汉藏文化融合视域下的藏族文化象征符号

杨胜利

（西藏民族大学马克思主义学院 陕西咸阳 712082）

任何一种民族的文化都非封闭状态下的单一民族文化。藏民族在与周边民族的历史交往过程中，借鉴、吸收、创造出具有多元面向的文化体系。尽管人们习惯性地将藏族文化俗称为“藏传佛教文化”或“喇嘛教文化”，但“藏传佛教文化”只是藏族整体文化中的重要组成部分。除此之外，仍有与其并行的其他文化成分，诸如法律、道德、伦理、习俗、民间宗教等等。纵观整个西藏文化体系，可以将其文化载体大概分成两个不同的类别，一是载之于经典的文字表达，一是载之于符号的象征表达。卡西尔曾指出，“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆周的组成部分和各个扇面。”[1]因此，他说“人是符号的动物”。美国学者格尔茨正是从符号的维度对文化进行理解与解释的。他认为，文化“表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。”[2]在藏民族的生产生活过程中创造的大量文化象征符号，它不仅吸收了印度佛教文化中的象征符号，而且对中原文化中的象征符号也予以借鉴和吸收，尤其表现在对这些符号的内在观念上。因此，可以说，在具有民族特色的藏族文化体系中，除了经文典籍之外，象征符号体系可以看作是与藏民族的生产生活和道德伦理更加密切的文化载体。

一、研究藏汉文化之间交流的传统面向

从考古和历史的维度来看，早在先秦甚至更远的时代起，藏民族就和汉族的前身即华夏族就有着密切的关系。“到秦汉时，统一的秦汉王朝中央政府即在青藏高原和中原内地政治的联系进一步加强，两地的文化经济的交流也必然有一定的进展。”[3]在藏汉文化交流与互动的研究上，取得了具有影响的学术成果。但由于文献典籍的缺乏，对这一时期的研究在深度和广度上来说仍显不足。大多数学者的研究基本上是从吐蕃与唐朝时期的文献开始研究藏汉之间的文化影响。从汉藏文化之间的交流、互动、影响的研究向度来看，大致可分为三类：一部分学者是从汉族文化对藏族文化的影响来谈；一部分学者是从藏族文化对汉族文化的影响来谈；还有部分学者则是谈汉藏文化之间的互渗。

关于汉族文化对西藏文化的影响，由于吐蕃时期和唐朝都崇信佛教，在公元8世纪就有汉僧摩诃衍与印度僧人的论辩。法国著名藏学家戴密微的《吐蕃僧诤记》，通过对敦煌史料的分析，梳理了中印僧侣于8 世纪在拉萨举行的一次有关禅的大辩论，可以说，这次辩论是汉地佛教禅宗与印度空观思想的交锋，也是顿悟成佛与渐悟成佛之争。虽然摩诃衍最后失败，但禅宗的思想却对当时西藏佛教的发展产生了深远的影响。除了宗教上的影响外，敦煌文献中有一些儒家经典，如《论语》《中庸》等有了藏文译文。尤其是藏文文献《礼仪问答写卷》，里面没有任何的宗教色彩，全然一副儒家伦理文化的实践画面。它以兄弟问答的形式，论述了待人接物、应对进退，以及君臣父子、师生主奴、夫妻朋友之间的关系准则。孔子在西藏被称为贡则、贡策、公子等。他被赋予神力，被认为是苯教中“贡则楚吉杰布”的原型，逐渐演化为算学、天文、历法以及消灾仪式文献的创造者。随着佛教在西藏的传播，孔子的形象开始被注入佛教色彩。在这方面的研究有余仕麟等人的《儒家伦理思想对藏族伦理思想的影响》和《儒家文化与藏族》、陈炳应的《从敦煌资料看儒学对吐蕃的深刻影响》、伏俊涟的博士论文《敦煌本儒家文献研究》、台湾东亚文明研究学刊2007年12 月刊发的《西藏文化中的孔子形象》、顾吉辰的《孔子思想在吐蕃》、魏冬的《儒家文化在吐蕃的传播及其影响》。这些文章主要考察了儒家文化或者孔子对藏民族的政治典章制度、伦理习俗、天文历法等方面的影响。谢继胜的《风马考》一书，主要通过对最具藏族特色的风马这一象征符号的考察，分析了在风马符号中所蕴含的五行思想，认为风马是藏汉民族文化孳乳交融的产物。这些研究是单向度的，即主要关注的是汉文化对藏文化的影响，而且主要是从最早文献的源头考察藏汉文化交流中的单向影响。其文献依据主要是敦煌出土的藏文史料、新旧唐书以及《册府元龟》等历史典籍。

