辩证法思想除了强调对立统一，同时也十分重视事物的发展变化。西方在翻译《易经》这部经典的时候就曾经以“TheBookofChanges”来翻译书名，意为《讲变化的书》。这可以说是抓住了《易经》这部经典的本质特征。某种程度上讲，《易经》就是讲变化的，这体现了《易经》的朴素辩证法。《易经》认为事物的发展变化是从初到上的六爻次第变迁，强调“七日来复”的复卦就代表事物发展到一定程度会出现矛盾转化，从而进入新一轮的递嬗演进；代表事物不同阶段的还有鼎卦与革卦、既济和未济等含义有一定对应关系的卦。《易经》的这种朴素辩证法同样也对其法哲学思想起到了重要的影响，从而产生了强调防微杜渐的法律预防意识。《易经》作为一本决策预测的实践哲学经典强调的就是防患于未然。在物始萌状态，就要根据事物发展规律对其未来发展态势进行判断，以达到利益最大化，损害最小化。因此，对犯罪苗头也要从初萌或未萌状态开始注意，防止其潜滋暗长。“负且乘，致寇至”(《易·解·六三》)说明如果自己不加以安全防范，容易招致寇掠等侵犯行为。因为这种负乘的露富行为也容易引发人的激情犯罪，客观上刺激人的犯罪欲望。此外，基于量变到质变的事物发展规律，《易经》也注意强调法律规训的层次、时机和功效。从噬嗑卦的“屡教灭趾”到“屡教灭耳”，刑罚的规训惩戒功能也表现出循序渐进的轻重变化。

3.《易经》法哲学思想中的因果律

按照法国人类学家列维-布留尔的观点，在原始人的原逻辑思维中存在着互渗律和朴素的因果律等思维模式。当人类智慧上升到哲学思维的高度时，因果更是哲学特别是佛教哲学、印度哲学所普遍关注的本质规律。尽管《易经》与佛教思想没有直接关联，但作为原始社会占卜术的遗存，其对事物之间的因果关系也是十分重视的，并将这种认识广泛应用到法律实践活动中。如针对慢藏诲盗，《易经》强调要妥善保管财物。在盗窃、抢劫等犯罪形态中存在犯罪人原没有犯罪企图，而是见财起意，临时萌生犯罪恶念而实施的犯罪。对于这种犯罪情形，《易经》提醒人们要增强自我防范意识，避免因自身的麻痹大意或炫耀财物而刺激别人的犯罪欲望，引起人见财起意而招致盗寇。《易经》有鉴于“其亡其亡，系于苞桑”(《易·否·九五》)这样粗疏捆绑财物而导致丢失的教训，特别强调要妥善保管财物。在保管财物的具体方法上，《易经》给出许多种方案，如“系之以黄牛之革”(《易·遯·六二》)，即用黄牛皮带子来捆扎；或者“包蒙，吉”(《易·蒙·九二》)，即用东西严密包裹起来；或“括囊，无咎无誉”(《易·坤·六四》)，即将袋子口紧紧扎住。《周易》把因财产保管不当而造成的灾祸看作是“无妄之灾”。“或系之牛，行人之得，邑人之灾”(《易·无妄·六三》)说的是由于看牛人的疏忽大意而导致过路人顺手牵羊，全邑的人都因此而受到牵连。同时，《周易》也提醒人们不要陷入危险境地，所谓“需于泥，致寇至”(《易·需·九三》)。总之，《易经》强调的是要保护好自己的财物，并保持自己不处于危险境地，以免因此而造成经济损失或犯罪案件的发生。

(三)认知错误与过失犯罪的法律认识论

哲学不仅是一种世界观和方法论，更是一种认识论，体现了人类的认知水平。同样，融合哲学思维和法律思维的法哲学也体现的是一种法律层面的哲学性认知理念。针对人的认知错误而产生的犯罪行为，在法律规训方面也有相应的处罚原则。这一点不仅在当代司法实践中有所考虑，在古今中外法律文化中也有体现。《易经》较早注意到这一法律问题并有针对性地做出制度性回应。如针对认知错误而导致的犯罪，《易经》提出通过解决人们对法律的认知错误而达到驱昧明法的目的。《易经》蒙卦初六爻辞曰“发蒙，利用刑人，用说(脱)桎梏”，按照高亨的解释，“发，除去也。蒙借为矇，目生翳不明也。发蒙，医去其目翳而复明也。……刑人脱桎梏，出牢狱，亦是去黑暗之境，入光明之域”。[10]高亨先生的解释是符合卦爻辞本意的，但这只是就爻辞的字面字义而做的阐释，如果从法学角度看，此爻还具有更深刻的法学意蕴。本爻以目翳生矇之人为喻，引申为对法律认知不足的蒙昧之人，例如今天法律意义上的认知障碍的无行为能力人和限制行为能力人。对于因认知障碍导致的犯罪，《易经》主张对其免于刑罚，代之以进行法律启蒙教育，以使其避免再次因认知问题触犯法律。在古文字中，不仅蒙字代表目翳之义，而且眚字也有目生翳而不明的意思。眚字亦被引申为因目翳不明而造成过失，乃至导致过失犯罪等灾祸。在先秦时期，有眚或非眚就已经成为法律术语而成为定罪量刑的关键要素。如《尚书·康诰》亦曰：“人有小罪，非眚，乃惟终自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”有关有眚与非眚的犯罪处罚，《易经》中多有记载。如，讼卦九二爻曰：“不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。”逋，逃也。此爻意思是说由于争讼失败，返回后就逃走了，但其三百户的邑人因为与争讼之事无关，故而没有受到连累，即所谓的“无眚”。又如，震卦六三爻的“震苏苏，震行无眚”则表达的是通过刑罚的震慑作用，唤醒人们的法律意识，避免认知过失导致的犯罪。再如，无妄卦的卦辞“其匪正有眚，不利有攸往”说的是当一个人对法律规定存在误解误读时，就会产生认知错误，从而导致过失犯罪。因此，在这种情况下无妄卦告诫人们最好不要主动行动，以免陷入无妄之灾。这也可以从无妄卦上九爻辞“无妄行，有眚，无攸利”中再次得到验证。

