杨胜利
(西藏民族大学马克思主义学院 陕西咸阳 712082)
肇始于西方的诠释学,既是一门哲学,又是一门新的边缘学科和一种跨学科的研究方法。关于它的定义,可谓仁者见仁智者见智。潘德荣教授在其《西方诠释学史》一书中梳理了学界关于诠释学的不同定义后,提出了自己对诠释学的看法。他认为,“诠释学是(广义的)文本意义的理解与解释之方法论及其本体论基础的学说。”[1](P2-4)尽管这些定义并不能涵盖所有关于对诠释学的定义,但它们却极具代表性。从他们对诠释学的定义来看,其中最重要的一点,就是诠释学是关于对“文本”的理解与解释。何谓“文本”?“文本”并不局限于以文字记录下来的历史文献、经典或者历史传承物,它随着诠释学的发展而范围不断扩大。按照希腊哲学的传统,“文本”被界定为记录口语的符号,而口语则直接联结着心灵,是心灵的符号。“文本”被视为通向话语的中介,通过文本理解达到理解话语,通过理解话语达到对人的心灵的理解或对神意的理解。伽达默尔在《真理与方法》一书中指出,“‘文本’这个概念基本上是从两种联系进入现代语言的。一方面是作为在布道和教会理论中进行解释的圣经的文本.....另一种自然的用法是我们在与音乐联系中遇到的。在音乐中,文本乃是歌曲的文本。”[2](P410)所以,他认为,文本概念只有与解释相联系并从它出发才表现为真正的所与(Gegebene)、要理解之物(Zu Verstehende)。利科尔曾将文本定义为“文本是由书写而确定了的话语。”[3](P107)但他在回应汤普森时又指出,他对文本的理解是针对不同问题而提出的,在他学术生涯前期,对文本则意指象征。“诠释学的原初定义被限定为对象征的潜在意义的解释,而之后的定义把解释的工作扩展至文本次序的一切现象,它不再聚焦于隐藏的意义的概念,而聚焦于间接所指的观念。”[3](P2-3)
在前诠释学时期,尤其在中世纪时期,诠释学所关注的“文本”主要指《圣经》。在奥古斯丁的诠释学体系中,主要目的是如何与不可感知的神交流,如何通过对《圣经》的解读达到对神意的理解,这是他符号理论提出的初衷。但同时却无形扩大了人们对“文本”理解的视域。在奥古斯丁之后,随着一般诠释学、此在诠释学、象征诠释学的出现,人们对诠释学所针对的诠释对象“文本”,也相继由《圣经》文本到狄尔泰提出的“生命的客观表达”,由贝蒂的“有意义的形式”到利科的“象征”,不仅诠释对象发生了变化,同时也为人文科学之间的沟通架起了一座桥梁。“人类精神将自身客观化于其中的一切事物,都聚集于精神科学的领域里。它们的范围和理解一样广阔,而理解在生命本身的客观化中也拥有了它真正的对象。”[4](P146)
奥古斯丁是中世纪神学的开路先锋,是教父哲学的集大成者。同时,他在解释《圣经》的过程中创立的符号学,也可以被看作是西方思想史上第一次创立的可以称之为符号学的科学。他把自己的修辞学知识用到对《圣经》的诠释中去。同时,他把以前的符号理论从语义学和修辞学的范围扩大到除语言符号以外的其他形式,而把语言看作只是符号中的一种,真正建立起具有科学认知的符号学理论。