关于西藏文化对汉族文化的影响研究，则有王尧先生的《藏汉文化考述》，此文抉微探幽，发前人之未发，不仅提出汉文化中的“河图洛书”“阴阳五行”“八卦”等哲学思想在藏族文化中的交流和实践，同时也分析了《金瓶梅》《红楼梦》等经典名著中藏族文化的影响，反映了各民族之间文化孳乳、繁衍并孕育出多元一体格局的中华文化，是巩固中华各民族的纽带，也是真正的历史主流。

关于汉藏文化之间的互渗研究方面，则有王建林、陈崇凯所著《藏汉经济文化交流史》等。此著具有以下四个特点：一是从中国历史疆域的独特地理与自然环境视角，研究论述藏汉经济文化交流史，突出了藏汉经济文化交流的客观原因及历史必然性；二是从中华多元一体大文化圈的角度，研究论述藏汉经济文化交流史，突出藏汉经济文化的相互影响；三是以经济以及经济文化交流为切入点，对中国古代藏汉民族交流关系加以全面的历史论述，针对以往这一主题研究偏重中原及汉族对西藏地区及藏民族的影响，本书则侧重提出藏汉民族间的双向交流关系；四是从经济文化、物质文化两方面论述了藏汉经济文化交流史，在展示藏汉经济文化的相互影响中，突出或者是特别重视西藏地区、藏族方面对中原地区各族人民的重大影响。

除了汉族学者的研究之外，藏族学者尤其是藏传佛教系统的高僧大德也有关于汉藏文化交流与互渗方面的研究，如布顿的《布顿佛教史》、土观·罗桑却吉尼玛的《土观宗派源流》等。尤其是《土观宗派源流》一书在“汉地儒家道家和佛教的教派源流”一章中，虽然将佛教比喻为日，道教比喻为月，儒家文化为星，有抬高宗教的意图，但对儒家文化对西藏文化的影响方面则较客观理性，分析了中原文化中《周易》《本草经》以及孔子等对西藏天文历法、医学、伦理道德的影响。[4]

