从东方学史看百年来我国东西方文化问题的四次论争

王向远

(北京师范大学 文学院、东方学研究中心,北京 100875)

“理论东方学”是中国东方学的重要形态之一，始自20世纪初并一直持续至今的关于东西方文化问题的论争，是“理论东方学”的一种主要建构方式。最重要的论争有四场：第一场论争是20世纪初关于东方文明与西方文明的分野、各自特点、性质及长短优劣的论争；第二场是20世纪末至21世纪初关于东西方文明盛衰交替问题的“三十年河东、三十年河西”论及其争论(可简称为“河东-河西”论争)；第三场论争是21世纪初围绕德国学者安德烈·贡德·弗兰克(Andre Gunder Frank,1929—2005)的《白银资本:重视经济全球化中的东方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)一书所进行的讨论争鸣，主要涉及如何从经济学及世界经济史的视角看待近500年来的东西方关系；第四场是同时由对《白银资本：重视经济全球化中的东方》的讨论而引发的“疑西”思潮及其争论。从东方学学术思想史的角度看，100多年间的这四场论争，作为中国“理论东方学”的重要组成部分，从文化理论、历史哲学、经济史论等不同的层面，推动了人们对东方学相关理论问题的思考与探索，值得认真加以评述总结。

一、20世纪初东西方文化论争与“东方”观的初步形成

在亚洲，关于东西方文明及其比较的话题是日本人首先提起并展开讨论的，接着成为20世纪初思想文化界关于东西方文化论战的直接触因。对此，常乃惪(1898—1947)在1920年发表的一篇文章中曾说：“‘东方文明、西方文明’……这两个名词的起源或者也许从日本来的。”(1)常乃惪：《东方文明与西方文明》，《国民》第2卷第3号，1920年10月1日；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1989年版，第282页。版本下同。的确，明治时代日本人是最喜欢使用这两个词组的，从福泽谕吉、西周等人开始，三宅雪岭、志贺重昂、芳贺矢一、冈仓天心、德富苏峰、坪内逍遥、夏目漱石、金子筑水等人引领，东方文明、西方文明的比较论一直都是理论探讨的热点，这一点对当时和后来留日的中国人也颇有影响。可以说，1915年后的六七年间以《新青年》与《东方杂志》为主要阵地展开的东西方异同优劣的论战，就论题本身而言就是承续了日本明治年间的东西方文明论辩，但又有中国特有的文化背景与社会语境。论辩的发起者陈独秀、主要发言人之一李大钊等之前都曾留学日本，都受到日本的近代文明开化论及来自西方的各种新思潮的影响，这在东西方文明论战中有充分表现。常乃惪在上述文章中接着说：“我们这一次去日本，听见许多许多的学者、政治家、教育家，和青年的学生；他们对我所说的话，差不多‘异口同声’都是说中日两国应当互相提携，共同维持这个东方的文明……我觉得东方文明四个字的确在他们头脑里有很深的印象……日本虽然接受西洋文明已经五六十年，但是骨子里依旧含了许多东洋的气味。他们用西洋文明作他的表面，他们还用东洋文明作他们的里子。”(2)常乃惪：《东方文明与西方文明》，《国民》第2卷第3号，1920年10月1日；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第283页。看来，日本关于“东方文明”的思想言论，以及日本近代文化中东西冲突融合的实践都给中国人留下了强烈印象，这些都影响到了当时论战中的论题与话语的选择与趋向。论战中所涉及的东西文明的异同问题、所得出的基本结论，诸如西方文明是“动的文明”，东方文明是“静的文明”；西方文明是“新的”或“现代的文明”，东方文明是“旧的”或“古代的文明”；东西方文明是可以融合的，或是不可融合的；今后国家民族的出路是全盘西化，还是恢复传统民族文化，等等，其实都是日本人已经争论过的。当时在日本占支配地位的观点是亚洲落伍论、西方文明优越论、东方文明停滞论；而日本人提出的相应策略，也主要是全面接受西方文明的“全盘西化”论、部分接受西方文明的“有限西化”论，或者是东西方文明调和论。

最早提起东西方文明的话题并明确界定“东方”的范围，在东西方文明比较中做出鲜明的价值判断的，是曾经留日的陈独秀。1915年，陈独秀在其主编的《青年杂志》创刊号上发表了《法兰西人与近世文明》一文，其中写道：

近世文明东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国，此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为近世，其实犹古之遗也。可称曰近世文明者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。欧罗巴之文明，欧罗巴各国人民皆有所贡献，而其先发主动者率为法兰西人。(3)陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年12月；陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第4页。

在这里，陈独秀较早鲜明地提出了“东洋文明-西洋文明”的划分，而且也明确地提出了二者的范围。东洋文明主要是印度与中国的文明，西洋文明是欧洲(欧罗巴)的文明。这一观点，也为此后东西方文明论者所普遍接受。包括观点上与陈独秀相异的较为保守的“东方文化派”论者，也持相近的看法，如陈嘉异在《东方文化与吾人之大任》(1921)一文中，认为在东方国家中具有自己独特文化的，只有中国与印度；日本的古代文化取自中国，近代文化取自西欧，其他如朝鲜、越南与中亚细亚诸国，都是如此；至于西亚，则介于东西方之间，不属于严格意义上的东方文化。(4)参见陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》第18卷，第1-2号，1921年。“东方-西方”范围的这种认知与划分，是20世纪初东西方文化讨论的共有前提。所以，当谈到“东方(东洋)文明”或“东方(东洋)文化”的时候，指的主要以中国与印度为代表。

作为激进的启蒙主义者，陈独秀在《法兰西人与近世文明》中认为东洋文明未脱旧的古代文明之窠臼，而西洋文明则是进步的新文明，东洋与西洋文明的关系也是旧与新的关系。接着，在《东西民族根本思想之差异》(1915)一文中，陈独秀从三个方面论证了东西方文明的根本差异：一、“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”，认为东方民族是“爱和平尚安息雍容文雅之劣等东洋民族”；二、西洋民族以个人为本位，是彻头彻尾个人主义之民族，而东洋民族以家族为本位，尊家长，重阶级，讲忠孝；三、西洋民族以法治为本位、以实力为本位，东洋民族以情感为本位、以虚文为本位。(5)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第12-16页。在这些方面的比较中，陈独秀做出了鲜明的价值判断，指出此乃西方进步、东方落后的根源。关于作为东方国家的中国应如何摆脱东方民族文明桎梏，陈独秀在《吾人之最后觉悟》(1916)一文中也给出了回答，认为东西方文明的根本性质是截然相反的，必须在政治上、伦理上都取得“最后觉悟”，即政治上彻底抛弃专制制度，实现立宪政体与国民政治，在伦理上抛弃三纲礼教，倡导自由、平等、独立的原则，而伦理上的觉悟又是政治觉悟的基础。(6)陈独秀：《吾人之最后觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第17-22页。

与此相对的，也有一种“东方文化派”的观点，此以杜亚泉及所主编的《东方杂志》为代表。与陈独秀的西化派一样，杜亚泉也明确地主张东洋、西洋两种文明差异论，并且做了更具学理性的分析。关于西洋社会，杜亚泉认为有两种因素对于理解西洋社会尤其重要：

