缪勒“语言疾病说”的转译——以章太炎和周作人为例

杨 艳

(北京大学 外国语学院，北京 100871)

一、引言

缪勒(Friedrich Max Müller, 1823—1900)是英国维多利亚时代的著名学者。缪勒在历史比较语言学、神话学和宗教学等领域多有建树，又备受争议[1]。其中，他的“神话是语言疾病”说(以下简称“语言疾病说”)既属于语言学，又属于神话学，也与他的宗教思想密切相关。这一学说在维多利亚英国学界反响尤为广泛[2]，也可以说是德里达后结构主义语言思想的先驱[3]。

然而，随着人类学神话研究在19世纪70年代的兴起，缪勒这一学说备受批判，尤其是来自安德鲁·朗(Andrew Lang, 1844—1912)的持续抨击。“语言疾病说”由此渐趋落寞：它的局限被夸大，其中蕴含的语言学洞见和宗教关怀却被忽视[4]。

清末民初西学东渐时，缪勒的“语言疾病说”在西方已然过时。这一学说经由当时先进的西学传入中国。一方面，章太炎通过日本学者姊崎正治(1873—1949年)的《宗教学概论》[5]接触“语言疾病说”，将其翻译、融入到《文学说例》中。另一方面，周作人通过英国学者安德鲁·朗的《神话、仪式与宗教》[6]等著作了解缪勒的神话学，译介、评析了“语言疾病说”。简言之，章太炎和周作人都转译了这一学说。

彭春凌[7]、谭佳[8]和陆胤[9]深入讨论了章太炎对“语言疾病说”的译介和借鉴。然而，他们的论述主要依据章氏著作，未比较缪勒原文和章氏译文，因而未能揭示章太炎对这一学说的创造性转译和误解。此外，尚未有学者比照缪勒原文分析周作人对这一学说的转译和批判。

鉴于此，笔者以缪勒“语言疾病说”在清末民初的转译为焦点，依据缪勒原文、章太炎译文和周作人译文，兼及姊崎正治和安德鲁·朗转述“语言疾病说”的原文，分析章太炎和周作人对“语言疾病说”的转译与解读。在此基础上，笔者试图呈现“语言疾病说”的跨学科维度及其与清末民初译介西学的关联。

二、缪勒的“神话是语言疾病说”概要

1856年，缪勒发表长文《比较神话学》(Comparative Mythology)，比较了梵语《吠陀》(Veda)和希腊神话。缪勒指出，许多希腊神话源于古人误解了更为远古的、描绘自然的拟人语言，尤其是描述太阳的拟人语言[10]1-143，如阿波罗追达芙妮的神话可溯源到“太阳(阿波罗)追黎明(达芙妮)”[10]92-93。类似的拟人语言不仅因后人误解而衍生希腊神话，也是古代语言形式的一个普遍特点，引发后来的诸多误解[10]143。

到1861年，缪勒在《言语学讲义》卷一(LecturesontheScienceofLanguage, Vol.1)中明确提出，“神话，这一古代世界的祸端，实际上是语言疾病”(Mythology, which was the bane of the ancient world, is in truth a disease of language)[11]12。缪勒用“祸端”(Bane)和“疾病”(Disease)形容神话，意在强调神话源于语言误解：语言原义被遗忘、又被赋予新义，而新义往往受语言形式(如拟人)误导、误解了原义[11]12。缪勒认为，这类语言误解现象在古代尤为明显，也存在于现代语言中，由此带来思想的纷争[11] 12-13。因此，广义上讲，神话指语言的误解讹传，即“语言疾病”。