这些研究有一个共同的特点，就是从历史文献中梳理藏汉民族文化之间的交流、互动与影响。总体来说，它呈现一个从原来汉族文化对藏族文化的影响到藏文化对汉文化的影响，再到汉藏文化之间的互动与互渗这样一个发展历程。这一研究主要的着眼点是历史文献，从敦煌藏文文献、新旧唐书、《册府元龟》《元史》《明史》《清实录》等历史文献中寻找两个民族在政治、经济、文化、宗教等方面的交流与互动。这样的研究看到的基本是上层之间的交往，尤其是西藏地方政府与中央政府在交往过程中，中原文化如何影响西藏地方政府的政治制度、伦理习俗、天文历法、法律典章等。在这里不是要说放弃这一历史的、文献的研究方式或认为这一方式有任何不妥，而强调的是如何在原有的基础上进一步扩展这一研究领域的视域。因为有一个事实是，西藏与中原不同。在中原，自孔子以来就开创了一般老百姓能够接受教育的教育体制。“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”[5]在西藏解放以前，西藏的教育长期以来以寺院教育为主，各地数以千计的藏传佛教寺院是当地的教育中心，藏族各类知识人才莫不出自寺院。但对于世俗社会的普通老百姓来说，读书识字几乎是不可能的，更不要说去诵读藏文经典或汉文经典。那么，西藏地方政府与中央王朝之间进行经济文化交流过程中，如何将汉族文化中的道德伦理、宗教观念、风俗习惯等思想观念内化为整个藏民族的思想观念并付诸实践，这就离不开具有直观性的象征符号。藏民族的思维特征虽然具有很强的思辨性，比如藏传佛教的因明学到现在为止也被全世界公认为具有严密科学性的逻辑理论体系。但这种思辨特征只是在寺庙教育过程中通过对喇嘛的长期培训才能习得，对于普通老百姓来说，要达到这种极强的逻辑思辨性几乎是不可能的。因此，除了思辨特征以外，藏民族另一思维特征就是具象思维或者直观思维。这一思维形式的特点是“通过具体形象、具体符号去反映抽象意义，把思维客体、宇宙本体、佛性佛法都附会在形象符号和行为之中，也就是人为地赋予特定对象以象征意义，使其与佛法完全冥合。”[6]正是这一思维特征，佛教在西藏的传播过程中，才将大量印度佛教的象征符号与原始苯教象征符号相融合，创造了一个庞大的象征体系。藏民族正是生活在一个丰富多彩的象征符号的世界中，这些象征符号通过记忆、族群认同和文化遗传的方式，深刻影响着藏民族的审美情趣、价值取向、宗教信仰以及社会行为。格尔茨也是在这个意义上定义他的文化概念的，即以符号形式表达前后相袭的概念系统，藉此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。他这里所说的符号，主要指神话、仪式、象征物等象征符号。所以，他说宗教是一种象征符号体系。因此，我们研究汉藏民族之间的文化交流也应该换一种研究方式，从原来的文献研究转向文化现象研究。蒲文成教授的《汉藏民间文化交流述要》一文，正是研究思路转向的范文。他以藏汉结合部文化现象为立足点，分析了藏汉民族在服饰、饮食、住所、民间信仰、习俗、生产活动、语言、婚俗以及艺术中的互相吸收和借鉴，比如在建筑方面，最具藏汉结合风格的寺庙建筑有桑耶寺、小昭寺、夏鲁寺、塔尔寺、拉卜楞寺等。在河湟等地藏式建筑中的花坛、楼阁回廊、雕梁画栋无不体现了汉族建筑风格。王尧先生的《古代哲学思想的交流——“河图、洛书”“阴阳五行”“八卦”在西藏》一文也是基于藏族腰间佩戴的护身铜镜，探索河图、洛书以至五行、阴阳、八卦这一系列哲学思想在西藏的影响。

二、研究汉藏文化交流中象征符号的方法转向

象征是人类生活中表达情感和认知世界必不可少的一种方式，没有象征，就没有人类灿烂多姿的多元文化体系。从根源上说，象征可以看作是人类最早关于宗教观念、宗教行为、宗教体验的表达方式。以此为基点，才有了人类的神话、艺术、科学等文化体系中的不同形式。象征之所以能够成为宗教、神话、仪式、艺术等人类文化的必然表达方式，其最主要的原因即在于象征的本质内涵。按照黑格尔的理解：“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么，表现是一种感性存在或一种形象。”[7]简单而言，象征就是用一种可见、可感的有形物质来表达不可见的思想观念。宗教、神话、艺术、仪式等本身就是对不可见、不可感的超存在的一种追求。为了把这种存在于心灵或观念中的实体给予形象化，最后不得不诉诸于象征。这就是奥特所言，以可见、可感表达不可见、不可感，以可言说来言说不可言说，以在场来表现不在场。正是由于这一特点决定了人类对世界观和精神气质的表达。在格尔茨看来，宗教的根本因素就是要揭示一个人所拥有的价值观和存在的一般秩序间的意义。他进一步指出，意义只能储存在象征中，象征以某种方式囊括了世界存在的方式、情感生活的质量、人在这个世界中的行为举止。所以说，“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”[8]作为传统面向的汉藏文化交流研究模式，其主要对象是从经典中去发现和挖掘历史资料，这一方法可以看作是历史的和解释的。但作为对象征符号现象的研究，则可以看做是现象学的和诠释的方法。