一、西洋社会，由多数异民族混合而成。如希腊、腊丁、日耳曼、斯拉夫、犹太、马其顿、匈奴、波斯、土耳其诸民族，先后移居欧洲，叠起战斗，有两民族对抗纷争至数百年之久者，至于今日仍以民族的国家互相角逐，至有今日之大战。吾国民族，虽非纯一，满、蒙、回、藏及苗族，与汉族之言语风俗亦不相同，然发肤状貌大都相类，不至如欧洲民族间歧异之甚，故相习之久，亦复同化。南北、五代及辽金之割据与元清两朝之创立虽不无对抗纷争之迹，但综览大局仍为一姓一家兴亡之战，不能视为民族战争。

二、西洋社会，发达于地中海岸之河口及半岛间，交通便利，宜于商业，贸迁远服，操奇计盈，竞争自烈；吾国社会，发达于大陆内地之黄河沿岸，土地沃衍，宜于农业，人各自给，竞争较少。(7)伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第23-31页。

首先，杜亚泉将东西方“社会”的差异，作为东西方“文明”差异形成的基础，认为东方文明与西方文明是不同的自然环境、民族种族、生活与生产方式的产物，因此二者不可通约，从而在根本上否定了陈独秀的西方文明普世价值论，及其建基于此的西化论，这是杜亚泉东西方文明论中需要我们注意的第一点。

第二，杜亚泉是将“吾国文明”与“西方文明”对举，而不是“东洋文明”与“西洋文明”对举，就是拿中国的一国文明，与作为多国文明集合体的“西洋文明”做比较。当然，他并非不承认有“东洋文明”的存在，而是把中国作为东洋文明的代表，并有“吾代表东洋之中国人”“吾代表东洋社会之中国”“东洋文明之发源地中国”(8)伧父(杜亚泉)：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月，引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第33、38页。这样的表述在东西方文化比较中开了一个以中国为本位、“以中国代东方”的先例，也奠定了“中西比较”这一模式的基础，此种模式一直使用至今，影响深远。正是在“中西文明”这一模式中，杜亚泉进一步比较中西文明中的若干差异，如西洋注重人为，中国尊重自然；西洋人性格外向而注重人际关系，中国人性格内向而注重内心生活；西洋社会多社会团体，中国社会无社会团体；西洋人有民族与国家观念，中国人缺乏此种观念；西洋人好竞争求胜利，中国人主张与世无争，在道德上不崇拜胜利；西洋社会战争为常态、和平为变态，中国社会和平为常态、战争为变态。他把二者的根本差异概括为：“综而言之，西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会。由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。”(9)伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第27页。在杜亚泉看来，相比于西方的“动的社会”，中国的“静的社会”在社会结构中更为合理，因为“社会之中，动者实居少数，而静者实占多数”；而“静的社会”就是“多数农工细民的社会”，是给“少数动者”提供“给养”的社会，是社会稳定的基础。杜亚泉这种对举的比较方法，从一定意义上看，言之有理，但毕竟流于感受性与印象性，并未被科学严谨的研究所证明，而只是带有主观倾向性的文化评论或曰“比较文明论”。

第三，在东西方文明的优劣判断上，与陈独秀不同，杜亚泉并不在两种社会与文明中做出积极与消极、正与负、新与旧的截然相反的价值判断，而是承认两种文明各有优劣。他认为，第一次世界大战后，东西方两种文明到了现代都已经呈现病态，但是，西洋文明的病态要比东方严重得多。就经济状态而言，“东洋社会，为全体的贫血症；西方社会，为局部的充血症”。就道德状态而言，“在东洋社会，为精神薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态”。(10)伧父(杜亚泉)：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第32、36页。为克服现代东西方社会的这些病态，杜亚泉认为，东西方应该调和互补，在坚持中国固有的纯正道德观念的基础上，有选择地学习西方科学，有节制地引进西方物质文明，“以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德”(11)伧父(杜亚泉)：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第39页。。

第四，从中国的“东方学”史上看，杜亚泉也许是最早关注西方的“东方学”的人，他明确写道：“至西洋俄、法德诸国，在数年以前以盛研究东方之学。”(12)伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第30页。表明他对当时西方的“东方之学”是有所关注、有所了解的。但从他有限的言论中看出，他最感兴趣的，是那种对东方及中国加以肯定的东方学及东方主义，因而对托尔斯泰推崇东方的言论十分赞赏并加以引用，赞同托尔斯泰所说的“中国为东方诸国首领”的话，指出“吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信”，(13)伧父(杜亚泉)：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第38页。主张东西方文明之间的调和，发挥东方文明特别是中华文明的优点，以贡献于世界和东方。显然杜亚泉的这种东西方文明调和论，是以东方特别是以中国为本位的，因而被后来的研究者视为20世纪前期“东方文化派”的代表人物。

与杜亚泉一样，李大钊在对东西方文明的特点做了一系列比较之后，也得出了东西方文明各属于“静的文明”与“动的文明”的结论，而且也主张东西文明的“动”与“静”各有优劣，应取长补短、相互融合。他在《东西文明根本之异点》(1918年)中写道：

东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三文明之崛起不足以渡此危崖。俄罗斯之文明诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和则终非二种文明本身之觉醒万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋的精神生活而已。(14)李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第3册，1918年7月；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第68页。

可以看出，李大钊关于东西方文明根本特点的概括并无多少新见，东方文明静止论、停滞论，以及俄罗斯文明是介于东西方之间的文明，也都是19世纪欧洲学界的主流观点。与杜亚泉一样，李大钊也认为中国文明在东洋文明中得天独厚，中国比印度更有优势、更有条件达成东西方文明之调和，他也表示不同意日本学者关于日本更有资格来调和东西方文明的说法，从而显示了中国本位的东方文明观。这种观点与上述陈独秀的反传统的、激进西化论颇有不同，对以中国为代表的东方文明显出了一种乐观的、建设性的态度。

上述陈独秀、杜亚泉、李大钊的东西方文明论，在20世纪前20年东西方文明问题论战中颇有代表性。进入20世纪20年代后，东西方文化论战仍然持续，并逐渐进入了它的下半场。下半场的直接触因则是印度现代文豪泰戈尔(Rabindranath Tagore，1861—1941)的来华访问。泰戈尔1924年来华访问的四五年前，国内许多报刊就开始译介、评论泰戈尔关于“东方文化”的言论与思想。例如冯友兰在1921年发表一篇文章，转述自己所聆听的泰戈尔谈话：“我们东方诸国，却如一盘散沙，不互相研究，不互相团结，所以东方文明，一天衰败一天了。”(15)冯友兰：《与泰谷尔谈话》，《新潮》第3卷第1号，1921年9月；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第403页。当时中国文化界都知道泰戈尔是带着弘扬东方文化、复兴东方文明的使命感来华访问的。访华期间，泰戈尔在北京、上海、南京、汉口等城市做了以“东方文化”为主题的演讲。他明确将印度文化、中国文化等共同作为与“西方文化”对峙的“东方文化”，认为此次欧洲大战表明追求物质、功利和暴力的西方文化已经走向穷途末路，而追求精神价值的东方文化应该被提倡和复兴。泰戈尔的东方文化论代表了印度社会上层知识分子的观点，那就是批判西方的物质文明，宣扬东方精神文明的价值。但是，当时却有不少人不赞同泰戈尔所提倡的“东方文化”本身，认为不合时宜。因为那时正值20年代中期，中国的新文化运动及西化思潮方兴未艾，从西化中分途而来的“俄苏化”思潮也已呈风起云涌之势。在印度提倡“东方文化”，可能是反抗殖民统治、重建民族意识的策略；而在中国，很多人却是自主自觉地追求西化，在这些人看来，鼓吹东方文化就是对西化的抵抗，就是反对现代化，于是泰戈尔所代表和传达的现代印度的东方文化观，在引起东方文化派、保守派的欢迎与喝彩的同时，也引起了阵营更为强大的中国左翼思想文化界的强烈反弹与批判。这下半场的论战，既是上半场论战的持续，更是上半场讨论的深化。因为它所讨论的问题已经渐渐地由上半场纯文化论的范畴进入了社会政治论的范畴，所讨论的除了东西方文化在性质上的根本差异之外，还进一步涉及中国今后应走何种道路、应该采取何种文化战略等重大问题。

