鄂温克族山林文化的瓦解与消亡——以迟子建《额尔古纳河右岸》为例

郇雪辉

(山东广播电视大学，山东 济南 250014)

鄂温克族是我国东北地区的少数民族，“鄂温克”意为“居住在山林中的人”。多年来，鄂温克族以游猎为主要生产生活方式，其社会组织结构、婚丧嫁娶、民俗风情、宗教信仰等形成了独具地域特色的山林文化。鄂温克人在原生态环境中繁衍生存，享受大自然恩赐的同时也饱尝生活艰辛。严寒、猛兽、瘟疫、战争的侵害导致人口式微，民族不断退化。上世纪五、六十年代，随着现代社会经济和城市化建设的飞速发展，原始森林遭到过度砍伐，鄂温克人世代生活的家园遭到严重破坏。迫于生存困境、医疗条件、子女教育等问题，鄂温克人逐渐响应政府号召，改变自古以来游猎的生产生活模式到山下定居，山林文化逐渐消亡。

迟子建的长篇小说《额尔古纳河右岸》以一位年届九旬、最后一个酋长女人的视角叙述了鄂温克族的百年消亡史。本文以《额尔古纳河右岸》为例，从民族生命力日渐衰落、游猎文化的消亡、萨满文化的瓦解三个方面分析鄂温克族山林文化逐渐消亡的现象及原因。

一、民族生命力日渐衰落

稳定的人口数量是推动社会经济发展的必要条件，是传承民族文化的不竭动力。“非物质文化遗产以人为本体，以人为主体，以人为载体，以人为活体。”[1]几百年来，鄂温克族人口数量持续下降导致其民族生命力日渐衰落，富有民族特色的文化遗产面临失传的濒危处境。《额尔古纳河右岸》描写了鄂温克人各种各样的死亡，有的死于严寒天气，有的丧于野兽爪牙，有的殇于瘟疫，有的逝于战争。迟子建自《世界上所有的夜晚》开始注重描写死亡，她笔下的死亡没有惊天动地的哀伤和血腥场面的渲染，而是充满了淡淡的悲凉意蕴。“我已经说了太多死亡的故事，这是没办法的事情。”[2]“死亡”亦是《额尔古纳河右岸》中贯穿始终的一个主题。

(一) 严酷的自然环境

《额尔古纳河右岸》中的鄂温克人几百年前自贝加尔湖迁徙至额尔古纳河流域，生活的自然环境极其恶劣，一年中有一半时间处于被冰雪覆盖的冬季。“很多出生在冬季的孩子，常由于严寒致病而夭折”。[2]“我”一个姐姐刚出生两天就因受了风寒而离世，另一个姐姐列娜是在迁徙途中被活活冻死了，“我”的第一任丈夫拉吉达也是由于连日奔波而在寻找驯鹿的途中打盹被冻死的。除了风雪严寒，雨季中的雷电也是致命的一个自然因素。由于额尔古纳河流域多高山密林，一旦遇到雷雨天气，人们便有性命之忧。“我”的父亲林克就是在一片茂密松林中被雷电击中而死的。生活在额尔古纳河右岸的鄂温克人在享受大自然恩赐的同时，也经受着严酷环境的考验。

(二) 野兽袭击

鄂温克族是游牧民族，以打猎为生，他们的衣食住行与大自然中的野兽密切相关。比如，兽肉是他们的主要食物来源，兽皮可以用来做衣服和靴子，剩余的皮张，则可与过往的商人交换来油盐酱醋茶等日常生活用品。游猎的生活模式使牧民时刻面临着野兽袭击的生存危机。在作品中，达西与狼搏斗失去了一条腿，继而找狼复仇，失去了生命；“我”的第二任丈夫瓦罗加在护送放映员的途中遇到一头扑面而来的黑熊，在搏斗中不幸遇难；鄂温克妇女在出去寻找驯鹿时，不得不把孩子放在摇车里，“高高地吊在树上”，因为野兽会来祸害小孩子。可见，与农耕生活的安定平静相比，游猎生活充满了冒险变故，猎民的生命朝不保夕，意外频发，这是鄂温克民族人口持续下降的一个重要原因。