(四)戒惧守法与惩处监禁的自他矫正论

前面已经表述得很清楚，法哲学既是一种理论法学，同时也是一种实践哲学。作为关于法律的实践哲学，法哲学必然要关涉行为主体自律与他律的问题。自律与他律相结合的矫正理论不仅体现了辩证统一的哲学精神，同时也是哲学在法律层面的实践价值。在这方面，《易经》中的卦爻辞亦不乏相关的记载。

1.《易经》强调戒惧、敬畏，以激发人的自律意识

《易经》产生于由天帝崇拜向德治理性嬗变的时代，因此，随处可见的是天命所启示的吉凶休咎，告诫人们要对天命怀有敬畏之心。如在震卦中，《易经》通过“震苏苏”等天雷的震怒告诫人们要心怀敬畏，不要随意妄为。《易经》还特别强调人们要朝夕恭恪，小心谨慎，如履薄冰，如临深渊，所谓“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”(《易·乾·九三》)。有时，《易经》具体通过譬喻的形式来说明谨慎戒惧的益处，如“藉用白茅，无咎”(《易·大过·初六》)。有时，《易经》又将人的自律意识与道德修养联系在一起，这种思想集中体现在谦卦、恒卦等卦象和卦爻辞中。如谦卦强调的是“谦谦君子”(《易·谦·初六》)的谦德，恒卦凸显的是“恒其德”的贞吉(《易·恒·六五》)，鞭挞的是“不恒其德，或承之羞”(《易·恒·九三》)。

2.《易经》重视刑罚惩处、监禁羁束，以强调外在的他律规训

按照法律与道德关系，自律是人的内在自我约束，而他律是外在的强制。相对于自律而言，他律体现的是一种来自个人之外的社会、国家和制度约束。《易经》中所强调的他律规训主要体现在对违法犯罪者的刑罚惩处和监禁羁束两个方面。在刑罚惩处方面，《易经》多次提到对犯人用刑的情况，如夬卦九四爻的“臀无肤，其行次且”，睽卦六三爻的“其人天且劓”。这些都说明那个时期劓刑和杖刑的普遍使用。在监禁羁束方面，《易经》也多次提到监狱制度。在先秦时期就已经有了圜土这样的监狱制度。圜土之制主要是针对罪行较轻的犯罪，最高刑期三年。《易·困·初六》的“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”说的是犯罪人在受到杖击臀部的刑罚后被关押在幽谷中，三年没有放出。《易·困·上六》的“困于葛藟，于臲卼”则说的人被困在有刺的蔓藤，心里惶恐不安。《易·坎·上六》的“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”说的也是犯人被关押了三年的意思。无疑，困卦的幽谷和坎卦的丛棘就是所谓的圜土之制。除了圜土之制，西周时期还有嘉石之制的监禁制度。较之圜土之制，嘉石之制是对轻微犯罪的一种羁束，具体是指让罪犯带上刑具坐在嘉石上，使其思过悔改的一项带有羞辱性质的刑罚。《易·困·六三》的“困于石，据于蒺藜”说的是用蒺藜将人固定在石头上。《易·豫·六二》的“介于石，不终日，贞吉”意为犯错人受到嘉石之罚，但不满一天就释放了。“困于石”、“介于石”是嘉石之制的起源。除了“入于幽谷”、“困于石”这样刑期长短不同的监禁羁束制度，《易经》还强调对犯人的捆绑等羁束手段，如逋逃之卦的遯卦六二爻“执之用黄牛之革，莫之胜说(脱)”，说的是用黄牛之革来绑缚犯人，使其不能逃脱。武树臣也把此爻归为拘系的刑罚系列。[11]除了捆绑，《易经》也记载了对犯罪者的刑具羁束，如《易·噬嗑·初九》曰：“履校灭趾，无咎。”校，是木制的刑具。灭，是指遮没。此爻意为脚上套上脚枷，把脚指头都遮没了。相对于噬嗑卦其他各爻的“噬肤灭鼻”、“噬腊肉”、“噬干胏”，特别是上九爻的“何校灭耳，凶”，(6)金景芳先生特别指出：“灭耳”不是割掉耳朵，而是形容枷大没耳。在古代割耳的刵刑是轻刑，而此处的“何校灭耳”乃重刑之象。参见文献[12]第178页。“履校灭趾”是最轻的刑罚，所以才“无咎”。