在下半场的东西方文化问题的论战中，虽然很少有中国人反对泰戈尔将中国文化纳入“东方文化”之中，但是看到泰戈尔代表东方人在世界各地到处弘扬东方文化，而且还跑到中国来，对中国人宣讲“东方文化”，这一事实无疑会强化这样的感觉与意识：即印度与中国同属东方文化，同时中国也难以代表全部的东方文化。这种观感在客观上又一次推动了中国人“东方意识”的觉醒，一直以来 “中国即是东方”的“以中代东”的意识难以改变，使得中国学界最不能认同泰戈尔关于“印度文化是东方文化的中心与代表”(16)参见王向远：《东方学视角下的泰戈尔的“东方”及“东方文化”思想》，《同济大学学报》2017年第5期。这样的观点。即便像沈泽民那样的左翼人士，也像辜鸿铭那样，反对泰戈尔把中国与印度相提并论，因而沈泽民断言，“泰戈尔在印度已是一个顽固派了”，认为他所鼓吹的以印度为代表的“东方文明”，是比西方物质文明落后得多的懒惰、耽于幻梦的“冥想主义”文明，不足为中国效法。(17)沈泽民：《太戈尔与青年》，《中国青年》第27期，1924年4月；引自陈崧编：《五四前后东西方文化问题论战文选》，第636-644页。然而，大多数人却欣然接受了泰戈尔的自国本位的基本立场与思路，而把“印度文化是东方文化的中心与代表”中的主语“印度”，悄然置换为“中国”，或者把“印度文化”置换为“中国文化”。实际上，从明代末期一直到中日“甲午战争”之前，中国人基本上习惯于以“中国”代“东洋”，在下意识里，“中国”就约等于“东方”，因而这也可以说是中国人一贯的、固有的思路。除了梁漱溟之外，杜亚泉、梁启超、章士钊、张君劢等“东方文化派”论者，基本上都是以中国文化来代表“东方文化”；换言之，当他们说“东方文化”的时候，视野中当然会有印度、日本等东方国家，他们的知识视域足可以做到这一点，但他们又往往将这些加以忽略，骨子里所谓的“东方文化”其实指的就是“中国文化”。这样一来，东方其他国家和地区的文化就都被中国文化“代表”了。在这个意义上，实则重新回到了早先“国粹派”的“中学”或“国学”的立场。从国粹派留下的忽略或不屑于“东方”及“东学”而以“中西”对举的思路，到此次论战中“以中国代东方”(“以中代东”)的思路，都对后来中国的学术文化产生了深远影响，生成了至今不衰的“中西比较”的研究模式，使得大多数学人习惯于以中国为一方，以西方(欧洲乃至欧美)为另一方进行比较研究。因而，从根本上看，“以中代东”并没有完全摆脱传统的中华中心意识，在这种语境中不可能产生“东方”或“亚洲”的连带意识，也就不可能主导近代东方各国关于“东方”的话语权，未能有效地催生和激发以东方国家为对象的切实的东方学研究。这似乎也是现代中国“东方学”学科寂寥晚发，长期落后于西方的东方学和日本的东方学的重要原因，是值得我们加以认真反思的。

但是，从观念史的角度看，尽管有这样的“以中代东”的局限，在那场关于东西方文化问题的旷日持久的论战过程中，大多数论者毕竟都把中国置于“东方”之中了，表明中国人已经清楚地意识到自己处在与西方世界相对而言的“东方”世界，自己的文化属于“东方文化”的组成部分，确立了“东方-西方”和“东方文化-西方文化”二分的世界观念，明确了东西方之间的根本差异，也探讨了东西方文化互补与融合的可能性，从而标志着中国的“东方”观及“东方文化”观的初步形成。这在中国的东方学思想理论(理论东方学)史上具有重要意义，也为接下来展开的“亚细亚生产方式”及东方社会性质的大讨论与学术研究准备了条件，同时又为中国的东方学研究奠定了理论基础。

二、新旧世纪之交的“河东-河西”论

上述20世纪20年代的东西文化异同优劣的论争，强化了现代的“东方-西方”的二元世界观，尽管在一些观点主张上有分歧，但总体上并不是根本对立的，即便是稳健偏保守的东方文化派，虽极力强调中国传统文化的价值，但也承认现代西方文化在科学、理性、民主、自由等方面的优势，主张东西方文化的调和与互补。进入30年代后，由于左翼思想文化逐渐占据话语优势，思想上的全盘西化与政治上的俄苏化倾向逐渐加强，中国及东方传统文化被许多人作为“封建传统”加以批判，因而一直到20世纪末，在长达60多年的时间里，“东方文化”作为学术文化的关键词实际上长期处在隐退状态，杜亚泉等东方文化派论者的言论与思想也长期被按下不提。1950—1970年间，在特定的社会政治条件下，“东方-西方”的关系被置换为“社会主义东方(中国)”与“资本主义西方”的关系，在所谓“不是东方压倒西风，就是西风压倒东风”的语境中，出现了社会主义一定要战胜资本主义的“东风压倒西风”的口号，但实际上这与东西方文化论问题并不是一回事了。80年代中国改革开放取得初步成效，具有儒教文化传统的所谓“东亚四小龙”取得了经济上的腾飞，遂使得海内外哲学思想界探索其取得成功的文化根源，“新儒学”也借此崛起。新儒学主张中西文化的会通，强调东方传统儒学的现代价值，使得“东方文化”在世纪末再成关键词，杜亚泉、梁漱溟等人有关东方文化的论文集也不断被编辑出版，遂使旧论成新论。1984年，以周谷城教授为名誉主席、王元化教授为主席的“全国东西方文化比较研究中心”在上海成立并召开学术研讨会，会议简讯指出：“关于东西方文化比较研究，我国‘五四’运动前后学术界曾进行过一场激烈的争论。当时提出这个问题，与中国要求摆脱半殖民地半封建的落后状态的思潮相适应。后来由于种种原因，这一课题逐渐被遗忘，成了我国学术领域的一块空白。这个问题在八十年代的重新提起，不光是因为近一二十年来国外学术界十分热衷于这一课题，东西方文化比较研究成了一门国际性热门学科，根本原因是由于中国现代化建设的过程中，再次碰到了东西方文化的剧烈冲撞。我们要在这种冲撞中认真地探究两种文化冲撞的经济原因、民族特点、历史传统、心理结构、系统功能等问题，力求在社会生活的变动和发展中，确立起崭新的推动历史发展的文化。”(18)兰江：《“全国东西方文化比较研究中心”学术讨论会在沪召开》，《上海大学学报》1985年第1期。这就意味着，东西方文化问题，由20世纪初的“文化论争”方式，逐渐地走向了世纪末期的“学术研究”方式。同时，关于东西(中西)文化研究的论文与著作不断出现，虽说是学术研究，但其研究的基本价值取向仍是不加掩饰的。在新旧世纪之交的特殊历史时期，学术文化界对新世纪东西方文化的走势多有推测和展望，对东西方文化长短优劣的比较，对东方文化的肯定与倡导，对其正面、积极价值的阐发也适逢其时，容易引起人们的关注。