对西藏象征符号研究来说，这两年也有不少文章发表，但其研究的热度与藏传佛教义理研究来说更是不可同日而语，更不用说研究的广度和深度。不过，在这一研究领域里有两部极有分量的著述出版。一是2007年由向红笳翻译英国罗伯特·比尔的《藏传佛教象征符号与器物图解》；一是2008年丁涛、拉巴次旦翻译扎雅·罗丹西饶活佛的《藏族文化中的佛教象征符号》。这两本专著可以看做是对藏传佛教象征符号的系统梳理与解释。从整个藏传佛教象征符号体系来说，比尔所解释的比扎雅活佛所解释的象征符号数量多、范围广。而且比尔将较常见的象征符号都通过手绘方式绘出了每个符号的形式以及变体，是系统了解藏传佛教象征符号不可多得的学术著述。而扎雅活佛的著述，选择了最常见的九种象征符号体系，从文献方面给予了这些符号深层含义尤其是在藏传佛教里的应用。如果从数量上来说，扎雅活佛的远不如比尔的。但是从深度来说，扎雅活佛则要远胜比尔。尤其是扎雅活佛在序言和前言对藏传佛教象征符号所作的深层内涵分析以及对何谓象征符号、它如何影响我们所作的回答，具有很深的理论见解，是我们研究藏传佛教象征符号参照的理论基础。但通观整个藏传佛教象征符号研究，发现两个基本问题：一个是在方法上的问题。在大量研究藏传佛教象征符号的文章里包括比尔的著述，在方法上都是解释性，即仅仅就符号本身是什么作了解释，而并没有进一步诠释其意义。这就导致了第二个问题即在解释象征符号时脱离了人的向度也就是这些象征符号如何对人的行为观念产生影响，对人的生存意义是什么？以上这两个问题在象征符号研究的文章和著述方面都涉及的比较少。正由于有这两个问题的存在，预示着对其研究要从方法上转型，由原来的解释向诠释或者阐释转向，由关注象征符号本身转向寻求象征符号对人的生活方式及世界观产生的影响。

从诠释学的视域来看，诠释意味着理解与解释，只有在解释的基础上达到理解才可谓诠释。先看诠释学的释义。《韦伯新国际词典》中认为，“诠释学研究的是诠释和解释（interpretation and explantion）之方法论原则。”《哲学小辞典》中解释“诠释学是作为文本解释的规则之体系的理解艺术。”伽达默尔说：“诠释学是宣告、翻译、说明和解释的艺术。”里克尔说：“诠释学是关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论。”冯契说：“诠释学是对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学。”①以上关于诠释学的理解参考了潘德荣教授所著《西方诠释学史》一书中的“诠释学：概念翻译及其定义”章节，北京大学出版社，2013年版。从这些关于诠释学的理解我们可以得出一般性的结论：诠释与解释是不同的，解释是诠释的基础，诠释是解释的目的，诠释寻求的是文本、符号的意义。所以，张汝伦在《意义的探究——当代西方释义学》一书中将传统的解释学理解为释义学，他对释义学所下的定义是“对意义的理解和解释的理论或哲学。”[9]这里以“咥”字为例。它最早出现在《周易》里，“履虎尾，不咥人，亨。”“咥”在其它语言中几乎消失，但在陕西方言里却保留了下来。吃饭经常被说成是“咥”饭。如果单从字意去解释的话，“咥”就是吃。但这种解释不能将人的吃饭状态描绘出来。要真正理解陕西方言的“咥”，则必须从三个方面去诠释：一是碗大饭多；二是吃饭人有一种饥不择食的迫切感；三是有一种狼吞虎咽的感觉。如果很斯文地坐在桌子旁文雅地用餐，就不能称之为“咥”。所以，很多人将“咥”诠释为“吃之至极”是有一定道理的。这里就很明显地显示出解释与诠释之间的关系，以及诠释走向人的状态。