无论是自律还是他律都强调的是对人的一种矫正，让人们遵纪守法。要遏制人性中的犯罪恶念，不仅需要社会道德来唤起人内在的自律意识，同时也需要来自国家机器的外在强制性规训。《易经》强调的正是这种自律与他律的统一。一方面，《易经》提倡谦德，提醒人们要如履薄冰，如临深渊，强调个体在社会中要严守规范，提高自律性。另一方面，在《易经》中又随处可见对犯罪的惩处，如杖刑、劓刑、监狱监禁等规制手段。但这些他律强制规训手段最终目的也在于矫正人性。如《周礼·地官司徒·司救》：“凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石。”《周礼·秋官司寇·大司寇》：“以圜土聚教罢民，凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之，其能改者，反于中国，不齿三年。”由此可见，《易经》的“困于石”、“入于幽谷”等目的也都在于使犯罪者知耻改过，同时告诫大众，不要像当事人那样触犯法律，从而达到社会矫正的作用。

四、《易传》法哲学思想的主要内容

《易传》是春秋、战国(部分可能形成于秦汉)时人对《易经》的阐释和解读，其中大部分为儒家孔子后学所作，应该主要反映了这一时期儒家的法哲学思想。其主要思想内容为：

(一)天尊地卑、刚柔相济的法律本体结构

人们常说《周易》讲求天尊地卑、阴阳和谐、刚柔相济等理念，实际这些都是《易传》等后人对《易经》的解读，代表的是《易传》的思想。事实上，在《易经》中，我们所说的阴阳最直观地表现为阴和阳两根爻，而所谓的天地尊卑最直观地也主要体现在全部由阳爻构成的乾卦和全部由阴爻构成的坤卦上，至于八八六十四卦实际都是阴阳爻变化组合的各种变体。而在整部《易经》中并没有具体有关阴阳递嬗、天地尊卑的明确文字表述。(即使出现了天、地这样的文字，也并非是从天地本体的角度来说的。如“其人天且劓”、“先登于天，后入于地”等都是一种事实陈述，而非本体建构话语)毫无疑问，《易传》将天地、阴阳、三才之道等宇宙本体和天人关系等理念嵌入到《周易》本体哲学中。如果说，《易传》的“天行健”和“地势坤”、“阴阳不测之谓神”等还只是对宇宙本体、天地规律的一种哲学思辨，那么，强调以天道指导人道、主张天地人三才之道则体现了《易传》将纯粹的思辨哲学本体落实到人伦日用的实践本体上。《易传》的法律本体无疑也是这种实践本体的重要组成部分。正是出于天地人三才的本体思维，《易传》强调“以道制器”，取法天地之道而制定人类社会的政治制度和法律规范，所谓“法象莫大乎天地”(《易·系辞传上》)。按照《易传》法哲学的本体论思维，人作为天地人“三才”之一，是要取法天地大道的。特别是人类社会的统治者要“明于天之道，而察于民之故”(《易·系辞传上》)，所谓“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。……是以自天佑之，吉，无不利也”(《易·系辞传上》)。顺应天地之道和人类社会的基本规律而制定规范，实现社会治理，这样才能“顺乎天而应乎人”(《易·革·彖》)。反之，如果反天道而行之，必然招致天谴。概言之，通过三才之道的理论，借鉴“立天之道曰阴与阳”的天道和“立地之道曰柔与刚”的地道，《易传》确立起“立人之道曰仁与义”(《易·说卦传》)的法哲学本体核心和基础。