奥古斯丁对符号的定义是沿着亚里士多德的符号理论进一步前进的。在亚里士多德看来,口语是心灵的符号,文字则是口语的符号。奥古斯丁认为,“符号是把自己展现在意义之前,并且除自身之外还给精神指示出别的内容的那种东西。说话就是借助发出的声音提供一个符号。”[5](P31)在奥古斯丁的符号理论中,存在一个明显的倾向,就是符号是用来交流思想的。一个人的思想之所以能被另一个人所理解,就在于语言符号的使用。没有语言符号,人与人之间无法取得交流。“人没有言语的帮助就不能同人发生牢固的关系,而通过言语他就在某种程度上把自己的心灵和思想转移到他人身上。”[5](P34)在奥古斯丁看来,语言符号成为人们交流思想的桥梁。但他作为一个基督教徒,其目的并不是建立自己的符号理论,他的主要目的是为他的《圣经》解释服务的——通过符号人们才能了解事物。作为实在的上帝,我们是不能通过感觉直接感知超然存在。但在基督教信徒看来,上帝的存在是毋庸置疑的。对他的理解和体验,只能通过他所显现的符号来理解和解释。奥古斯丁的符号理论就是要通过对符号的解释达到对上帝的理解。在斯多噶派的符号理论里,符号研究主要从符号的能指与所指之间的关系着眼,而奥古斯丁则对这一指称关系淡而化之,主要强调的是符号与事物之间的交际关系,目的是“他想把符号理论用到神学和《圣经》注释上去。”[5](P55)“通过符号引入思想的是经历过的意义,即表述者精神里存在的东西。”[5](P37)为了进一步说明上帝在人的思想认识方面的作用,奥古斯丁区分了心灵中思想的“话”与表达思想而说出的“话”。心灵中思想的“话”不属于任何语言,它的存在先于传达它的一切符号,它产生于心灵的内在知识,而这种知识就是神的言语。表达思想说出的“话”,是需要一种民族语言来表达的,“发声于外部的‘话’是发光于内部的‘话’的符号,后者比任何别的东西更应该称之为‘话’。我们嘴里说的只是‘话’的声音表达:如果我们称这个表达为‘话’,乃是因为‘话’承受着它并把它传达到外部。因此,我们的‘话’在某种程度上就成了物质的声音,它保证声音以能感知到的形式把自己传达给人。”[5](P40)上帝作为人类一切知识和事物的来源,神是唯一的主动者和能力来源,他超越于人的感知之外,但他所创造的世界却以不同的形式呈现于人们面前。人们通过对世界的思考,就是不断对上帝的接近和感知。奥古斯丁所说的,人的心灵中的内在知识和认识对象,通过思维的“话”表达着对上帝的认识,而后经过语言的“话”将其表达出来。这样,不管是心灵内部的“话”,还是说出的外部的“话”,都是神的言语。所以,托多罗夫指出,“人的这个表达和指意过程从整体上看同上帝的‘话’相似,但后者的外部符号不是语词,而是世界。两个认识的来源最后集中到一个,因为世界只是神的言语。”[5](P39-40)
在奥古斯丁看来,虽然上帝之本性、或实体、或本质,不论人们用什么名称指称他的实在,都无法被人的感官所感知。但是,上帝却以一种形象来向世人的感官展现自己,人只要通过他的受造者,就可以达到对上帝本质的理解。他的符号学理论目的就是为解释《圣经》服务的,但无疑扩大了人们对“文本”理解的视野。以后的文化现象(狄尔泰)、意义形式(贝蒂)、人的存在(海德格尔)、象征(利科尔)、流传物(伽达默尔)等都进入到诠释学家的视野,它们都可以看作是有待诠释的“文本”。
随着植根于文艺复兴和启蒙运动的浪漫主义诠释学到现代诠释学的发展,则进一步要求摆脱“前诠释学”时期的“从现在向着过去的一种单向的理解运动”和“追寻文本中的神圣绝对的精神”这一方法论局限,开始将诠释学提升为精神科学的一般方法论,摒弃前诠释学追求某种对文本的绝对理解之口号,而将意义相对化。在这一过程中,施莱尔马赫的功绩不可抹杀,“他把诠释学从《圣经》注释的束缚中解放出来,将其作为对《圣经》的‘理解的法则或技术’扩展到对一切‘文本’的理解,赋予理解者以更为广阔的解释空间。”[1](P258)施莱尔马赫扩大了的“文本”概念,主要是指宗教经典以外的各种语言性文本。在施莱尔马赫诠释学基础上,狄尔泰创立了以体验为核心的哲学诠释学,将诠释的对象由施莱尔马赫的语言性“文本”扩大到人类精神所创造的一切传承物——生命体验的客观表达。