帕尔默说：“一种诠释的体系，它既重新恢复又摧毁传统，人们藉此深入到隐藏在神话和符号背后的意义。”诠释的客体，“即在非常宽泛的意义上的文本，可以是梦中甚至神话中的符号，也可以是社会或文学的符号。”“揭示出隐于明显内容之下的更深层次意蕴。”[10]解释针对的是事物本身，而诠释所关注的不仅是事物本身，还寻求事物与人之间的关系以及对人的意义。“把人的意图考虑进去的‘阐释’是对宗教现象最好的解释。阐释型理论家拒绝‘解释’，因为解释只关注事儿不关注人。在他们看来，解释是不合适的，因为解释只研究不受人的情感影响的过程而不是人的有意义的意图。”[11]从这些分析可以看出，比尔的《藏传佛教象征符号与器物图解》以及扎雅·罗丹西饶活佛的《藏族文化中的佛教象征符号》都可以看作是解释的而不是诠释的。

既然在方法论上从解释转向了诠释，那么，在研究内容上势必关注象征符号对藏民族的意义，即它对现实的影响。扎雅活佛曾给予了象征一个比较宽泛的定义，其实质就是约定成俗。他说：“如果一个文化群体中的许多人同意将某个标志作为一个特定精神内容或能量形式的象征标志，那么对他们来讲，这个象征就是有效的，他的效果建立在记忆、信任和不断重复以强化的力量之上。”对藏族来说，象征符号不仅仅是一些用来提醒他们内在与外在之间联系、精神活动、物质表现之间的联系的标志，而且也能影响他们的生存状况。这种影响来自信心。一是净信，即纯洁心态的信心；二是胜解信，即信任的信心；三是现求信，即渴望的信心。正是有着这三种信心，在我们看来无关痛痒的象征符号却构成了藏民族生命存在中不可或缺的部分，成为他们在任何时候生存心理的极大依托。在表达这种信心的同时，它也吸收了中原文化中的五行宇宙观、中道和谐、长生久视等中华民族共有的精神特质，表达了藏汉一家亲的和谐共融的思想理念。

三、藏族文化象征符号中的中华民族精神特质

费孝通提出“中华民族多元一体格局”概念，他认为，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国在和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的实体则是几千年的历史过程中所形成的。”[12]中华民族在交流与融合过程中，“形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[13]在费孝通先生的“多元一体”理念中，蕴含着中华民族精神是以汉族文化为主体、其他各民族共同发展的理念。藏民族作为中华民族大家庭的一员，在文化理念上吸收、继承和发展了中华民族尤其是汉族文化中的阴阳五行思想、九宫八卦思想、福禄长寿思想的精神特质。