(二)遏恶扬善、禁民为非的法律伦理意识

承前所论，正是由于《易传》法哲学是一种建立在对天地之道的深刻省察体认和对人类社会的关切体悟基础上的法律实践哲学，因此，《易传》的法哲学从观念意识层面上，更多地表现为一种传统法伦理。在某种程度上讲，《易传》的法伦理思想代表了先秦时期法伦理的基本精神，并奠定了中华法系几千年的法伦理基调。既然是伦理，必然要涉及善恶，既然是法伦理，就必然要涉及国家机器的惩恶扬善。具体而言，《易传》的法伦理思想主要体现在“遏恶扬善”和“禁民为非”上。《易传》明确指出“遏恶扬善，顺天休命”(《易·大有·象》)乃“君子”体国经野、治国安邦的核心要义。而要做到“遏恶扬善”、“顺天休命”，首先要加强法律宣传，做好犯罪预防，使人们知止不犯。具体而言，就是要通过“明罚敕法”(《易·噬嗑·象》)而实现“禁民为非”(《易·系辞传下》)的目的。所谓“明罚敕法”就是要公开并明确哪些行为属于犯罪行为，以及犯罪后要相应地受到何种处罚。人们知晓了这些后，就能约束自己的行为，小心翼翼地避免触犯法律，从而收到“禁民为非”的效果。“明罚敕法”的具体方式在《周礼》中有相关的记载。如《周礼·秋官·司寇·小司寇》曰：“正岁，帅其属而观刑象，令以木铎曰：‘不用法者，国用常刑。’令群士，乃宣布于四方，宪刑禁，乃命其属入会，乃致事。”《周礼·秋官·司寇·士师》亦曰：“士师之职，掌国之五禁之法，以左右刑罚，一曰宫禁，二曰官禁，三曰国禁，四曰野禁，五曰军禁，皆以木铎徇之于朝，书而县于门闾。”在《易传》产生的时期，应该已经出现负责法律宣教的制度和职官，以晓喻人民，使之知法明禁。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)，先秦时人以风来比喻宣传和教化。同样，在《易传》看来，不仅噬嗑卦强调“明罚敕法”，凡是与风有关的卦也多含有宣讲法律、教化民众的意蕴。如代表风的巽卦就强调“重巽以申命”(《易·巽·彖》)和“君子以申命行事”(《易·巽·象》)的“申命”明法的功用，而天风姤卦更明确具有“后(代指统治者)以施命诰四方”(《易·姤·象》)的意蕴。以上不难看出，《易传》极力强调的是统治者加强法制宣教，以进一步“明罚敕法”，使人们知止不犯，“禁民为非”，实现“遏恶扬善”的法律伦理目的。

(三)明慎用刑、赦过宥罪的慎刑宽宥思想

《易传》的法哲学涵盖内容很广，除了“遏恶扬善”、“禁民为非”的法律意识强化和犯罪预防思想，还包括很多方面，如主张“明慎用刑”的人道主义精神和“赦过宥罪”的法律宽容精神。

1．《易传》的慎刑思想主要表现为“不留狱”原则和“议狱缓死”制度

首先，什么是“不留狱”？所谓“不留狱”就是不奄滞犯人。《易·旅·象》曰“君子以明慎用刑而不留狱”，明白无误地将慎刑与不留狱联系在一起。在《易传》作者看来，司法者要提高司法效率，对一些未审结的案件要从快从轻，疑罪从无，罪疑从赦，不要久拖不决，长期羁押。对轻微犯罪者和过失犯及认知错误导致犯罪的犯人，以及经过嘉石、幽谷、丛棘等监禁改造过来的犯人，可根据情况“用说(脱)桎梏”，赦放出去，使其重新回归社会，回归家庭。《易传》这种“不留狱”的慎刑原则实开后世录囚制度的先声。其次，什么是“议狱缓死”？所谓“议狱缓死”就是负责司法的官员针对死刑等恶性案件要持慎之又慎的态度，做到慎重判决，并在死刑判决后不立即执行，以避免滥杀无辜。《易·中孚·象》曰：“君子以议狱缓死。”在《易传》作者看来，上天有好生之德，这也是《周易》生命哲学的根本，所谓“天地之大德曰生”(《易·系辞传下》)、“生生之谓易”(《易·系辞传上》)。因此，“议狱缓死”就是要求统治者秉承上天的好生意旨，以人为本，尊重生命，对死刑案件要反复推敲，即使判了死刑也要暂缓执行。“议狱缓死”不仅体现了《易传》慎刑的法律人道主义思想，而且开了后世死刑复奏和秋审、朝审等制度设计的先河。

2．《易传》的赦宥思想主要表现为“发蒙脱桎”的“赦过宥罪”制度

《易·解·象》曰：“君子以赦过宥罪。”这一法律原则体现了法律宽容精神。具体而言，《易传》主张对待因过失而导致的犯罪行为要适当予以赦宥。这点也是与《尚书·尧典》的“眚灾肆赦”原则相一致的。《易传》的“赦过宥罪”原则还集中体现在蒙卦上。蒙卦初六爻辞曰“发蒙，利用刑人，用说(脱)桎梏”，此爻的象传解释为“‘利用刑人’，以正法也”。清人李光地指出:“此圣人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。……盖圣人之于蒙，哀矜之意常多。”[13]统治者在刑罚上哀矜的对象往往是对法律存在认知错误的童蒙。针对蒙卦六五爻的“童蒙，吉”，《易·蒙·六五·象》将“童蒙之吉”的原因归之于顺，所谓“顺以巽也”。因此，蒙卦体现了“果行育德”(《易·蒙·象》)的政治伦理精神，体现了赦过宥罪的法律宽宥原则。《易传》关于“发蒙脱桎”的“赦过宥罪”思想实际上是对西周时期矜老恤幼的刑罚赦宥制度的再现。《周礼·秋官·司寇·司刺》记载了“三宥之法”(即“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”)和“三赦之法”(即“一赦曰幼弱，再赦曰老耄，三赦曰蠢愚”)。这些可以赦宥的犯罪主体无疑是老人和幼童，以及精神和认知障碍者。《礼记·曲礼上》亦明确记载了“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼与耄,虽有罪,不加刑焉”的法律制度。《易传》受蒙卦的启发，主张对认知障碍的蒙人(特别是童蒙)可以适当加以宽宥，发其蒙，即去除其对法律的误解，在其认识到自己的违法犯罪错误后，“用脱桎梏”，进行释放，以体现“赦过宥罪”的法律原则。