狄尔泰当时所面对的两大挑战是实证主义和历史主义。实证主义主张根据自然科学的因果法则来研究一切人类现象。虽然实证主义承认外部世界独立于人的实在性,对于把具体世界看成是人类思想的反映具有一定的合理性,但企图用因果关系来解释一切,包括人类的行为、道德、意图等等却显示出机械论的特点。因为人文科学与自然科学是两个不同的领域。历史主义则在强调人类行为是有意识的活动,认为历史在很大程度上是自由心灵创造的,所以不能认为是有规律的机械过程,这具有一定的合理性。但历史主义又以人类活动的动机与条件的偶然性来否认在人类社会中存在着普遍的规律和原则,继而否认了哲学探求一般的、普遍的知识的可能性。从而导致了对人类—社会—历史世界这一人类生命得以确立的客观精神世界的怀疑论立场。为了建立精神科学或者人文科学的基础,狄尔泰希望如同康德通过“纯粹理性批判”为自然科学建立普遍有效的根据一样,通过“历史理性批判”“为所有的人文科学和社会科学,为一切诠释人类内在生命之表达的那些学科——无论它们是姿势、历史行为、编纂的法律、艺术作品还是文学的表达——寻找基础。”[4](P128)因此,狄尔泰的诠释学从“历史理性批判”开始。
狄尔泰在对英国经验主义和实证主义批判的基础上,将生命体验作为他考察历史、哲学、宗教、艺术等人类精神创造的一切产物的基点。狄尔泰认为,为了对人进行理解,对人类精神理解,我们必须从日常事件出发。由于经验是知识的唯一基础,哲学家必须把经验当做唯一的研究主题。经验本身的内在历史性是历史世界的基础。这种经验的内在历史性不同于自然科学对对象的经验。自然的认识是由经验而来、而后又在一种价值关系中出现的事实。历史世界的经验是生命的体验,是生命的历史过程,它的范例不是固定的事实,而是那种使回忆和期待成为一个整体的奇特组合。
在狄尔泰看来,人类精神世界的关联体,一方面是在个体心理存在物中给定的,另一方面是在历史过程和社会状态中给定的。我们生活在一个由自然和客观精神所构成的世界之中。如果说自然是自然科学研究的对象,那么客观精神则是精神科学研究的对象。狄尔泰并不是要将自然科学与精神科学研究完全对立起来。他一方面认为自然科学有自然科学研究的领域和其独特的研究方法。另一方面,他又希望通过精神科学的研究,将二者统一起来。“自然是精神科学的根基。自然不仅是历史的舞台;自然的物理过程、这一过程中的必然性以及这一过程的影响等构成了历史世界中的一切行动与受动、作用与反作用关系的根基。同时,物理世界也为那个表现着精神的目的、价值、本质的完整领域提供了素材。但在这个根基上,也出现了一种实在物。精神科学从对于人们自身状态的体验和对于外部世界中的客观精神的理解这样两个方面,日益深入地研究这种实在物。”[6](P106-107)但精神科学的研究又不同于自然科学,自然科学以因果法则作为它处理观察材料的基本原则,而精神科学则植根于体验和理解之中。体验不是作为一种客体对立于观察者,体验的本质在于体验的为我之在与它的自在的内容是一回事。帕尔默指出,“在狄尔泰那里,更具有丰富意涵的重点是关于在‘体验’中显示出的‘关系语境’之时间性的论述。体验并非一种静态的东西;恰恰相反,在其意义之整体中,它趋向于在‘意义’整体语境中抵达与实现对过去的回忆和对未来的期望两者。”[4](P143)正是由于体验把历时性的东西勾连在个体生命之中,构成意义关联体。“无论过去物还是将来物,都与体验联系在一个序列之中。同时,通过这些联系,这个序列本身成了一个整体。”[6](P124)生命通过当下的记忆、期望将过去、现在、将来构成一个统一体。“在生命行程中,每一特殊体验都与一个整体相联系。这个生命关联体不是诸多前后相续的瞬间之堆积或总和,而是一个由它的所有部分之间的各种联系构成的统一体。”[6](P124)