1863年，缪勒在《言语学讲义》卷二(LecturesontheScienceofLanguage, Vol.2)中阐释了“语言疾病”的一个根本原因：语言的隐喻性(Metaphorical)[12]368-420。一方面， 语言符号(Language)和语义(Thought)不可分割。语言符号有其对应的语义，语义依赖语言符号。另一方面，语言符号和语义并非完全吻合，而是随着人类语言和思维的演化而演变。换言之，语言的隐喻性意味着语言符号和语义既相互关联、又无固定对应性。这一不确定关系催生了语义变迁和误解。举例而言，依据希腊语“达芙妮”的梵语同源词Dahan，“达芙妮”曾是“黎明”的拟人称谓，后来演化为“达芙妮女神”这一含义；“阿波罗(太阳)追达芙妮(黎明)”的拟人描述讹传、衍变为“阿波罗追达芙妮”的神话[12]548-549。缪勒常举的另一例子是希腊语“宙斯”一词。依据“宙斯”的梵语同源词Dyaus,“宙斯”曾是“明亮天空”的拟人名称，后来则演化为至高天神，滋生出与宙斯相关的诸多神话[12]491，如“雅典娜(黎明)从宙斯之头(东方天空)跳出”的拟人表述讹传为“雅典娜从宙斯头中生出”的神话[12]550-553。

由于隐喻是语言的内在特性，类似的语义演变和讹传古今普遍存在，并非局限于希腊神话的起源。借用结构主义语言学术语来讲，缪勒所说的语言隐喻性强调能指(Signifier)和所指(Signified)无法完全对应。随着语言和思维的演化，能指可以指代新的所指，由此产生多义词；同一所指也可能与不同的能指对应，产生同义词。多义词和同义词的存在丰富了语言，是语言演进的一个标志。然而，它们的产生往往也伴随着原义的遗忘和误解。

缪勒认为，语言误解现象在宗教领域最为严重[12]455。这是因为，宗教精神超越了人类的感官知觉和理性思维，无法用语言直接表达，更依赖语言的隐喻来传达。因此，宗教语言更容易因语言演化和语境脱离而被误解[12]455-456。举例而言，希腊神话产生前，更为远古的印欧先人用“宙斯”这一语言符号代称超自然的、不可知的力量。随着语言的演进，“宙斯”之名演变为天神宙斯：名(Nomina)化为实(Numina)[12]490。相应地，与“宙斯”有关的拟人描述演化为神话情节，如宙斯头中生出雅典娜，宙斯之父吞食孩子等。这些希腊神话充满无理性、不道德的元素，留给后人的印象是：希腊诸神不神圣。

然而，循着语言演化痕迹溯源希腊神话，可以发现，许多荒谬神话的源头蕴含宗教神圣性。缪勒认为，在远古先人的意识中，自然昭示着超自然的、不可知的神圣力量，引发他们对神圣力量的敬畏和表达。因此，古人赋予自然的拟人名称(如“宙斯”)同时也指代超自然的神圣力量，后来才演化为人格神(如宙斯神)[12]478，诸多希腊神话由此产生。随着希腊神话的流传，诸神的词源含义被遗忘，他们的神圣源头成为尘封的历史，几乎无人知晓[12]466。因此，狭义上讲，“语言疾病说”尤其指希腊神话源自语言原义的遗忘和误解，而且,神话的产生与传播侵蚀了宗教神圣性[12]456。

无论从狭义还是广义来看，缪勒的“语言疾病说”都有其局限和片面之处。比如，他对“达芙妮”等语言符号的词义溯源存在争议，他对神话情节的祛魅分析过于依赖语言，也过于简化。然而，缪勒对语言隐喻性的阐释和对古代异教(如古希腊宗教、《吠陀》记载的古代印度宗教)的同情理解在维多利亚英国具有思想启蒙的意义，在维多利亚中期影响广泛。到维多利亚后期，人类学神话研究兴起，与缪勒注重语言溯源、体察古代宗教神圣性的思路相反，维多利亚人类学家侧重从人类心理演进的角度解释神话起源。人类学者倾向于认为，神话源于原始人的野蛮心理[13]147-149。受人类学新思路冲击，缪勒的“语言疾病说”在19世纪末成为“过时”和“谬误”的代名词[13]145。然而，由于缪勒这一学说曾经的势力较大，它并未消匿，而是在19世纪末和20世纪初的西学著作中常以被批判的形象出现。清末民初西学东渐时，这一学说通过当时先进的西学传入中国。其中，章太炎和周作人是这一学说的重要转译者。