与20世纪初的文化论争一样，世纪末学者们的东西方文化研究及其文化价值论，也明显分为“东方-西方”两派。其中，“西方派”继承了世纪初文化论争中的“启蒙主义”立场，认为东方还需要继续拿着西方文化的火把来照亮和启蒙；“东方派”则认为，到了20世纪末，西方文化已经走向穷途，西方文化已在向东方文化靠拢，例如，钱穆在晚年写的《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中预言：“中国传统文化精神，自古以来既能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”(19)钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第4期。其实类似的言论，20世纪20年代的辜鸿铭、梁漱溟、杜亚泉、陈嘉异等东方文化派的论者早就提出并论述过，那就是主张用东方的精神文化、伦理文化去拯救西方，重建新的人类文明。随着时世推移，20世纪末期再次提出这样的观点主张，时过境迁，其效果自然颇有不同。于是，诸如“21世纪是东方(中国)文化的世纪”之类的说法也屡见报端。这种论断与那些主张西化的“西化论”相对立，也有学者将此论称为“化西论”(20)许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社1991年版，第189页。。“化西论”最早、最为鲜明有力的表述者，是东方学家、印度学家季羡林。他在1988年发表的《西域在文化交流中的地位》一文中首次明确提出：

我把世界文化分为东西两大文化体系群。人类几千年的历史证明了，这两个群总是交互起伏，互相学习，互相补充。三十年河东，三十年河西，哪一个群也不可能永远主宰、垄断，两个群都既是给予者，又是接受者。今天世界的情况怎样呢? ……我个人认为，西方文化已有走入绝境的迹象，需要东方文化来纠偏，来补正的时刻即将来临了。我们要拭目以待。(21)季羡林：《西域在文化交流中的地位》，载《季羡林全集》(第六卷)，江西教育出版社1996年版，第300-301页。

针对剧本有集中尖锐的矛盾冲突，对话性格化，适于舞台演出的特点，结合高年段学生的学情，可以采取这样的教学策略：发现剧本秘密——剖析矛盾冲突——品析人物性格——尝试表演剧本。如果分两课时进行的话，第一课时侧重研、读、品，第二课时侧重于演、评、议。

这段话初步提出了他的东西方文化盛衰消长论，其中的“三十年河东、三十年河西”(简称“河东-河西”论)这一比喻说法，他在后来的文章中反复强调和使用，并做了进一步发挥。综合起来，似可以概括两点：

第一，季羡林把“三十年河东、三十年河西”视为“人类社会进化的规律”，是“真理”。1991年，季羡林在《21世纪：东方文化的时代》一文中首次提出“21世纪西方文化将让位于东方文化”的论点。他写道：“我认为东方文化和西方文化是：三十年河东，三十年河西，目前流行全世界的西方文化并非历来如此，也决不可能永远如此，到了21世纪，三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新的时期。”(22)季羡林：《21世纪: 东方文化的时代》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，当代中国出版社2006 年版，第11页。版本下同。1996年，季羡林在《东方文化集成·总序》中写道：“我得出了一个结论：上下五千年，纵横十万里，东西文化的变迁是‘三十年河东，三十年河西’。这本来是两句老生常谈，是老百姓的话，并不是我的发明创造……《三国演义》开宗明义就说：‘话说天下大势，分久必合，合久必分。’说的也不就是这个浅显的道理吗？”(23)季羡林:《〈东方文化集成〉总序》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第24页。直到2001年，在“河东-河西”论受到学界的诸多批评之后，季羡林说：“我仍然认为，‘三十年河东，三十年河西’是真理。”“‘三十年河东，三十年河西’，我引的这两句话，最受人诟病，然而我至今仍然认为，这是真理，是诟病不掉的。试看宇宙间万事万物，哪一样是违反了这两句话的根本精神的？还有的人一听是东方文化或文明，他们那‘贾桂思想’就恶性发作，连鼻子都笑歪了。对于这样的人，我欲无言。”(24)季羡林：《东西文化的互补关系》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第167页。

第二，是主张把东方的“天人合一”的思想以及“东方综合的思维方式”送给西方人，简称“送去主义”。季羡林认为，鲁迅所主张的“拿来主义”虽然还没有过时，但是，“我觉得，今天，在拿来主义的同时，我们应该提倡‘送去主义’，而且应该定为重点”。但是，送给西方什么呢？他认为应该送去的就是“东方的思维方式”，就是中国的“天人合一”、印度的“梵我一如”。“我们要送给西方的就是这种我们文化中的精华。这就是我们‘送去主义’的主要内容”。(25)季羡林:《〈东方文化集成〉总序》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第27页。为什么要给西方送去这个呢？季羡林在《“天人合一”新解》(1992)一文中解释，当今在西方文化主宰下，生态遭到破坏，大气受到污染，物种不断灭绝，自然灾害频发，至于挽救之策，则可以在东方找到：

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们要首先按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生活下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化，不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的，西方文化至今所获得的光辉成就，决不能抹杀。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。‘三十年河东，三十年河西’这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。(26)季羡林：《“天人合一”新解》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第57页。

这里涉及的重要概念是“天人合一”，特别是“天”。季羡林说：“我把‘天’简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。”又说，“如果我们从更宏观的角度看这个问题，把‘天人合一’理解为人与大自然的关系。”他在对中国与印度哲学中的“天人”“梵我”做了分析之后，指出：“‘天人合一’的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。”(27)季羡林：《“天人合一”新解》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第43-47页。他预言：西方的分析思维模式总有一天会走到尽头，“那么，怎么办呢？我在上面已经说过，东西两大文化体系的关系从几千年的历史上来看，是三十年河东，三十年河西。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷，这就是我的信念。”(28)季羡林：《从宏观上看中国文化》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第106页。

季羡林上述文章发表后，用他自己的话说，“不意竟引起了很大反响”(29)季羡林：《关于“天人合一”思想的再思考》，载季羡林：《三十年河东，三十年河西》，第58页。，一些思想理论界的学者也都提出了批评质疑。张光璘在谈到季羡林上述观点的反响时说：“季羡林的论点公开以后，一石激起千层浪，在上个世纪90年代初，曾引起国内外学者的广泛关注，反应颇为强烈。其中，赞成者有之，反对者不少，讥讽者偶见，怀疑而要与他商榷者众多。总的看来,赞成者少，怀疑、反对者多。”(30)张光璘：《“领异标新二月花”——重读季羡林东西文化新论有感》，《南亚研究》2005第2期。其中，赞成者的文章，如蔡德贵的《解读季羡林的“河东河西论”》(《文艺报》2002 年3月12日第3版)、张光璘的《“领异标新二月花”——重读季羡林东西文化新论有感》(《南亚研究》2005第2期)、叶渭渠的《季羡林的“三十年河东”与“送去主义”》(《上海师范大学学报》2010年第4期)、卢风的《“河东河西说”简论》(《社会科学论坛》2010年第14期)等文章，只是对季羡林的文章做了一些解释和发挥，蔡德贵的文章则针对有关的反驳文章做了一些辩护和解释，但同时也受到反批评。