（一）藏族文化象征符号中的八卦、五行思想

八卦、五行思想，是最具中国精神特质的哲学思想之一。作为中华文明始祖伏羲，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，进取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易经》反映了古人关于宇宙奥秘的最初探源，包含着有机宇宙和辩证发展的观念。土观活佛在其《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》一书中说，“五经之首为《易经》，《易经》主要所讲的是数理。所谓易，就是交易或变易的意义。唐时藏地所译汉传数理之书，立名为博唐也是根据这个道理来的。”[14]从这里可以看出，易学思想最迟在唐时已经传到西藏并对藏族的天文、历法、卜筮产生了深远的影响。由于伏羲、文王、周公、孔子对八卦易学思想的贡献，所以，在藏地被称为四大集成者。“伏羲、文王、周公、孔子汉土后来诸贤均呼之为四圣、藏人名为四大集成者，似即指此四人。但又把孔子写成公子。周公写成姬公，神农写成吉农，文王写成王太，可能是由于字有错讹，或者语言不通所致。”[15]尽管藏族对四圣的称谓有些变化，但他们的思想，尤其是《周易》和五行思想作为探寻宇宙的本原、统一性以及事物构成要素及其性质的思想，对藏民族产生了深远的影响。藏族最有名的著作《四部医典》就包含有五行相生相克的思想。土观认为，医明《四部药典》乃是来自于汉地，而其中的五行思想是中华民族的特有精神源流。“关于医学的起源，最初三皇中的第二，炎帝神农氏作《本草经》，依于切脉，并了解五行相尅之理，此为天竺及其它地方皆没有的特法。因我所考虑藏土所传的医明《四部药典》，其最初来源，亦出自汉土。经内五行，不是按天竺所说的地、水、火、风、空，而是汉地的木、火、土、金、水。又动脉名为寸、甘、茄，这明明为汉语寸、关、尺，由于读音不准确而产生的讹误。”[16]正由于八卦易学以及五行思想对藏族的影响，藏族根据汉族文化中五行思想和十二地支两两相配而创制了独具特色的藏历。藏历对藏民族的生产生活产生了极大影响。因此，他们将这些思想通过象征的方式表达、塑造出来，体现他们对世界的认识，探寻人与世界的关系。其中，最具汉藏融合特色的就是藏族佩戴在腰间的“护身铜镜”，也可称为“司巴霍”铜镜。藏族对铜镜的崇拜，由来已久。从考古学意义来看，藏族佩戴铜镜可以追溯到新石器时代。1976年青海贵南尕马台齐家文化第25 号墓出土了一面七角星纹青铜镜，属于新石器时代的铜镜，可以看作是藏族佩戴铜镜的最早考古发现。但随后在与汉族文化的交流与互动过程中，铜镜的图案发生了变化，由原来的图案变成了“藏历图案”。铜镜一般为凹凸曲面，凸面为光面，凹面则是九宫八卦及十二生肖图案。其中心场的内圆有一“三三幻方”，即九宫。其图形是在正方形的九格内填以藏式字码1 到9。九宫之外是八卦图案，八卦图案外围是十二生肖图案。在由十二生肖、八卦、九宫组成的图案中，最中心的九宫内的数字“分别代表了方位、五行、颜色等，在九个格内的排列位置表现了与河图完全一致的神秘观念，就是在宫内横、竖、斜各行加起来总和都是15。所不同的是，藏人的九宫数字码，只是河图的相反图像而已。中圆即五行、五方，上南、下北、左东、右西、中间为u，即是数目字码代表5，又与藏文‘土’sa写法一致，一举双用，即五行、五方相亲，东木、西金、南火、北水、中土。方格外是八卦，分布顺序与汉地同。外圆是十二生肖。”[17]在这一小小的铜镜里既表达了藏族祈福纳祥、趋福避祸的吉祥思想，又表达了他们对世界认识的朴素宇宙观，同时也反映了汉藏文化交流的历史。①关于藏族“护身铜镜”与汉族的“河图、洛书”“八卦”之间的关系，可参考王尧先生的《古代哲学思想的交流——“河图、洛书”“阴阳五行”“八卦”在西藏》一文。

在藏族文化象征符号体系中，最有影响力的就算经幡或者风马旗了，它可以看作是藏族精神或藏族文化的典型代表。一旦我们看到有经幡或者风马旗飘扬的地方，马上就会认为一定是进入藏族地区。经幡和风马旗是有些微差别的，但现在几乎将二者统称经幡了。悬挂在山口间、河流旁的以风马旗为主，寺庙前、住宅上的则以经幡为主。经幡上有时没有五兽，仅印有经文。经幡以竖挂单色为主，风马旗则以横挂五色为主。不过，现在经幡和风马旗的差别在不断缩小。风马旗是藏族丧葬礼仪中最常见的一种经幡，它在藏语中被称为“隆达”。隆是风，达是马，故称为“风马旗”。风马旗最典型的图案是中间一匹驮着燃着火焰的佛法僧三宝的骏马，四个角上是四个动物。分别为：马首上方是金翅鸟象征火，代表北方；马首下方是狮子象征土，代表东方；马尾上方是龙象征水，代表南方；马尾下方是老虎象征木，代表南方。在汉族文化中有五神兽与五行方位之说，尤其是在运气与气数命理上。我们经常所说的，青龙主东方，属木；白虎主西方，属金；朱雀主南方，属火；玄武主北方，属水；勾陈居地下，属土。在方位上藏族风马旗与汉地有些许不同。由于金翅鸟是藏民族古老的苯教信仰，马是死者死后的坐骑，携带死者的灵魂进入天界。抛洒风马或者悬挂风马旗，从而达到人界与神界的沟通。但从整体来看，“在风马五行中，马居中，属土，为五行之枢纽，象征一种终结。土葬与五行中以土为本的观念不无联系，风马中的马与五行之土在这一点上是相通的。”[18]谢继胜也进一步指出：“藏族原始宗教（包括苯教）中的魂马进入风马后同时又象征太极阴阳的结果；风马四角的动物，在藏族信仰中有其自身的传承演变，与中央的马的演变轨迹相似，但它们同时又代表阴阳乾坤所化身的万物，是中央阴阳结晶体的扩散。我们是否可以这样说，汉地古老的易经及后世道家奥义，在藏传佛教，尤其是密宗的坛城仪轨与坛城理论中得到了很大的发展；与藏族原始信仰融合后演变成了风马。”[19]这种构图代表金、木、水、火、土五行，寓意五行循环往复、生命经久不息。从这一点看，风马旗无疑是中原文化中五行思想的变体，后来受佛教文化的影响，成为佛教理念表达的载体。