(四)小惩大诫、改过迁善的刑法教化观念

《易·序卦传》曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”将蒙作为一种初生懵懂来看待，这种由于初生懵懂而造成的认知障碍极易导致违法犯罪，因此，上一部分围绕《易传》对蒙人的赦宥进行了辨析。其实蒙卦的“童蒙之吉”和“发蒙脱桎”不仅具有赦宥的法律宽容意蕴，而且其“发蒙”、“击蒙”的义理更具有启蒙的法律教育意义。说到法律教育，《易传》在解析噬嗑卦时所生发出的小惩大诫思想更集中地体现了《易传》的刑法教化观念。《易·系辞传下》指出,“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩”，因此，针对初犯的轻微犯罪，要予以适当惩戒，这也是为了教化民众，所谓“小惩而大诫，此小人之福也”。并指出噬嗑卦的宗旨就是刑法教化功能，“《易》曰‘履校灭趾，无咎’，此之谓也”。展开来说，就是“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”。这也就是噬嗑卦“履校灭耳，凶”的刑罚教化之义理所在。按照《易传》的思想，刑罚绝不仅仅是一种单纯的惩罚规制手段，而且还具有一定的刑罚教化功能，体现的是一种通过法律惩罚来实现教诫的刑教观念。有学者将《易传》的刑教观总结为：“基于教育而有刑禁，因有刑禁而促成教化，刑禁有教育之涵义而不失于严猛，教化因刑禁之正法而不流于放纵。”[14]在《易传》作者看来，体现刑教思想的不仅是噬嗑卦和蒙卦，还有很多卦爻也同样具有刑教的价值。如有牢狱之象的坎卦就通过“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”等反面案例来凸显“坎有险”的自律避险思想，突出坎卦关于“君子以常德行，习教事”(《易·坎·象》)的法律教化这一核心要义。此外，强调统治者君临天下、监临百姓的临卦其核心义理也主要在于“君子以教思无穷，容保民无疆”(《易·临·象》)。也就是说通过教民使之思法知法，不蹈险地，不陷网罟，远离刑狱，从而“保民无疆”。同样，强调顺承的坤卦，《易传》也认为其具有教民顺法的意蕴，所谓“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰‘履霜坚冰至’，盖言顺也”(《易·坤·文言》)。这些卦爻都强调要通过适当惩戒和不断的教化，使人们知法明法，不触犯法律，并认为这是统治者教民、恤民、爱民的题中应有之义。通过各种刑法教化手段，最终促使每个社会个体自觉地改正过失，向善守法，所谓“君子以见善则迁，有过则改”(《易·益·象》)，收到改过迁善的理想效果。

(五)思患豫防、止争罢讼的防范息讼理念

《易传》的法哲学思想出发点和落脚点都是以止息法律冲突、构建和谐社会为目的，所谓的立法、司法包括法律教化等都只是实现这一目的的必要手段，其核心在于预防犯罪和消弭讼争。

1．“思患豫防”与预防犯罪

从哲学角度讲，《易传》对事物的发展变化规律十分重视，主张发现规律，抓住规律，见几而作。《易·系辞传上》指出，“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”。在《易·系辞传下》中再一次强调，“几者动之微，吉之先见也，君子见几而作”。这种有关“几”的哲学思想在法哲学方面主要表现为预防犯罪的意识。如针对刚刚出现的犯罪苗头要及时预防，防止犯罪的发生和造成进一步伤害，所谓“君子以思患而豫防之”(《易·既济·象》)。《易传》的这种犯罪预防思想除了既济卦大象和前面《易·坤·文言》围绕“履霜，坚冰至”所进行的阐发外，还有一些卦也含有犯罪预防的观念。如针对“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”的乾卦九三爻辞，孔子解释说：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”(《易·乾·文言》)《易传》利用孔子之口，说明了为上者和在下者都要时刻保持戒惧和自警，以见几守终，进德修业，远离危险和犯罪，居于无咎之地。针对大过卦初六爻的“藉用白茅，无咎”的爻辞，《易传》也引用孔子的话来阐发“苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯朮也以往，其无所失矣”(《易·系辞传上》)的义理，凸显做人做事要小心翼翼，戒惧谨慎，以避免冲突和犯罪侵害的犯罪预防思想。