一些批评者从对“东方-西方”二元世界观或东西方二元对立本身的质疑入手，如李慎之认为：东方文化包括东亚、南亚、中东的三大文化，其间大不相同，自古以来中国与三者的接触也远不如19世纪以来与西方的交流，而今天的中国，博通这三种文化的人即使不能说没有，也是少之又少。因此他声言：“我历来反对随意使用东方文化这个名词”；“我认为无法把三种文化捆在一起当作东方文化来谈”。对于季羡林的“河东-河西”论，他也明确表示：“我对此论不敢苟同。”(31)李慎之：《东西文化之我见》，《天津社会科学》1998年第1期。裘其拉认为，所谓“综合思维方式”并不是东方人特有的。不能把分析与综合的思维方式，认定为东西方文化的各自特征。实际上，分析与综合作为人类基本认知能力，贯穿渗透在人类各种文化的认知实践的全部过程当中；分析和综合，作为对立统一的方法，也是文化本身发展变化的动力机制，任何一个有生命力的文化在它的机体内部必然存在着这样的机制。(32)裘其拉：《河东河西》，《读书》1995年第6期。王晓华也指出：不能过于夸大东西方文化之间的差异对立，实际上“天人合一”不仅是中国的，而且是东西文化所共有的特征；并不是只有东方文化重视综合，东西方文化都重视综合。他认为，“季先生所持的仍是西方文化和东方文化二元对立的模式，并企图用东方中心主义代替西方中心主义，而在人类已经走向地球村时代的今天，西方中心主义和东方中心主义都已过时。我们既要超越西方中心主义，也要超越东方中心主义。建立超越这二者的世界文化，这才是走向21世纪的中国文化的必由之路”(33)王晓华：《中西方二元对立的时代已经过去——与季羡林先生商榷》，《探索与争鸣》1997年第6期。。

关于将东方“天人合一”的思想 “送给西方”的“送去主义”，杨曾宪认为：“重提‘送去主义’，无论是潜意识还是显意识，都是反对西方中心论、弘扬民族文化的。但细一推敲，却有些不对了。‘拿来主义’，并不意味着尊重对方，为了国家进步，甚至可从敌人那里‘拿来’。而‘送去’则不同了：首先，所要‘送去’的，自然是祖上的好东西；其次，这‘送’好东西的对象自然是我们所尊重者，上对下、尊对卑、强对弱是不‘送’的，传统说法那叫‘赐’；最后, 我们‘送去’的尊贵对象是谁呢? 显然不是非洲部落，也不是北美土著，而是欧美发达国家。试品味一下，这背后不恰恰也隐藏着一种认同西方中心的‘贾桂思想’么! 或许还有点‘阿Q精神’哩!”(36)杨曾宪：《21世纪是中国文化的世纪吗？——评20世纪末新“化西”论》，《文艺报》2002年1月8日第3版。王澍在《质疑“送去主义”》一文中认为，“今天的我们，实在尚没有资格侈谈什么‘送去’”。当年郑和下西洋时就是热衷于送去，船上装的满满的中国宝物，每到一地，慷慨赠送，以显天朝大国的气派。而西方人所到之处做的都是高回报的交易，甚至抢掠、贩奴、杀人，结果是开了眼界，鼓了腰包，拓了疆域(殖民地)，促进了现代化。郑和时代的中国尚是世界上最为强盛的王朝，而我们今天又何必急着学那郑和呢？“今天的中国虽也已经大大发展了，但贫弱局面尚未根本改变，中国仍是第三世界，仍有很多问题尚待解决，仍存在很多发展中的问题。西人已富足，彼也有一些问题，但那是发达后的问题。虽然都有问题，但性质截然不同；闹‘同病相怜’很不合适啊！若己病弱更甚，却大咧咧地赠人以药，云是祖传秘方，服下包好，人家会稀罕吗？若势必要给，人家很可能会说：你先把自己的病治好再说吧。”(37)王澍：《质疑“送去主义”》，《名作欣赏》2009 年第16期。

“送去主义”论的批评者指出，关键问题是，要给西方“送去”的“天人合一”，其本身的意义就被误解了。把“天人合一”解释为“人与自然和谐共处”是望文生义的理解。杨曾宪指出：“传统文化中‘天’者，天命也，天道也，天理也。它是至上之神、至上之德、至上之道，唯独不是客观的宇宙与自然；相应地，所谓‘天人合一’者，也只是儒学或理学对天命存于人性、天道合于人心的一种本体论阐释，其实质是‘天’合于‘人’，‘天’存于‘心’，与现代的‘人与自然和谐生存’精神完全风马牛不相及”；“荀子的‘制天命而用之’、‘物畜而制之’等等‘人定胜天’思想，却证明了‘征服自然，对大自然穷追猛打’也是咱华夏文化的固有传统，而且属于实践理性传统。正因这固有之传统，咱黄土高原生态环境千余年来一直处于持续恶化状态中，咱东西南北的毁林事件至今层出不穷，咱们的长江正在变成第二条黄河……扪心自问，如此延续至今的‘制天’传统，咱能‘送出去’吗? ”“无论是儒家正宗的‘合一’论也罢，还是荀子的‘制天’说也罢，都表明儒家文化中压根就没有尊重自然、珍惜生态的思想与实践；咱老祖宗就从没在‘天人合一’指导下能动实现过人与自然的和谐生存。前文已述，这原本很正常，它并非我们传统文化之耻。只是当新儒家和国学大师硬要将‘天人合一’标举为超越西方文化的现代意识时，才反衬出我们自身的丑陋来。因为当‘天人和谐’完美境界在西方某些国家中已变成活生生现实时，咱们的同胞却仍在肆意破坏环境大面积制造‘天人分裂’呢！”他进一步指出，目前全世界的生态破坏问题，其实“并非西方文化之罪”，“解铃还须系铃人：西方文化所触发的危机，最终还要靠西方文化来解决，根本不需要我们越俎代庖，给人家送去什么‘天人合一’！”(38)杨曾宪：《21世纪是中国文化的世纪吗？——评20世纪末新“化西”论》，《文艺报》2002年1月8日第3版。历史地理学家葛剑雄在一篇文章中认为：东方文化与西方文化的差异，主要是时代(或阶段性)的差异，而不是本质上的差异，一些被认为是东方特有的观念，其实西方也有。“近来流行这样一种观点: 东方文化讲天人合一、生态平衡,讲人类与自然的和谐和统一，而西方文化只强调人的作用，讲人类征服自然，不重视生态平衡，造成环境破坏。我不知道持这种观点的人有多少事实作为根据？其实，在古代的西方文化中同样有‘天人合一’的观念，也并非不讲人类与自然的和谐。反之，强调‘人定胜天’、人类征服自然的观点在中国传统文化中也未尝没有。我们当然应该肯定，在先秦的著作中已经包含了一些朴素的生态平衡的观念和环境保护的措施，但在讴歌东方文化的优秀传统时，是否也应该认真了解一下古埃及、巴比伦、印度、希腊、罗马、基督教、伊斯兰文化中有没有类似的情况？”(39)葛剑雄：《我看东西方文化》，《天津社会科学》1997年第6期。