（二）藏族文化象征符号中的福禄长寿思想

“如果说古希腊的哲人基本上是把注意力放在外部世界，尽力去探寻世界的本源，那么中国古代的哲学家则一开始就注意把人放到与外部世界同等相关的地位，在天与人的关系中探讨世界的本原和奥秘，思考人生的意义和价值。”[20]老子提出，人在与自然和社会相处过程中，是万物之灵。但人却不能唯我独尊，自行其是，而是要按照自然规律行事。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[21]在效法自然的同时，还要从内心达到对道的体认，这样方能超越自然生命的束缚。“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。”[22]

随着道教的兴起，对人的生命关注成为其主题。前期通过服用仙丹灵药等外辅方式达到长生不老，但这一方式有着一定缺陷。后期则主要通过对人体内各器官的修炼来达到长生。不管那一方式，对生命的重视，对人如何长寿成为中国文化重要的组成部分。在中华民族多元文化一体视域下，对福禄长寿的追求主题也通过不同的形式表达出来。如通过变形的寿字符，通过动物如蝙蝠、白鹿、仙鹤、寿桃等象征形式来表达人对福禄长寿的追求。这些象征符号被藏族吸收，创造了自己的寿字符号，用来作为服装、帐篷、地毯、座垫、器具、建筑、门帘等装饰图文。虽然藏族的寿字符形状各异，具有鲜明的藏族自身特色，但可以看出，它是在汉族寿字符的基础上的创新和发展，体现了汉藏文化的交流和互鉴。尤其是对生命的态度上，尽管佛教基本义理以缘起性空为基础，通过对诸行无常、诸法无我、众生皆苦、涅槃寂静的修行体悟，达到对肉体生命执著的消解从而获得解脱，但受汉族文化观念的影响，藏族对待生命的态度尽管洒脱超越，仍希望人在有生之年能够永享福禄、健康长寿。

如果寿字符表达的是对生命福禄长寿的期盼，那么，藏族的六长寿图则进一步通过象征表达了人在与自然交往过程中的一种和谐理念与心态。在汉族的长寿图中，以长寿老人为主，他手扶龙头竹拐杖，拐杖上挂有一个炼丹用的双葫芦；在他背后是桃树或者松柏，在桃树或者松柏旁边是一只飞翔的蝙蝠，象征福；在长寿老人的前面是仙鹤，旁边是一只白鹿，象征着禄。汉族的六长寿图传入藏族地区后，尽管有些局部发生了变化，但基本保留了汉族长寿图中的象征元素。它由寿星老、树、岩石、河流、禽鸟、长寿鹿组成。比尔在《藏传佛教象征符号与器物图解》一书中对藏族六长寿图做了宗教意义上的解读，比如，他说，长寿水是从海螺壳状的岩缝中流出，仿佛是从无量寿佛的长寿瓶中流出的甘露。[23]抛开比尔的解释，我们可以看出，从外在布局上，藏族六长寿图，完全吸收了汉族长寿图的风格，以鹿、鹤、树来象征福禄寿。从内在深层含义来看，人要福禄长寿，毕竟需要与自然和谐相处，而长寿图则表现的正是这一主题。人在自然中与万物一体，和谐共处，人的心态无欲无求，清静无为。所以，藏式六长寿图是中原文化在藏民族文化中的另一表达方式。