三、章太炎对“语言疾病说”的转译

章太炎对缪勒“语言疾病说”的了解源于姊崎正治的《宗教学概论》。此书第四章“宗教病理学”中，姊崎正治探讨宗教和其他领域的“表象主义”(Symbolism)时，援引了缪勒的“神话是语言疾病”[5]。姊崎正治认为，人间的宗教、心理、社会现象都只能借助表象符号来传达[5]。由于表象符号不能与所指内容完全对应，“表象主义”被视为“病质”[5]。其中，语言是“表象主义”病质的一种。

作为语言文字学家，章太炎敏锐地意识到，姊崎正治关于“表象主义”的论述可以解释汉字的引申假借，“其推假借引伸之起源，精矣”[14]。因此，章太炎在《文学说例》中翻译了姊崎正治论述“表象主义”的文段。同时，章太炎转译了缪勒的“语言疾病说”：“姊崎正治曰：‘凡有生活以上，其所以生活之机能，即病态之所从起’。故凡表象主义之病质，不独宗教为然，即人间之精神现象社会现象，其生命必与病质俱存。马科斯牟拉以神话为言语之疾病肿物。虽然，言语本不能与外物吻合，则必不得不有所表象。故如言‘雨降’(案降下也，本谓人自陵阜而下)，言‘风吹’(案吹嘘也，本谓人口出气急)，皆略以人格之迹表象风雨……要之，人间思想必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质。(译姊崎氏宗教病理学)”[14]

引文中的“马科斯牟拉”即麦克斯·缪勒。文中“马科斯牟拉以神话为言语之疾病肿物”忠实翻译了姊崎正治的日语原文“マクスミュラーは神话を以て言语の疾病肿物となしぬ”[5]。从字面来看，“神话为言语之疾病肿物”也恰切地转译了缪勒的“神话是语言疾病”(Mythology is a disease of language)。

姊崎正治认为，缪勒的“神话为言语之疾病肿物”虽然有合理之处，然而， 不仅神话是语言疾病，语言本身即是“病质”。这是因为，语言符号只能象征外物，与所指物无法吻合，“如言‘雨降’，言‘风吹’，皆略以人格之迹表象风雨”[15]76。由此看来，姊崎正治引用缪勒的“神话是言语之疾病肿物”，意在引出对语言“表象主义”病质的阐释。姊崎正治论述的重心在“语言疾病”，而非神话传说。

章太炎借用姊崎正治的“表象主义”解释汉字的引申假借。同时，章太炎尤其例证了缪勒的“神话为言语之疾病肿物”。在章太炎看来，“然最为多病者，莫若神话。以瑞麦来牟为天所来，而训行来。以乙至得子谓为嘉美，而造孔字。斯则真不失为肿物哉”[14]。章太炎认为，汉字和所指物无法完全吻合，这是汉字假借引申的一个内在条件：假借既有的汉字符号表达引申义。其中，产生引申假借现象最多的是神话传说。举例而言，“来”字本义是“麦”，由于瑞麦从天而来的神话传说，“来”字引申为“来去的来”。于是，本义为“麦”的“来”字成为“来去的来”这一引申义的表象符号。这即为语言的“表象主义”疾病。另一例中，由于“乙”至而生“子”这一美好的神话传说，“乙”和“子”结合而成“孔”字，被赋予“嘉美”之义。简言之，受神话传说启发，古人用既有的汉字创造了“孔”字，借以作为“嘉美”的表象符号。这也是语言疾病。由此可知，章太炎对“神话是语言疾病”的转译和例证是在姊崎正治的“表象主义”框架下展开的。

然而，章太炎并非完全受姊崎正治的思路影响。与姊崎正治批判缪勒的态度相较，章太炎给予缪勒的“神话是语言疾病”更多关注和赞同。章太炎虽然未阅读缪勒原文，但他对引申义和语言符号的认识暗合了缪勒对语言隐喻性的阐释。两位语言文字学家都强调语言符号与所指物无法完全吻合，这使得语言在演化中产生新义(引申义)，尤其是与神话有关的语义演变。所不同的是，章太炎将“神话”与“言语之疾病肿物”的关系理解为神话传说催生语言疾病。这与缪勒强调语言疾病产生神话的逻辑相反。