易中天在批驳蔡德贵《解读季羡林的“河东河西论”》一文时，也指出蔡关于“天人合一”的解释跟其本义相差太远：“恕我愚昧，竟从来不知‘天人合一’还有环境保护、生态平衡的意思，只知道那是儒家鼓捣出来维护礼教君权的，实际上是借人与自然的关系，说人与人的关系，即‘天人合一合于人’。具体来说，它又包括三个内容，即‘天人同构’、‘天人感应’、‘天人相通’。天有五行，人有五脏；天有四时，人有四肢；天有春夏秋冬，人有喜怒哀乐；天有阴阳刚柔，人有君臣男女。这就叫‘天人同构’。因为‘同构’，所以‘感应’。比方说，天上出了‘扫帚星’(其实也就是彗星)，人间就要倒大霉。如果出了‘祥瑞’，则证明‘当今皇上’是‘尧舜之君’。这就叫‘天人感应’。”他指出，这是一种不折不扣的“伪科学”：“实际上，董仲舒们鼓捣出那个‘天人合一’来，原本就不是为了解决国计民生的问题，更不是为了社会的进步，人民的幸福，全人类的健康发展，而是为了维护礼教，巩固皇权。他们的‘天人合一’，是假‘天道’之名，行‘王道’(甚至‘霸道’)之实，只不过借口‘人道’通‘天道’罢了……难道靠这个就能济西方‘征服自然’之穷，救西方环境污染、生态失衡、发展过速、难以为继之命？打死我也不信！”因此，易中天认为，“天人合一”这种东西是送不得的。(40)易中天：《质疑“送去主义”》，《文史月刊》2012年第3期。

看来，关于“河东-河西”的争论，双方的理论出发点与立场有着根本的不同。以季羡林为代表的“河东-河西”论，是一种东方文化、中国文化本位的立场，在方法论上是一种朴素的宿命论、历史循环论，是感性的、观照的、经验的，而不是思辨的、哲学的。其实在古代印度、在西方古今思想史上也一直都存在未来学意义上的预断与展望，有许多是要靠直觉的、经验的推断，而不仅是严密的科学推理。20世纪前期的印度文豪泰戈尔，同时期的日本人(如池田大作等)、西方人(如奈斯比特、贡德·弗兰克等)，也都持有类似的观点。因而季羡林“21世纪是东方文化的世纪”的预断本身，其实并不是新见。但是作为一种从中国立场出发所做的世界大势的展望，符合许多人的热切期待，其社会效果是积极的；而反“河东-河西”的观点，则是学理上的、思辨的、冷峻的，带有更多世界主义色彩，表现了一种对未来预期、对东方文化发展前景的审慎态度。以上两种观点相反相成，构成了新旧世纪之交中国东西方文化论的两翼。

三、《白银资本:重视经济全球化中的东方》及引发的争论

如果说，上述“河东-河西”论是中国文化界内部的话题与论争，而在差不多同时期，有关东西方文化问题的外国学者著作的译介，也引发了相似的讨论与论争。

其中，美国历史学、东方学者柯文(Paul A.Cohen)在1984年出版的《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》(DiscoveringHistoryinChina:AmericanHistoricalWritingontheRecentChinaPast)一书，于1989年出版中文版。(41)[美]柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，社会科学文献出版社1989年初版，2017年再版。该书对以费正清为代表的、以西方为出发点的中国现代史研究模式(包括“冲击-回应”模式、“传统-现代”模式、帝国主义模式)提出了批评与挑战，而倡导以中国为出发点和归结点，设身处地地、“移情”地来研究中国，亦即“中国中心的取向”或“中国中心史观”。另一部著作是美国未来学家约翰·奈斯比特(John Naisbitt)1996年出版的《亚洲大趋势》(MegatrendsAsia)，当年即被译为中文出版。(42)[美]约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》，蔚文译，外文出版社、经济日报出版社、上海远东出版社1996年版。《亚洲大趋势》从“东方-西方”(亚洲-西方)二元世界观的角度，对未来世界的走向做出了分析，认为亚洲(东方)在崛起，世界将“从西方走向东方”，未来世界的中心在亚洲。2005年，新加坡外交家、国际关系学者马凯硕(Kishore Mahbubani)的《亚洲人会思考吗？》(CanAsiansThink?)一书中文版出版(43)[新加坡]马凯硕：《亚洲人会思考吗？》，韦民译，海南出版社、三环出版社2005年版。，该书认为，从20世纪起，“西方到东方”的单向交流就已转换为东西方文明之间的双向交流了，而到了21世纪，亚洲(东方)将会腾飞，而且会达到或超过西方的发展水准。以上三书出版后都引起了中国学术界的充分关注和高度赞赏，有不少评论和推介文章发表。这类译作的出版，与上述的“河东-河西”论争具有相当程度的互动关系，形成了一个具有世界背景的“东方文化胜出论”的大语境。

而在刚要跨入新世纪的2000年，另一部著作的翻译出版所引起的反响与论争，则要复杂得多，那就是德国学者安德烈·贡德·弗兰克1998年出版的《重归东方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)。该书由史学翻译家刘北成译成中文，以《白银资本：重视经济全球化中的东方》(以下简称《白银资本》)的译名在中央编译出版社出版。《白银资本》出版后，相关的座谈会、研讨会接连召开，接着弗兰克本人访华演讲，随后有关评论文章陆续见诸报端，相关的争鸣也渐次展开。