(三) 瘟疫

从古至今，瘟疫作为一种重大传染性疾病一直是人类心头的阴影。在《额尔古纳河右岸》中，鄂温克人最大的一次瘟疫发生在上世纪三、四十年代，那时我国正处于外敌入侵、民族危亡之际，药品极其短缺。外加鄂温克人久居深山，与世隔绝，只识别游牧范围内有限的药草，并无任何现代医药可用，瘟疫一旦发生，只能听天由命。“黄病就像一朵有毒的花，持续开放了近三个月，在深秋时节凋零了。那次疾病夺去了三十多人的性命。”[1]黄病即瘟疫，“我”的第一任丈夫拉吉达的庞大家族在此次瘟疫中只剩了一个人，所在的整个乌力楞也只剩了九个人。鄂温克族落后、原生态的医疗条件，使得他们没有防控重大疾病的能力，这直接导致了人口锐减。

(四)战争

外国侵略者对我国国土的侵略给鄂温克族人民带来了无尽的灾难。鄂温克族的祖先曾经生活额尔古纳河的左岸，三百多年前，俄军挑起战火，侵入鄂温克人居住的领地，烧杀抢掠，奸淫妇女，犯下可耻罪行。鄂温克族的祖先被迫从雅库特州的勒拿河搬迁，渡过额尔古纳河，在右岸的森林中开始新的生活。“在勒拿河时代，我们有十二个氏族，而到了额尔古纳河右岸时代，只剩下六个氏族了。”[2]1931年“九·一八”事变后，日本人侵占了我国东北地区，继而建立了伪满洲国。他们让鄂温克猎民吸食鸦片，并用活人做细菌实验。在日军的野蛮侵略下，鄂温克族遭受疾病残害，人口数量濒危绝境，面临灭族的危机。“由于各种疾病蔓延，鄂伦春族只剩下一千多人，游猎的鄂温克人只剩下一百多人。”[3]

二、游猎文化的消亡

鄂温克族的游猎文化包括狩猎文化、驯鹿文化、桦树皮文化等，是中华民族传统文化的重要组成部分。随着社会发展和人类文明的进步，鄂温克族原生态的游猎文化逐渐显示出其局限性。上世纪五、六十年代，党和政府为东北地区游猎的鄂伦春族和鄂温克族建立了定居点，鼓励其由游猎生活生产方式转为定居。“1954年至1968年，鄂温克族猎民也全部实现了定居。”[3]定居使猎民由单一的游猎生产模式向农业、林业、畜牧业等多种生产模式转变，游猎文化也随之消失在历史长河中。

(一)狩猎时代的终结

迟子建在《额尔古纳河右岸》中描绘了鄂温克人在大自然中“天人合一”诗意栖居的自由生活。“天人合一”是道家思想家庄子提出的哲学思想。《庄子·山木》认为：“有人，天也；有天，亦天也。”即人应归于自然，与自然交融相和，和谐共生。鄂温克人几百年前从贝加尔湖迁徙到额尔古纳河流域的山林中，世代与驯鹿为伴，以游猎为主要生活模式，在大自然中自由迁徙，真正体现了“天人合一”的生态生存理念，是当代人心中理想的精神家园。

新中国成立后，我国社会经济飞速发展，人口迅速增加，住房需求量也呈急剧上升趋势，因此进山伐木便成了解决城市住房原料问题的途径。鄂温克人的生存环境在此次砍伐大潮中遭到极大破坏。“一九五七年的时候，林业工人开始进驻山里了……那些粗壮的松树一颗连着一颗地倒下，一条又一条的运材路被开辟出来了。”[2]在现代文明的侵蚀下，鄂温克人的生产生活受到了严重影响。首先，拖拉机的轰鸣和砍伐的噪音使喜净的鄂温克人和驯鹿受到干扰，导致搬迁频繁；其次，大规模砍伐使得森林里的野生动物急剧减少，鄂温克人的狩猎活动无法正常进行。时代大潮中，鄂温克族的游猎文化面临土崩瓦解的格局。

相对于现代文明对大自然的粗暴征服，鄂温克人与大自然的相处方式一直是友好和睦的。鄂温克人把生活的原始森林视为亲密的伙伴，打猎、捕鱼只满足生存需要，从不过度消费；每次迁徙之前会挖一个深坑把生活垃圾埋起来，以免造成环境污染。“的确，鄂温克族人在面对大自然时时是满怀虔诚与敬畏的，他们与大自然还是血脉相连的，他们不可能像那些现代民族那样肆无忌惮地向大自然索取，他们仅仅是满足合理的需要，而不是张开欲望的血盆大口。”[4]现代文明对发展和积累的无限需求以及甚嚣尘上的消费文化观念造成了地球生态环境的严重失衡。