此外，章太炎对“语言疾病”中的引申义和本义相互关系的解读也与缪勒不同。章太炎认为，由于神话引发的联想，汉字从本义衍生出引申义。引申义产生之初，汉字本义尚未被遗忘。比如，“来”字指“来去的来”，这与其本义“麦”的神话故事有关，并非遗忘了“麦”。随着语言和社会的演变，“来”字渐渐远离了本义“麦”。或者说，“来”字遗忘了本义“麦”，而与引申义“来去的来”关系相对确定。这时，“来去的来”成为“来”字的“正文”，“惟夫庶事繁兴，文字亦日孳乳，则渐离表象之义，而为正文”[14]。当一个汉字的引申义演化为“正文”时，这一汉字的字义不易被误解。因此，语言的表象主义病质虽然无法避免，但是，当表象符号的引申义成为“正文”时，可以实现语言的明晰达意。在这一认识框架下，章太炎认为，对语言的运用需要与时俱进，运用“正文”，而非固守语言旧有的表象之义。

然而，在缪勒看来，“语言疾病”强调的是语言原义被遗忘、受语言形式(如拟人)误导而产生新义。举例而言，“阿波罗追达芙妮”的神话中，“达芙妮” 的新义“达芙妮女神”并非从它的原义“黎明”引申而来，而是在“黎明”被遗忘的前提下，受拟人语言形式误导而生。简言之，语言疾病产生的两个条件是：语言原义被遗忘、遗留的语言形式催生新义。随着语言的演进，后人对语言的新义习以为常，难以知晓被新义覆盖的原义。正如后人熟知“阿波罗追达芙妮”的神话，却不知晓这一神话曾经指“太阳追黎明”。与章太炎侧重引申义后来成为“正文”的思路相反，缪勒更重视溯源语言，揭示新义覆盖的原义。如果说章太炎在语言的将来时看见了相对确定的语义，那么，缪勒则在语言的过去时发现了语言最初的语义。

综合以上分析，从字面来看，章太炎以“神话为言语之疾病肿物”忠实转译了缪勒的“神话是语言疾病”。而且，就语言的隐喻性而言，章太炎与缪勒的认识基本一致。然而，从因果逻辑来看，章太炎与缪勒的思路相反。章太炎侧重神话传说催生语言的引申义。缪勒则强调语言原义被遗忘、又因语言形式误导而获得新义，由此产生神话。而且，二者对待引申义(新义)与本义(原义)的认识也不同。章太炎重视引申义后来演化为“正文”，即引申义和语言符号的关系相对确定，由此实现达意明晰，减少语言疾病，“人未有生而无病者，而病必期其少”[14]。而缪勒则警惕新义对原义的遮盖，试图通过语言溯源揭示语言符号的原义，呈现人类的早期思维。两位语言文字学家的逻辑和侧重虽然不同，但是，他们的基本关怀又趋于一致：诊断语言疾病是为了探考语言演进规律，追求语言健康、减少误解[15]7-8。

需留意的是，章太炎后来修订《文学说例》，将其改作《訄书重订版·正名杂义》，后来又删改为《检论·正名杂义》。后两个版本中，章太炎将“神话为言语之疾病肿物”改译为“神话为言语之瘿疣”[16]。译文虽稍有变化，但语义未变。而且，章太炎对“神话是语言疾病”的例证阐释也未变[16]。这表明章太炎在修订《訄书重订版·正名杂义》过程中对缪勒“语言疾病说”的认识基本未变。