《白银资本》通过对世界经济史料的分析研究，借鉴此前一些学者们(如日本学者滨下武志的《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲的经济圈》等)的相关研究成果，特别细致地梳理了金银货币的世界流向，指出自从欧洲发现新大陆并在那里开采银矿以后，约有一半的白银流向了亚洲特别是中国和印度。欧洲人需要亚洲的商品，却不能拿出对等的商品来交换，不得不用贵金属来结算，出口贵金属是欧洲弥补贸易逆差的唯一手段，而亚洲的商品流通、财富积累也正好需要贵金属。亚洲对贵金属的旺盛需求足以表明其旺盛的生产能力与经济活力，足可驳倒“亚细亚生产方式”论关于亚洲经济“自给自足”、社会“封闭停滞”的成见。欧洲人对新大陆的发现以及对贵金属的开采，使其偶然地获得了进入以亚洲为中心的经济体系的机会与条件。对此贡德·弗兰克形象地描述道：“严格地说，欧洲人先是买了亚洲列车上的一个座位，然后买了一节车厢。名副其实贫穷可怜的欧洲人怎么能买得起亚洲列车上哪怕是三等车厢的车票呢？欧洲人想法找到了钱……从他们在美洲发现的金银矿那里获得了金钱。”(44)[德]贡德·弗兰克：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社2013年第2版，第261页。版本下同。贡德·弗兰克认为，世界上并不存在沃勒斯坦所说的公元1500年后形成的那个以资本主义为中心的“现代世界体系”，如果说有“中心”，那么历史上世界经济的“中心”长期存在于东方特别是中国，直到公元1800年前后，欧洲才趁着亚洲经济的周期性衰退(即经济学中所谓“康德拉捷夫周期B段”)而趁机爬上了世界经济的火车头。贡德·弗兰克的这些观点，不仅对之前几乎所有的正统与非正统的关于东西方问题的理论做了批判与清算，包括影响甚大的“亚细亚生产方式”理论，更颠覆了一直以来以“公元1500年史观”为代表的西方中心论，也颠覆了中国知识界大多数人长期尊奉的“启蒙主义”及“现代化”“现代性”之类的观念。而且，对东西方的彼此消长与世界未来，贡德·弗兰克也明确预断: “世界现在已经再次‘调整方向’(re_orienting，重新面向东方)，中国正再次准备占据它直到1800年以后一段时间为止‘历来’在世界经济中占据的支配地位，即使不是‘中心’地位”。(45)[德]贡德·弗兰克：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，中文版前言第3页。这样的预言，对长期被“西方中心”观念及“现代性”话语困扰的中国读者来说，是具有相当的冲击力的。易棉阳在一篇文章中所描述的心情似颇有代表性：“本人在攻读经济史专业硕士学位时, 在导师的推荐下第一次读《白银资本》，攻读经济史专业博士学位时，再读《白银资本》，近来给我的研究生讲授世界经济史，第三次读《白银资本》。三次阅读跨时八年，每次都以不同的心态阅读，第一次抱着崇敬和感激的心态，感谢弗兰克为中国说话；第二次以审视的心态阅读，审视弗兰克以白银流动来判定谁是世界的中心这条思路是否可行；第三次也就是最近两个月抱着反思的心态阅读，读毕，掩卷沉思，感叹良多。”(46)易棉阳：《从〈白银资本〉硬伤看经济史学》，《学术界》2009年第1期。怀着这样的心情，中国学界围绕若干基本问题，从关注到评论再到争鸣，在长达七八年里，相关文章不断出现，参与评论的有历史学者(包括一些经济史学者)、文化学者、社会学者、评论家等，涉及历史学、经济学、文化学等相关学科，立场角度不一，总体看来大致有三种立场与视角。

第一种立场与视角，是经济学及经济史的。从这个角度往往看出弗兰克在资料使用、结论判断上的不合理，从而提出质疑。例如，公元1400—1800年间的世界是否存在一个“世界经济体系”？仅仅靠有限的贸易往来，而不是生产上的广泛联系，是否就能形成这个世界体系？当时的东方国家(主要是中国、印度)与西方的贸易顺差及巨额的白银储备，是否就可以证明它们是世界经济中心？用康德拉捷夫提出的原本只适用于资本主义经济现象的长波周期理论，来分析东西方数千年来的经济盛衰，是否可行？一方面标举“全球体系”而不承认有什么中心，一方面又在具体行文中反复强调中国与印度长期成为世界经济的中心，是否矛盾？如此等等。对于这些问题，中国评论家们大都做出了与贡德·弗兰克相反的回答。

第二种立场与角度，是史学理论的。当人们把弗兰克的《白银资本》主要不是看作历史学特别是经济史的著作，而是把它视为史学理论著作的时候，可以更多地发现其创新理论价值，从而予以肯定，例如陈志强认为：“几十年来，我们听惯了反对‘欧洲中心论’的说辞，但是却很少看到能够取代它的新理论。一些通史教材力图通过调整叙述顺序的办法来实践‘非欧洲中心论’，其效果很不理想。以至于人们有理由怀疑，究竟是否存在关于世界历史发展的新理论。弗兰克用自己的理论初步回答了人们的疑惑。他认为当前世界史领域流行的学术范畴实际是带有很强欧洲中心论色彩的话语体系，必须加以抛弃，因为它歪曲了世界历史的真实面目。他用全新的学术范畴和分析架构取而代之……弗兰克的这套理论也许预设的成分很多，也有许多漏洞，但是还能自圆其说、比较完整。它不仅比我们熟悉的单纯强调‘内因’的话语体系有说服力，也比许多新出现的过分强调‘外因’的理论有说服力。”(47)陈志强：《为什么还要重读〈白银资本: 重视经济全球化中的东方〉》，《史学集刊》2012年第5期。这充分肯定了弗兰克的理论勇气与批判创新精神。

第三种视角，是关于“东方-西方”的思想观念或意识形态的。在这个层面上展开分析和参与论争的，主要有李天纲、刘禾、徐友渔、秦晖等学者。关于《白银资本》这本书的性质，李天纲在《历史与意识形态之间》一文中认为：“《白银资本》的目的并不是历史，而是意识形态”，他指出，“它的意义在于西方意识形态的重建。本书的写作方式，是以他心目中的旧意识形态代表(马克思、韦伯、布罗代尔)为矢的，作负面评价；同时，把欧美日汉学家和其他东方学家的近年成果作正面总结。作者成功地综合出一段容易受到误解的历史，力图以此推翻‘西方中心’，建立‘全球主义’。这都是一个良知良能的西方知识分子的可敬可佩之处。但是，如何正确地运用这段历史，建立新的意识形态，《白银资本》陷入了非历史的推论。全书的矛盾，在于历史和意识形态的脱节。”(48)李天纲：《历史活着》，上海三联书店2015年版，第256页。这些话击中了《白银资本》的要害处，也指出了《白银资本》实际上并不属于严格的历史学著作，而是一种思想性、意识形态建构的著作。

也恰恰是因为《白银资本》的这种性质，关于《白银资本》的论争也自然涉及“东方(中国)-西方”现代历史文化的价值判断问题。留美学者刘禾认为：“作为一部理论著作, 《白银资本》代表着当今世界体系理论的一个新的转折点，它迫使人们重新思考历史写作中的成见、偏见和急功近利的伪命题(比如‘中国为什么没有现代化’)。这对中国学界来说，有着特殊的意义。这不仅是因为书中谈到了中国，也不在于作者对十五至十八世纪末中国在世界体系中所扮演的角色的重新定位(即在这一特定时期中国所居的中心地位)，而是由于它提供了一个全球视野，一旦进入这个视野，我们就不能不对有关‘现代’的各种论说和知识进行全面的清理，诸如现代文明如何发生，资本主义如何起源，‘西方’和‘东方’究竟是一些怎样的知识构成，以及这种知识以何种方式参与了世界史的创造……我们就会发现全球的视野在这些领域里是多么缺乏, 现有的结论中隐藏了多少关于‘西方’和‘东方’的成见, 当人们开口闭口讲晚清闭关锁国, 讲落后的封建社会, 讲‘亚细亚生产方式’，讲传统的愚昧(好像现代就不愚昧)，这里面既没有全球的视野，也没有属于中国人自己的视野。”(49)刘禾：《欧洲路灯光影以外的世界——再谈西方学术新近的重大变革》，《读书》2000年第5期。刘禾所赞赏《白银资本》的，是贡德·弗兰克对“现代性”(亦即“西方性”的否决)，她发现了《白银资本》中的一个逻辑，那就是中国及现代东方国家是在自己的经济社会史的延长线上建立起现代社会的，而不是西方资本主义文明所赋予的，当然也不是接受西方现代文明的结果。