历史世界是一个由人的精神所构造和形成的世界。在狄尔泰看来,我们必须面对客观精神才能达到对历史的理解。狄尔泰的客观精神与黑格尔所谓的客观精神还是有一定的区别。黑格尔的客观精神是指精神发展中的一个阶段,是介于主观精神与绝对精神之间,他以思辨的方式从形而上学的视域出发论证精神的发展。精神的客观化发生于法律、道德和礼俗伦常之中。“理念将其自身外化于自然之中,使其自身成为异己的存在,进而又以自然为基础在精神中返回自身。精神世界重新获得了它的纯粹理念性。它在其自身发展中实现了自己的自由。”[6](P132)如果说黑格尔是从事形而上学构造,那么狄尔泰则是要分析给定物。在狄尔泰那里,客观精神就是“人类精神将其自身客观化于它的这些强有力的形式之中,并且因为这些形式而使其自身得到认识。”[6](P133)客观精神即所谓的生活客观物,“它是精神在感性世界中的现实化——它可以是一个转瞬即逝的语言表述,也可以是一部沿用数百年的宪法或法律条文。”[6](P129)涵盖一切精神产品,包括语言、习俗、所有各种生命的形式和方式,包括家庭、市民社会、国家和法律、艺术、宗教、哲学等等。正是由于精神的客观化表达,精神才被认识,才被理解。历史意识就是把人类历史世界的所有现象只看做精神借以更深刻认识自身的对象。生活客观物不仅是精神科学的对象,也成为理解历史的基石。“只有通过生活的客观物这一概念,我们才看清了历史物的本质。一切历史物都来源于人类精神的活动,并且都带有历史性的特征。”[6](P130)正是通过生活客观物,一个生命单元不仅意识到自己的内在生活,也有可能解释他人的内在生活。而且,通过生活客观物,历史也在个体的生命中得到理解。“历史的伟大的、无处不在的力量形成于过去,但是过去又在客观精神中成为今天的实在。事实上,个体乃是那些交织于他们心中的共同性的承载者和代表者。他们可以体味和把握这些共同性的历史起源。个体能够理解历史,因为他们本是就是历史中的存在物。”[6](P134)
总之,狄尔泰所追求的就是对生命的理解,而对生命的理解不能依靠认知和行为。真正要对生命达到理解,必须通过生命体验的表达,因为它“在认知和行为之间的范围内出现了一个区域或领域,于其中,生命在观察、反思或理论所不能企及的深度中揭示自身。”而生命的体验表达则表现为作品,只有通过作品,我们才能通达对生命的理解。“对内在生命之结构的把握,是建立在对作品的诠释的基础之上的。在作品中,内在生命的特质才得以充分地表现出来。”[4](P149)面对由人的生命活动构成的社会历史存在时,则只有通过理解:我们说明自然,我们理解精神生命。在狄尔泰那里,生命即是历史研究的对象。换句话说,在历史研究中,我们通过对生活客观物的体验和理解,以期达到领会的是把人类内含于其中的关联语境而存在的生命。