1959年，政府在乌启罗夫盖起了木刻楞房，鼓励猎民由游牧的生活方式改为定居，孩子可以就近免费入学。绝大多数猎民出于生存困境与子女教育、医疗条件等因素的考虑，逐渐响应国家政策，从山林中的希愣柱(鄂温克人搭建的临时住所)移居到山下的定居点。小说结尾，只留下了“我”和安草儿迷茫、不舍地留在大森林中固守着世代繁衍生息的家园。鄂温克族的“诗意栖居”走到了尽头，游猎文化随之瓦解和消亡。正如迟子建所说：“文明其实是一把双刃剑，它把野蛮和愚昧修理得无比光滑的时候，也把掺杂其中的一些粗糙而又值得人类永久保留的美好事物给无情的磨蚀掉了。”[5]

(二)逐渐消失的驯鹿文化

“驯鹿文化就是围绕着猎取或牧放驯鹿而形成的一种文化。它有三个类型：一是苔原和森林猎捕野鹿类型；二是苔原牧鹿类型；三是森林牧鹿类型。中国鄂温克族的驯鹿文化属于第三种类型。”[6]鄂温克人的祖先自从勒拿河时代就放养驯鹿。“被称为‘使鹿部’的鄂温克人，是我国唯一饲养驯鹿的民族。”[7]随着迁徙与发展，鄂温克族逐渐形成了富有地域特色的驯鹿文化。

被称作“森林之舟”的驯鹿性情温顺、极富耐力，在鄂温克人的生产生活中占有非常重要的地位。首先，它是不可或缺的生产工具。驯鹿之于狩猎正如牛之于农耕，重要性不言而喻。行猎时，驯鹿是猎人的得力助手，除了驮载生活用品和打猎用具，还能独自把猎物安全地运回营地。其次，它是搬迁途中重要的交通工具。在鄂温克人迁徙的时候，最前面的白色驯鹿(玛鲁王)驮着玛鲁神，其后的驯鹿驮着永不熄灭的火种，剩下的驯鹿群则负载着居住用的帐篷、粮食、炊具等全部家当，还有妇女、老人和孩子。再次，它有重要的经济价值和药用价值。驯鹿的皮毛可御寒，茸角、鹿筋、鹿鞭、鹿胎是名贵药材，可用来换取生活用品，鹿奶则是猎民们每天清晨的营养品。鄂温克人把驯鹿当作“神的恩赐”，数百年来，驯鹿已经融入了民族文化，成为历史进程中密不可分的一部分。

驯鹿喜食苔藓、石蕊和碱土，除此之外，也食青草、桦树叶、林间蘑菇等。在大森林中，驯鹿自行觅食，无需人工喂养，当栖息地周围的食物逐渐减少，猎民便带着驯鹿开始下一轮迁徙。上世纪60年代，政府先后在激流乡、布苏建立定居点，并派干部去山上作搬迁的宣传动员，越来越多的猎民搬到山下定居，驯鹿也被带到了山下，成为铁丝笼里圈养的动物。“干部”认为“动物嘛，它们就不会像人那么娇气，它们夏天可以吃嫩树枝，冬天吃干草，饿不死的。”[2]在大森林中自由生长的驯鹿下山后只能跟猪马牛羊一样圈养。山林中的驯鹿文化逐渐走进了历史。观照这场现代文明与原生态文化的博弈，彰显的是大自然中野性生命力的消退和委琐，是作者对现代文明的批判与反思。

三、萨满文化的瓦解

鄂温克族信奉萨满教，萨满教是我国北方大兴安岭地区的一种原生态的多神教，萨满文化信仰自然崇拜，即“万物有灵”。鄂温克人在长期的游牧生活中，与大自然相依为命，他们相信人所得到的一切都是大自然的恩赐，所以他们敬畏自然，认为自然万物皆有神灵，比如山神、火神、雷神、水神等。萨满由氏族内部产生，每个氏族有一个萨满，被认为是人与神沟通的中介，谓之“通灵之人”，沟通的表现形式为跳神。鄂温克人每次遭遇人力所无法解决的难题时就会让萨满跳神以祈求神灵的帮助来化解危机，比如遇到瘟疫、重大疾病以及干旱祈雨等。《额尔古纳河右岸》中叙写了两任萨满：尼都萨满和妮浩萨满。他们都具有舍己救人的高尚品德和大无畏的牺牲精神。迟子建在谈到《额尔古纳河右岸》的创作时说：“我在作品中塑造的两个萨满，贯穿了整部长篇。尼都萨满和妮浩萨满的命运都是悲壮的。我觉得身为萨满，他就是宗教的使者，他们要勇于牺牲个人身上的‘小爱’，获得人类的‘大爱’，这也是世界上任何一种宗教身上所体现的最鲜明的一个特征。”[8]正是这种恪尽职守的博爱情怀使得萨满勇于牺牲自我，舍己救人，体现了人类思想的至高境界。