2．“讼不可长”与止争罢讼

《易经》中的讼卦最直接地探讨了除了刑事犯罪以外的民间诉讼关系。代表儒家思想的《易传》则依托讼卦的卦爻辞，进一步通过彖、象等生发了儒家的止争罢讼主张，高扬了息讼无讼思想。讼卦最能表现出《易经》和《易传》的区别，以及《易传》借阐释《易经》而确立其思想主张的意图和过程。综观《易经》讼卦的卦辞和六爻的爻辞，不难发现，在《易经》中，讼卦并没有耻讼、贱讼和无讼的意思表达。如讼卦辞曰：“有孚，窒，惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”说的是诉讼当事人有可以信据的证据，却窒塞不通，故而要保持戒惧畏惕，但结果是中吉终凶。并告诫卦主应该选择司法官的人判，而不是求助于神判。讼卦卦辞虽然指出“中吉终凶”，但也只是客观的卦象表述，并没有从根本上否定讼的意义和价值。具体而言，讼卦卦爻辞从初六到上九皆客观记载诉讼过程中一些具体情况，除了上九爻的“或锡之鞶带，终朝三褫之”有点“凶”的意思外，其初六、六三、九四、九五等爻其占卜结果都是吉，有的是终吉，有的是安贞吉，九五爻更是直言“讼元吉”。也就是说，从各爻的爻辞上是看不到对诉讼持否定态度的，更没有耻讼、贱讼和息讼、无讼的思想倾向。无疑，息讼思想是受儒家思想影响的《易传》对《易经》卦爻辞的引申解读和发展创造。具体分析讼卦的卦爻不难看出，《易象》针对初六爻的“不永所事”而做出“讼不可长”的判断；针对九二爻的“不克讼，归而逋”而强调“自下讼上,患至掇也”，夸大以下告上的风险；特别是截取卦辞中的“终凶”一语并置“中吉”爻辞于不顾而明言“讼不可成也”，明确表达了息讼无讼的止争弭讼态度。对此，著名的法律史学家杨鸿烈先生早就指出，讼卦本义乃“官司有时是可以打的，不过打得‘适可而止’罢了，谁料后来竟变为‘讼则终凶’的一个金科玉律”。[15]通过对讼卦义理嬗变过程的剖析，不难看出《易传》与《易经》在法哲学层面上的区别与联系，也可更明晰在法哲学问题上将《易经》与《易传》进行分别辨析和综合比较的价值所在。

(六)刚健中正、刑罚尚清的司法公正原则

《易传》通过对《易经》的阐析，构筑了自己的一套完整的哲学体系，其中一个重要原则就是确立了尚中原则。“《易》是贵中的”[12]165这一思想基本为大家所普遍接受。而《周易》尚中的思想在《易经》中是没有明确文字表述的，其完全得益于《易传》的阐发。在《易传》中，随处可见“刚中”、“柔中”、“得中”等语。《易传》还特别凸显刚健的特质，在乾卦的大象中，高扬“天行健，君子以自强不息”。《易传》有时还将刚柔与中结合起来，“柔得中乎外，而顺乎刚”(《易·旅·彖》)。“刚中”更是将刚健与中正紧密结合在一起，并成为《易传》法哲学在司法正义方面的首要原则。《易传》关于司法正义的刚健中正原则在各卦中多有体现，如临卦的“刚中而应，大亨以正，天之道也”(《易·临·彖》)，观卦的“中正以观天下”(《易·观·彖》)等。在《易传》作者看来，行乎中道不仅是个人修养的根本，更是统治者治国理政、法制建设的圭臬。《易·临·六五·象》曰“大君之宜，行中之谓也”，强调的就是统治者要坚持“行中”，以明断是非曲直。《易·系辞传下》中明确指出，“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。《易传》非常重视对中爻意义的挖掘和阐发，并将“中”的辨别是非功能推广到刑罚断案等司法正义层面。如在《易传》作者看来，专讲刑罚的噬嗑卦核心义理就在于“刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也”(《易·噬嗑·彖》)。有学者还依据孚与罚字通假的特点，通过深入的考证，认为中孚卦实际上讲的是刑事上的中罚原则。[16]如果此说成立，则可为《易传》将“议狱缓死”(《易·孚·象》)作为中孚卦义理核心提供有力的佐证。还有学者指出，讲刑罚的噬嗑卦其六爻描述的全是用刑者个人品德修养问题，刑法执事人员的个人道德修养被认为是实现“刑罚中”的决定性因素。[17]应该说，《易传》在司法正义问题上与西周的明德慎罚思想相一致，坚持的是“不中不刑”的中罚原则。《易传》的这种刚健中正的“中罚观”最终达致的是刑罚尚清、万民顺服的效果，所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《易·豫·彖》)。统治者要“顺动”，也就是“顺天休命”、“顺乎天而应乎人”，唯有统治者顺应天道，才能做到司法公正，实现中罚的刑罚清明，换来百姓的驯服守法和社会的安定有序。

在上述对《易经》法哲学和《易传》法哲学各自主要内容的简要剖析后，有必要指出的是，一方面，《易传》中多有如讼卦象辞这样，借阐释《易经》而妄自引申和自创己说的地方；但另一方面，在对《易经》的解读中，《易传》由于去古未远，也透过《易经》晦涩难懂的卦爻辞为我们指明其中蕴含的法哲学内涵。如通过象辞指明噬嗑卦“明罚敕法”、豫卦“刑罚清而民服”、贲卦“明庶政，无敢折狱”、解卦“赦过宥罪”、丰卦“折狱致刑”、旅卦“明慎用刑而不留狱”、中孚卦“议狱缓死”等法律内蕴，对我们更清楚地理解《易经》法哲学思想内涵具有一定的启发意义。