狄尔泰在建立精神科学的过程中,将客观精神外在表现的生活客观物作为精神科学的对象,同时把意义纳入到他的诠释学体系。在狄尔泰看来,意义不是某种外在于经验的、把这些经验统一起来的东西,它本身“包含在这些经验之中,并且构成了这些经验之间的联系。”[7](P12)而且,意义是通过某种历史形式被人们看待的,它与各种主观感受相联系在一起。作为各种系统交叉点的个体,把自己与周围的环境、与其他人以及其他事物的联系在自己精神中呈现了出来,形成相应的价值、实在的知识、意图等,而且拥有某种意义,“意义就是他们在这个受到精神影响的世界所具有的脉络之中加以证明的意义。”[7](P18)诠释学也就由追求“原意”进而走向了追求“意义”。如果说文字表达的是意义,是意义的载体,那么非文字的形式也表达了意义,因此它们也可以作为诠释的对象。在狄尔泰之后,贝蒂提出了“有意义形式”作为解释与理解的对象。“有意义形式”与狄尔泰的“生活客观物”具有类似的功能,它也是精神的客观化,精神通过它来表现自己。它可以是我们知觉到的东西,也可以是记忆中的图像。它是我们自身理解他人的一种中介,别人通过有意义的形式在言说着他们想要表达的意义。利科在狄尔泰的“生活客观物”、贝蒂的“有意义的形式”基础上,进一步将“文本”的外延扩大。他认为,只要进入我们的语言之中,一切诸如梦、行动、大地、天空、生命、树木等象征都可以是诠释的对象。由于他们都进入了人类的语言或者人类的精神世界,因而对我们也是有意义的。所以,在利科看来,一切象征都是诠释的对象,诠释乃是对象征的意义理解与解释的理论或哲学,他的诠释学也可以被称为象征诠释学。
利科认为诠释学就是通达哲学反思的必由之路,而反思必须建立于“象征”。“通过遵循象征意义的指示,人们将会达到对人之生存的更为深刻的理解。”[3](P6)在利科看来,象征是具有双重意义的全部表达。“在复杂意指中,另一种意义在一种直接意义中既被给予又被隐藏。”[8](P6)在这里,利科把诠释学原初定义限定在对象征的潜在意义的解释。因为,象征具有“自我发生”指南的功能,“象征是探索者的手杖。”[9](P13)指明了象征的“双重表达性”——“我在表达世界的过程中表达了我自己;我在诠释世界的神圣性过程中诠释了我自己的神圣性。”[9](P14)利科期望通过一种意向分析来揭示宗教象征系列、梦象征系列、诗的象征的统一原理,而这一意向分析最关键的就是要把握象征的实质。到底什么是象征?或者象征与解释的关系是什么?他认为,“象征是一种需要得到解释的具有双重意义的语言表达方式,而解释是一种旨在对象征进行辨读的理解工作。”[8](P7)
利科之所以如此重视象征的诠释学。其原因在于,他在研究胡塞尔现象学的过程中,看到了胡塞尔现象学的不足。胡塞尔现象学建立的基础是主体经验结构,不需要其他科学所不可或缺的预设。在利科看来,当时的释义学,一方面代表批判的顶点,就像神话一样,是一种神话意识。通过那种意识而促进了神话破译的运动,那神话破译只是按照历史方法,对什么是历史做点日益严密共识的补充;神话破译是信达和客观性的必然收获。另一方面,现代释义学则准备考虑通过与基本意识象征的接触去复兴哲学的计划。“正是在象征领域与思想领域的这种思想衔接方式提供了构成我们全部研究关键的假定和思考。”[9](P362)象征作为语言的一部分,“它拯救了情感,甚至还有出自沉默与慌乱的畏惧;它们为供认与忏悔提供了一种语言;人类依靠它们而始终保留了语言。”[9](P363)所以,利科指出,任何地方都不存在不属于释义学的语言。在释义学中,象征给出的意义和通过译解达到理解的努力被纠缠在一起。这就出现了释义学上循环问题——相信与理解的问题。在利科看来,狄尔泰的释义学由于基于心理关联体的心理分析,个体理解他人的切入点是生命的特有表达式之间的某种心理巧合。利科认为这种巧合“不是释义学所需要的生命之间的亲缘关系,而是思想与生命所欲的亲缘关系——总之,我们讨论的正是思想和这生命所欲的东西的一种亲缘关系。”