(一)尼都萨满

小说中描写尼都萨满的超自然神力共有两次，一次是救活了“我”的姐姐列娜，还有一次也是尼都萨满跳神生涯中最震撼的一次，便是临死前与日本人的精神抗争。1931年“九·一八”事变后，日本人侵占了我国东北地区，继而建立了伪满洲国。日本上尉吉田在一次给鄂温克猎民训话时，听说尼都萨满是神，便要求为其疗伤，否则“尼都萨满要当众烧了自己的法器法衣，跪在他面前，求他原谅。”[2]日本人的嚣张气焰激怒了鄂温克猎民，也激怒了尼都萨满，他把仇恨全部融入到跳神仪式中，敲神鼓，跳神舞，以命相博，做了拼死的精神抗争。最终日本人的伤离奇治好了，但他们的两匹战马倒下了。尼都萨满倾力而博，再也没能站起来。小说中尼都萨满命运的结局是悲壮的，一方面表达了作者对外敌入侵的仇恨，另一方面也叙写了鄂温克族肃穆的神性文化及萨满作为本氏族的“通灵之人”被神力左右时所经受的肉体上的痛苦。

(二)妮浩萨满

小说中描写妮浩萨满跳神救人场面共有三次，但每救活一个人就会以牺牲自己的一个孩子为代价：救活了何宝林的儿子后，自己的儿子果格力从松树上坠地而亡；救活了嗓子里卡住熊骨的马粪包后，自己的女儿交库托坎便同时被马蜂蛰死；救活了营地上偷驯鹿的少年后，自己未出世的孩子却不幸流产。小说充满了神秘的宗教色彩，体现了生态平衡的自然法则。妮浩萨满最后一次跳神是在1998年大兴安岭地区发生森林大火时的求雨，最后天降大雨，妮浩萨满自己却以身殒命，展现了自然界未知的奥秘和宗教的大爱精神。

随着社会经济的加快发展，鄂温克族萨满文化逐渐瓦解。其原因有两个：第一，建国后，随着国家经济发展，政府对少数民族扶持政策日趋完善。六十年代，政府出于改善猎民居住环境和医疗条件考虑，在山下设立定居点，猎民可以随时下山居住。鄂温克人一改与世隔绝的山林封闭生活，与外界联系与日俱增，现代药品开始在族中流传，萨满治病救人的神圣使命逐渐消退。第二，鄂温克族人亲眼目睹了萨满教的大无畏牺牲精神给萨满本人带来的肉体和精神上的双重伤害，在现代医学登上历史舞台的时代，他们自动终结了下任萨满的产生。小说中鄂温克族的前任萨满去世后，在第三年便会产生新的萨满，谁的行为举止开始变得怪异，便是下任萨满的人选。在妮浩萨满去世的第三年，玛克新姆身上出现了一些怪异的举止，比如吞火、雨天大喊大叫等，族人推测他将成为新的萨满。但他们不想再看到像尼都萨满和妮浩萨满那样的悲壮命运重现在玛克新姆身上，人为干涉了下任萨满的诞生，在一定程度上加速了萨满文化的瓦解。族人把妮浩萨满留下的神衣、神帽和神裙都捐给了民俗博物馆，只留下一个神鼓。“我们想让玛克辛姆与那股神秘而苍凉的气息隔绝。”[2]没有了萨满的服饰用具，玛克辛姆的行为举止逐渐变得正常起来。可见，在现代文明侵袭的大背景下，萨满文化的逐步瓦解是必然的。

结语

在长期的社会发展进程中，少数民族在生产生活、风土人情、宗教信仰、婚丧嫁娶等方面形成了独具地域特色的民族文化。随着经济发展和环境变迁，有大量原生态的民族文化逐渐瓦解和消亡。基于民族文化内涵对构建民族形象和捍卫民族身份的重要意义，期望人们根据症结所在，最大程度地缓解少数民族的文化消亡危机，以外力推动文化保留、延续和发展。