（三）藏族文化象征符号中的和谐一统观

弓箭是世界上所有游牧民族最钟情、最崇拜的武器之一。藏民族也不例外，他们很早就掌握了造箭和射箭技术。随着佛教的传入，弓箭成为佛教象征符号之一。因为，握在左手的弓被看成是“智慧”，而右手的箭被看成是“方便”，“它们搭配在一起既表示弓的智慧特质可以像箭一样‘投射在’方法或方便上，有表示圆满的智慧可以‘促使’‘五行’（布施、持戒、忍辱、精进、止观）的完善。当神灵的左手握着尚未拉开的弓箭时，它们象征着智慧和方法的一致或智慧与止观的结合。当搭箭于弦拉弓待发时，弓通常象征着神灵殊胜三界，而箭则象征着刺穿冥想和迷信等谬见。”[24]藏式箭有多个名称和式样，有长寿彩箭、吉祥彩箭、招财彩箭、火神彩箭、风神彩箭、花蔓箭、强力箭等。弓箭除了在宗教上的象征外，现在很多地方成为一种民俗娱乐活动。如工布响箭、青海省尖扎县五彩神箭以及在婚俗中用箭去挑盖在新娘头上的盖头。尤其是在藏族婚礼中，新郎用箭去挑新娘盖头这一习俗，则是受当时中原文化的影响。《西藏王统记》记载，当时吐蕃使臣到唐迎娶文成公主，受到其他地方迎亲队伍的刁难，唐王为了公平，就通过各种竞赛的方式以最后胜者来决定公主的去向。其中之一就是让许多年轻女子和公主打扮得一模一样并站在一起，让各使臣来辨认，谁辨认正确谁就可以迎娶公主。吐蕃使臣当时找到了一位曾经侍奉过公主的女奴婢，以重金收买了此人，此人告诉吐蕃使臣，“公主之身体与衣服均有记号，不可触及其身与衣服。宜用一新箭系红绫，比至公主身旁，公主著锦衣五褶彩裙，其外一袭，香气夺人可以箭筈扣其衣领，牵而引之。”[25]正是由于当时辨认文成公主的礼仪，后来在藏族婚礼中逐渐成为新郎掀开新娘盖头的习俗。

工布响箭虽然是一种集娱乐、表演、竞技为一体的趣味体育活动，但藏民族却将自己的宗教文化理念以象征方式在其中表现了出来。在表达宗教理念上，它以数字象征表达着贪、嗔、痴，以色彩象征着智、悲、力，以声音象征着佛法广传。[26]但同时，工布响箭也以象征的方式表达了汉藏文化之间的交流与互动。在响箭活动中，除了以上具有藏族文化特色的象征符号之外，还有大量汉族文化中的象征符号。如在赛前供奉的“切玛”盒上有龙图案，在箭靶后面的靶围上绣有变体的“寿”字符和长城图案。在响箭活动时，还唱工布箭歌，而此歌唱出了汉藏文化的和谐统一观念。“藏北狂野上的野牛，请借给我一束丝线；库加地区的铁匠，请借给我一块箭铁……缠绕中原的丝线，嵌上库加的铁板，金箭带着布谷鸟的歌声，中了目标，中了目标。”从这些象征符号来看，工布响箭体现了藏汉民族之间深厚的友谊和紧密的文化联系。

总之，在藏民族纷繁复杂的象征符号体系中，除了有体现佛教的义理与观念外，处处散发着中华民族共有的精神特质，塑造着中华民族多元一体大格局。