[9](P365)建立在现象学基础上的象征解释,使象征在某种意义上仍保持在象征模式的范围内,其真理仍是不具有客观性的真理。“虽然现象学家也许会赋予象征世界的内在连贯性、成体系性以真理的名义,这样的真理仍是没有确信的真理,隔着一段距离的变了质的真理。”[9](P367)利科认为,释义学上的循环论证不是恶性循环,而是一种动力学,为理解而相信,理解也是为相信而有的理解。他认为理解必须基于一定的预设或者被定向。象征就是理解的出发点。可严格称作哲学释义学的“不再自称在神话的想象外衣下发现一种隐蔽哲学的语言性解释,而是一种从象征着手,努力形成意义,即通过创造性解释去形成意义的哲学。”[9](P368)
如果在20世纪60年代以前利科是胡塞尔现象学的追随者,那么,到60年代以后,通过恶的象征分析,开始抛弃胡塞尔现象学中关于“悬搁判断”的主观性分析。在利科看来,胡塞尔的现象学的基础是本质直观,也就是“看”。“现象学一直强调和突出的仍然是经验的特征”,“这个经验的同义词意味着现象学并不是建立在别处,不在另一个世界上,而毋宁说它就是与自然经验自身相关。”[3](P62)但这一“看”却是建立在经验基础之上,直观完全具有主体性。在胡塞尔看来,任何超越都是可疑的,唯独内在性才是不可置疑的。所以胡塞尔的现象学拒绝任何的预设前提,“内在性是不可置疑的,因为它不是由‘印象’所给予的,因而,它也不包含任何假设,只允许反思符合于‘刚刚被经验到的’东西。”[3](P63)利科的目标是反思哲学与释义学之间的统一,反对任何没有假设前提的反思哲学,而释义学都是从假设前提出发的,所以他提出哲学则是从丰富的语言出发的有预先假定的哲学。而且对象征的分析也不同于狄尔泰的生命体验,他把象征看成是人的生存结构,认为任何象征最终是一种人与神之间联系的表现形式,“从象征出发,去形成生存的概念——那就是说,就生存是人的存在而言,不仅是思考的结构,而且是生存的结构。”[9](P370)
利科的现象学释义学虽然对胡塞尔现象学中的“悬搁判断”提出了批判,但他又受海德格尔此在诠释学的影响,把对人的生存作为自己诠释学的宗旨所在,进而提出我在诠释世界的神圣性的过程中诠释了自己的神圣性,不仅进一步扩大了诠释学的视域,而且也为宗教现象学的发展提供了理论支撑。所以,他尽管在《恶的象征》一书中对美国著名宗教学者伊利亚德的宗教现象学视域下的象征解释提出了批评,但在象征对人的生存建构这一点上,两者有异曲同工之妙。
如果说,在中世纪基督教神学下,哲学成为神学的婢女。那么,随着文艺复兴、启蒙运动、浪漫主义和自然科学的发展,哲学则再一次独立于神学而获得了自由的发展并成为其他科学的指导学科。诠释学作为哲学的分支,不断扩大的“文本”概念,也进一步影响到宗教学的研究中。宗教学上的研究转向与诠释学视域下“文本”视域的扩大有着密切的联系,诠释学视域的“文本”概念对促进宗教象征诠释提供了方法论指导和理论根基。自缪勒提出宗教科学概念后,宗教研究超出了对基督教神学的研究和对《圣经》文本研究的单一向度,继而走向了更为宽广的宗教现象研究。随着诠释学视域下“文本”外延的扩大,缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人以历史遗留物、图腾等为其诠释对象,探究宗教起源和本质。但是,这一方法后来被伊利亚德所批判。伊利亚德提出宗教唯一不可化约的就是其神圣性,他以宗教象征为其圭臬,以现象学为其方法,以对人的生命观照为其归宿,进而构建起宗教现象学的宗教象征诠释体系,为后来美国的象征人类学的发展起到了重要的推动作用。