五、对任、关二文一些具体观点的商榷

在撷要分析了《易经》和《易传》的法哲学思想精华以及二者法哲学的内在关联后，有必要对任文和关文中的一些具体观点进一步做一简要分析，以就教于任、关二位作者。

(一)关于重刑主义问题

关文根据困卦、蒙卦、坎卦、噬嗑卦等卦爻辞，断言“古经所处之时代推崇重刑主义，而重刑主义也成为古经法哲学思想的内容之一”。[2]笔者不赞同关文将《易经》的刑法哲学简单地定为推崇重刑主义，关文的重刑结论显然是基于《易经》中有关刑罚诸卦的卦爻辞，而实际上进入阶级社会后，历朝历代都有暴虐时期和仁明时期，不能以商纣王行炮烙之刑就妄断为商代重刑。事实上，暴虐君主何代无之？！仅以三代而论，夏有桀，商有纣，周有幽厉。夏商时代，战争征伐频繁，献俘杀殉乃常例，如禹征三苗、放共工、殛鲧于羽山、涂山会上防风氏后至而被戮等。事实上，无法用重刑主义来笼统概括夏商周三代哪一朝代是重刑而哪一朝代为轻刑，因为“刑罚世轻世重”(《尚书·吕刑》)，主要是根据社会治理的稳定程度来适时调节的。周武王灭商“血流漂杵”不为不暴虐，而天下没人说周武王重刑。往往刑罚是随着国势变化而与之相应变化的，禹兴而桀虐、汤仁而纣酷，文武德而幽厉暴，焉能笼统判断夏、商、周三代孰为重刑，孰为重德？因此，《易经》中所体现的法哲学在刑罚轻重问题上也是多元化的，既有用徽墨、困于蒺藜、享祭天帝等的残酷，也有用脱桎梏的宽仁，不可遽断《易经》为重刑或轻刑。

针对关文所谓的重刑主义，任文也提出了尖锐的批评，认为“《易经》讲本体论，讲德本体论，且认为德本体是最高的本体”。[1]对于任文用所谓的德本论来反驳重刑主义的理路，笔者也是极不赞同的。因为《易经》中并看不出有所谓的德本论，而强调德恰恰是《易传》的思想。因为反对重刑主义，而主张德本论无疑是受《易传》的影响，而非《易经》的思想。在《易经》中即看不出德本论的内涵，也难以确证所谓“天秩观”的存在，更无法得出“《易经》认为‘徳是万物的尺度’”[1]的结论。综上，笔者认为，从《易经》文本中既不能明确得出重刑的结论，也无法判知德本论的趋向。

(二)关于人性论问题

任文多次提到人性的问题，并把性善论视为《易传》法哲学的基础。在笔者看来，人性论不仅在《易经》中绝无表现，即便是大讲天人道德性命的《易传》中也并不明晰。任文以《系辞传上》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”为例来说明《易传》已经提出了人性善的思想。在笔者看来，这里虽然谈到了善和性，但其根本点在于阐发阴阳为基本的道，也就是规律，这里提到的性也并非专门指代人性而言。又如《说卦传》的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”和《系辞传上》的“成性存存，道义之门”。这里的性和理也都是基于一种天道自然规律而言的，而非特指人性而言。因此，将《周易》经传法哲学思想基础定义为性善论是错谬的，建立在其上的各个结论也必然是站不住脚的。

(三)关于礼法问题

关文继承了儒学以礼释履的理路，认为履卦说的就是礼，体现了古经礼法结合的思想。笔者不同意关文在论及《易经》法哲学时以礼释履的说法。将履卦阐释为礼完全是儒家学者在《易传》中的生发，而在《易经》产生的时代，关于礼的理论还没有发展成熟，更难以以足迹含义的履来象征抽象的礼。《易经》履卦的履就是以足践踏的意思。所谓姬周女始祖姜嫄“履巨人迹而有娠”，说的就是足践的意思。履卦具有浓厚的原始神判意味。姜嫄的传说由于史料阙如难以得其详，但大致可以推测是原始的践迹来甄别所生孩子的氏族部落归属问题，是从母系社会向父系氏族社会嬗变过程中的原始记载。这点在人类学、民族志中多有类似的记载。实际上，无论是姜嫄“履巨人迹而有娠”还是《易经》履卦中的“履虎尾”等记载，都应该是一种原始的神明决疑形式。