四、周作人对“语言疾病说”的转译

章太炎的学生周作人也以间接方式接触缪勒的“语言疾病说”，但具体途径又与章太炎不同。民国初期，周作人译介了安德鲁·朗的神话学思想，尤其是其著作《神话、仪式与宗教》[13]147-149。该书中，安德鲁·朗多次批判缪勒的“语言疾病说”[6]。而且，安德鲁·朗的《近代神话学》(ModernMythology)以批判缪勒的神话学为主线。此外，他对缪勒的抨击也被其他神话学者引用，也引起周作人的注意。简言之，周作人透过安德鲁·朗的滤镜认识了缪勒的“语言疾病说”。在《神话与传说》中，周作人将其译介为：“对于神话等中间的怪诞分子，古来便很有人注意，加以种种解说，但都不很确切，直至十九世纪末英人安特路阑(Andrew Lang)以人类学法解释，才豁然贯通……新旧学说总凡五家，可以分为退化说与进化说两派。退化说……(四)言语学派：此派谓神话等皆起源于‘言语之病’，用自然现象解释一切……此派最有势力，至人类学派起，才被推倒了。”[17]153

由此可见，周作人赞同安特路阑(即安德鲁·朗)代表的人类学派，将“言语之病”说视为“不很确切”的、被人类学派“推倒”的“退化说”。文中虽然没有明确提及“言语之病”说的代表人物，但其矛头主要针对缪勒，这在《神话的趣味》中更为明显。文中，周作人尤其译述了缪勒以“太阳逐晨光”为例的语言疾病说：“神话之中有许多怪诞分子……直至十九世纪末英人安德鲁阑(Andrew Lang，1887)著《神话与宗教》(RitualMythofReligion)①，以人类学法解释，才豁然贯通……新旧学说总凡五家，可以分为退化说(一九〇〇年前)与进化说两大派……退化说……(四)言语学派。此派谓神话等皆起源于语言之病，Max Müller 用自然现象解释一切……古话有‘太阳逐晨光’一句，即太阳为男，晨光为女，故尔相逐。到后来人类的言语变迁，其事虽忘，其名犹存，遂望文生义而误传成许多神话。以上四派中以第四派最有势力，至人类学派起，才被推倒。”[17]222-224

引文中，周作人再次强调，缪勒代表的言语学派依据“言语变迁”将神话溯源到“自然现象”，这一错误的学派被朗(即周氏文中的“安德鲁阑”)代表的人类学派超越。

诚然，安德鲁·朗对缪勒“语言疾病说”的批判有其合理性和开创性，推动了西方神话学的范式转变：从重视语言溯源到注重人类心理和仪式的分析。然而，安德鲁·朗也以片面方式“推倒”了缪勒。这直接导致周作人将“语言疾病说”视为过时的“退化说”。其实，在缪勒看来，“语言疾病”源于人类语言和思想的进化。随着语言和思维演进得更加抽象，古代的后人误解了前人的具象语言(如“太阳逐晨光”)，创造了离奇的神话(如“阿波罗追达芙妮”)[10]54。从语言被后来人误解的角度看，神话源于语言的退化。这是语言进化框架下的退化，并非安德鲁·朗和周作人以为的“退化说”。

此外，缪勒的“语言疾病说”虽然将许多神话溯源到表达自然现象的语言，但并非周作人认为的“用自然现象解释一切”。缪勒也承认心理、社会习俗、历史事件等因素对神话的塑造[10]13, 169，留意到神话起源和发展的复杂性。很大程度上，缪勒不是安德鲁·的对手，而是从不同角度探讨神话的同事(Fellow-labour)[18]27。一方面，缪勒对人类学新思路持开放的态度；另一方面，缪勒审慎地指出，人类学家用“野蛮”(Savage)心理解释神话的思路需有具体的语言依据，不可一概而论[18]174-175。从这一角度看，缪勒也是人类学家的诤友。然而，安德鲁·朗忽视了缪勒的诤言，执着于批判缪勒“语言疾病说”的谬误，对此不乏讥讽语调。

周作人对安德鲁·朗的神话学说深感认同，相应地，他在《习俗与传说》中生动地译介了安德鲁·朗对“语言疾病说”的不以为然：“十九世纪中间缪勒博士(Max Müller)以言语之病解释神话，一时言语学派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘，随即坍台，人类学派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯·宾思(Lewis Spence)的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑，‘重要的理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊、拉丁、斯拉夫与梵文的语源说，来解释希腊神话，可是我却在红印第安人、卡非耳人……都找到与希腊的非常近似的神话……现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢？难道是有一种言语上的疹子，同样的传染了一切言语……留下同样的难看的疤痕么? ’”②[17]144-145

引文文末的两个反问句表明，在安德鲁·朗看来，“语言疾病说”十分荒谬。透过安德鲁·朗的滤镜，周作人也认为：“在语言系统不同的民族里都有类似的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。”[17]145因此，周作人摒弃缪勒的错误学说，借鉴安德鲁·朗的人类心理学派，由此开创中国神话学。

然而，缪勒的“语言疾病说”虽然以印欧语系(“亚利安族的语言”)的希腊语、梵语等的词源比较为基础，但并非局限于印欧语系。早在《言语学讲义》卷二和《神话哲学》(On the Philosophy of Mythology)中，缪勒指出，隐喻是不同语言共有的内在特性。由于语言的隐喻性，语言的误解也存在于“语言系统不同的民族里”。意识到不同语系存在相似的语言误解时，缪勒指出，人类心理也有其共性。因此，缪勒还提出超越言语学派的新方法：心理研究[19]。缪勒虽然未对神话起源的心理进行深入分析，但是，在朗发难以前，缪勒已经意识到“语言疾病说”的局限。尽管如此，缪勒认为，语言溯源依旧是神话研究不可或缺的依据，以尽可能避免主观猜想。换言之，“语言疾病说”和人类心理分析并非势不两立，而可能相得益彰：既超越对历时语言的过分依赖，又尽可能减少对人类心理的主观推测。然而，在朗的著作中，“语言疾病说”被片面讥讽为“言语上的疹子，同样的传染了一切语言”[17]145，势必被人类学新方法取代。受安德鲁·朗的影响，周作人在译介缪勒的“语言疾病说”时，凸显了这一学说的局限和错误，却未发现它蕴含的语言隐喻性和语言演进观，也未留意这一学说与人类学新思路的互补关系。

五、结语

综合有关“语言疾病说”的缪勒原文、章太炎译文和周作人译文的比较分析，笔者得出如下结论：缪勒的“语言疾病说”虽然有局限和错误，但也蕴含有关语言隐喻性的洞见和宗教关切。由于隐喻性是语言的内在特性，语言在演化过程中原义被遗忘、又被赋予新义，而新义往往受语言形式误导，误解原义。狭义上讲，许多希腊神话的产生源于这类语言误解，进而误导人们对古希腊宗教精神的误读。广义上讲，类似的语言误解古今普遍存在。因此，缪勒认为，“神话”不仅指希腊神话，也指这类语言误解，将其称为“语言疾病”。清末民初，章太炎和周作人分别转译了这一学说。从译文字面来看，二者直译了缪勒的“神话是语言疾病”。然而，二者对这一学说的认识和态度不同，所立足的学科语境也不同。章太炎在姊崎正治的“表象主义”框架下译介、例证了这一学说，大致赞同缪勒。与缪勒的逻辑相反，章太炎强调神话产生语言疾病：神话使得古人假借既有的语言符号表达引申义。周作人则透过安德鲁·朗的批判滤镜译介了“语言疾病说”。受安德鲁·朗的影响，周作人虽然指出这一学说的局限和错误，却未意识到它的语言学洞见，也未留意这一学说与人类学新思路的互补关系，对缪勒的误解成为周作人借鉴人类学、开创中国神话学的一个重要因素。

周作人和章太炎对“语言疾病说”的不同解读折射了缪勒“语言疾病说”的丰富含义与跨学科维度，也反映了清末民初间接译介西学时误解和创新相融的特点。一方面，在转译西学时，中国学人受直接阅读的外文文本和自身的学科背景影响，难免片面地转译文中转述的“过时”思想；另一方面，转译西学也激发他们对中国文化现象(如汉字与神话、神话起源)的新思考。

注释：

① 此处与安德鲁·朗的原书名稍有出入，原书名为Myth, ritual, and religion。参见：LANG A. Myth, ritual, and religion. Longmans, Green, and Co., 1887。

② 引文中，周作人翻译的“朗氏自己的话”，参见：SPENCE L. An introduction to mythology. G. G. Harrap, 1921: 66—67。