(四)关于讼卦的法理趋向问题

关文断言讼卦集中体现了古经“息讼”的法哲学思想，并认为此说为历来学者所公认和肯定。在这点上，任文虽然不同意关文将讼卦断为“息讼”的观点，但却将讼卦与中孚、坎卦等结合一起，认为其充分体现了法律意义的契约精神。笔者既反对关文将《易经》讼卦思想与《易传》讼卦义理相混淆，而妄断《易经》存在“息讼”思想，也反对任文将讼卦与契约精神联系在一起。中国上古确实已经出现了质剂、傅别等民法意义上的质物，但这还不能拔高到契约精神的层面。关于讼卦的义理和吉凶问题，前文已多有论述，兹不展开。

除了上述四个方面问题，笔者与任、关二位同志多有不同意见外，针对任文中的一些观点和提法，笔者也多有存疑。如任文认为“《易经》法哲学以性善论为基础，以‘天之道、民之故’为内容，追求善法良治的价值体系”，并将所谓《易经》之“善”归之于自然法，归之于所谓的“德本体”，并希望以所谓的《易经》“价值法系”形成新时期中国自己的法治特色。[1]笔者认为这皆为无根游谈。也即是说，连《周易》经传是否论及人性论、《易经》有无德本论都没有搞清楚，连中华法系是否存在自然法、实证法等都没有弄明白，就妄谈价值法学，妄谈以此改造中国当代法治，则无异于空中楼阁。此外，任文中还有其他一些内容也存在过度引申和主观臆测成分。如仅以《易传》赞扬“广大悉备”、“弥纶天地”就比附成《周易》强调法外无法，具有法律面前人人平等的普适性；以《易经》比附基督教之“旧约”，以《易传》比附“新约”；以一句“纳约自牖”的爻辞就断言《易经》具有类似于近代西方法学所谓的契约精神之“阳光下纳约”，并臆想周文王演《周易》是一场政治阴谋；以“涉大川”比附凶险象征，从而提出所谓的“自然法之险”(按照思维科学的发展规律，在《易经》的时代，尚不可能出现法律象征思维，“涉大川”不可能象征凶险，只能是原始人畏惧天命的神判)，有时又将“涉大川”想象为庭外搞恐吓、要挟等干扰司法行为；以“君子立不易方”比附为坚持个体的自由，等等。像这样的简单比附，多为无据比附，甚至刻意拔高古人。如仅仅根据《易传》“惩忿窒欲”、“节以制度”片言只语而称《周易》已经触及理欲辩证关系；将《易传》所谓“巽以行权”和“益以兴利”其中的“权”和“利”两个字曲解成今天所说的权利概念，从而将权利义务范畴谬解为《易经》法哲学的“第一范畴”。这些都犯了以今度古、偷换概念的大忌。

六、结 语

如前所述，《易经》与《易传》是两个思想体系，而且从成书的时间上，相去甚远。不能简单地经传合论，因为即便是《易传》的作者都只能揣测《易经》卦爻辞的意思。但毕竟《易传》是目前传世文献中最早解释《易经》的阐释著作，其虽然距离《易经》产生的时代已很久远，但相对于后人而言，则“去古未远”。《易传》的一些阐释理路和阐释观点仍可作为研究解释《易经》的重要参考。不过，由于《易传》时期社会思想的发展，更多地代表了时人特别是春秋战国、秦汉时期儒家思想观点，因此，在引用《易传》来阐释《易经》时要非常慎重。特别是由《易经》出现的时代发展到《易传》产生的时代，社会发展变化很大，在政治、经济、文化、社会生活特别是法律制度、法律意识方面变化较剧。因此，《易传》的法哲学思想有多大成分能代表《易经》的法哲学理念更要慎之又慎。总之一句话，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，不能笼统地谈《周易》的法哲学思想，造成经、传混淆不清。

当然，客观地讲，不是不能从经传合论的角度来探讨《周易》法哲学思想，而是要在基本厘清《易经》与《易传》在法哲学方面的异同基础上，才可以具体而微地探讨其所蕴含的法哲学思想内涵。因此，笔者不是反对任国杰所谓的经传合论来谈《周易》法哲学，但也坚决反对不分经传的具体内容而泛论《周易》法哲学的做法。也即是说，任文指责关文从《易经》和《易传》不同角度来论述法哲学思想是“闭眼摸象”，任文批评关文割裂经传的观点并非完全不可取，但其认为研究《周易》法哲学必须经传合论的论断则是颟顸武断的，是从一个极端走向了另一个极端。

综上所述，在笔者看来，《易经》中涉及法律的筮例只是一些有关判例和习惯法的法律类篡，其法哲学思想既不系统，也难得其详。《易传》通过对《易经》的解读，更多的是建立起自己的一套理论体系，因此，《易传》的阐释是否完全合于《易经》的本义，是很难说的。甚至连《易传》作者都表示自己只能揣测着生发其意。因此，《易传》的法哲学思想与《易经》的法哲学思想在很多方面是有着根本区别的，但也在诸多方面存在着千丝万缕的联系。围绕研究《周易》的法哲学思想，正确的方法应该说既要看到二者的区别，进行分别论证，又要注意二者的联系，通过探赜索隐、钩深致远的梳理和分析，厘清《周易》经、传的法哲学精髓，寻绎出中国传统法哲学由《易经》向《易传》发展嬗变的轨迹。