刘禾的这一观点，与20世纪以来的启蒙主义观念格格不入，引起了强烈质疑。例如徐友渔发表《质疑〈白银资本〉》一文，与刘禾的观点针锋相对：“如果《白银资本》之说成立，那么自严复以来，尤其是五四新文化运动以来中国数代人学习和借鉴西方经验，反思和批判自身传统中过时因素的努力，都是白费了，都是错误的。陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等人推崇和提倡‘德先生、赛先生’都错了。所有这些人都不过是西方中心论这种谬论的上当受骗者和牺牲品。”他认为一些人对《白银资本》的追捧与1990年代以来知识界的“大分化”及“大争论”有关，而“坚持还是否定五四新文化运动和启蒙的方向，肯定还是否定提倡德赛二先生的历史功绩和现实必要性，是争论的重大问题之一。启蒙文化运动被说成是‘西方殖民话语的横向移植’，一大批知识分子被指责为‘臣服于西方主流话语’。在这种背景下，不难理解《白银资本》异乎寻常的走红：它被赋予了学术之外的意义，成了借题发挥，发起新一轮攻击的利器。”(50)徐友渔：《质疑〈白银资本〉》，《南方周末》2000年6月16日。安然在《对现代性的否定与自我否定——读贡德·弗兰克的〈白银资本〉》一文中也认为，《白银资本》是一部对现代性的彻底的反叛之作，它力图以泛化的世界体系来对抗欧洲中心论，否定现代性。“尽管弗兰克一再强调他不是主张亚洲中心论，而是要建立‘人类中心论范式’，但这一辩白在书中不断流露出来的亚洲中心论倾向面前显得苍白牵强；弗兰克其实是以一个梦想来打破一种神话，以亚洲中心论的意识形态来取代欧洲中心论的意识形态……容易产生东方、中国不必要进行现代化的误导效应”(51)安然：《对现代性的否定与自我否定——读贡德·弗兰克的〈白银资本〉》，《史学理论研究》2003年第1期。，最终走向了理论的自我否定。

在批评反驳文章中，秦晖的《谁，面向哪个东方？》一文，从“东方-西方”观念本身的质疑入手，指出近年来许多西方人无论是左派还是右派都大谈“东方”(主要指中国)，向西方人推介中国经验，实际上那只是西方各派人士用来进行自我批判的手段。“西方中心也好，东方中心也好，也许我们讨论的都是伪问题……中国人和西方人对话, 总有一个他是西方人、我是中国人的情结, 更有一种自以为代表‘东方’去与整个‘西方’对阵的爱好，殊不知这种代表权是极为可疑的。假定中国人是一种立场，西方人是另一种立场，其实远不是这么回事。讨论西方中心论，要小心别把真问题掩盖了。说马克思和自由主义者都是西方中心论，其实二者间最大的问题，如自由与平等的紧张关系问题，其实质化程度，远远超过了什么东方、西方论以及什么哪一段时间是东方、哪一段是西方的说法。不能把它一锅煮，说这都是西方立场，而不去探讨实质性的问题。”在他看来，“东方-西方”的分别并不重要，甚至不必要，因为世界是一个圆的地球，“小心地球是圆的，向东，向东，没准儿又回到了原地。愿人们在‘重新面向东方’时想想这句话”；“究竟人类的道路在哪里, 这只能从普世的角度, 而不是什么西方或东方的角度来研究。”(52)秦晖：《谁，面向哪个东方？》，《文史天地》2001年第8期。秦晖的这些看法所持的也是一种“东方-西方”取消论，不承认“东方-西方”是分析世界的有效视角，而主张一种所谓的“普世的角度”。实际上，“地球是圆的”仅仅是地球的科学事实，而在文化上而言，地球从来没有真正“圆”过，东西方的对立是西方人首先制造出来的，从此贯穿整个人类文明发展史。什么时候在文化上彻底取消东方-西方的对立，走向“地球共同体”或人类共同体，“地球是圆的”的这句话才能成为现实。否则，在此之前，“普世”的价值即便存在，也难免要对世界加以分析。既然需要分析，一开始就势必要分出个“东方-西方”来，否则许多问题势将更加难以说清。

围绕贡德·弗兰克《白银资本》的争论，已经不限于“东方-西方”盛衰交替的预断，也超出了较为简单的东西方文化优劣判断的问题，它涉及作为一种世界观与方法论的“东方-西方”观念与人文社会科学相关学科的关系问题，即在东方-西方的视野中，应该如何看待世界经济的构造，如何撰写世界经济史，史学理论如何突破西方中心史观而获得理论创新，“东方-西方”观念与东西方现代文化价值判断，特别是关于“现代性”的判断问题，如何看待近代以来西方对东方的影响，以及今后东方文化的价值取向。这些问题都从不同的层面，丰富了中国的“东方学”思想，成为中国的“理论东方学”的重要构件。

四、西方中心主义的逆反与“疑西”思潮

除上述之外，由《白银资本》所引发的还有另一种反西方中心主义的思潮，从弗兰克对以资本主义为中心的“世界体系”的质疑与解构，继续上溯到西方文化之根——古希腊文明乃至西方文明——的质疑与解构。这在21世纪初的中国读书界，形成了一个不大不小的思潮，不妨简称为“疑西”思潮。

疑西思潮的代表人物是知名学者何新，他在一篇文章中说：“反复读了两遍安德烈·贡德·弗兰克的这本《白银资本》一书，深感其视野宏大而且有些论点颇为深刻……我欣赏此书的意义所在，就是作者作为西方人——放弃其奴视东方的文化特权而挑战了近代西方学院史学主流派(代表史学即剑桥史派)——也就是共济会史学所一直鼓吹的历史欧洲中心论……我所特别认同的，是弗兰克在此书中的这样一种观点——在19世纪以前的整个世界历史中，中华帝国曾经长期处于世界贸易的中心和目的地的地位。”他认为，“如把弗兰克的这种研究视角与对犹太金融共济会的研究结合，会对近代世界与中国的历史产生一系列崭新的认识。”(53)何新：《颠覆欧洲中心论》，载何新：《希腊伪史考》，北京报业出版集团·同心出版社2013年版，第181、183页。版本下同。于是，何新陆续编译和整理了关于“共济会”的一些资料，并加上自己的分析解读，出版了系列研究三部曲，包括《统治世界：神秘共济会揭秘》(2011)、《统治世界：手眼通天共济会》(2013)和《统治世界：世界历史中的神秘共济会》(2018)。何新对这个具有数千年历史并延续至今的超国家的神秘组织的研究，是要说明共济会出人意料的巨大能量与作用，揭示它作为一个“影子政府”对全球金融、经济、文化与政治的深刻影响。其中，“古希腊文明”实际上是文艺复兴时期“共济会”的早期形态——意大利银行家与学者的秘密结盟组织——所伪造的。何新指出：通常流行的关于“希腊文化是西方文化的源头，希腊文化一产生就具有西方的独特性”之类的看法，是没有根据的，“这些说法完全违背考古实证，也没有任何可信的文献学或者考古学的可信的系统历史作为证明”。(54)何新：《希腊伪史考》，序言第1页。

何新一边研究“共济会”的历史，一边研究希腊史，他在自己博客上陆续发表了古希腊史的辨伪文章，并结集为《希腊伪史考》和《希腊伪史续考》两书，全面质疑古希腊史的可信性，将一直以来西方人所构建的这一套古希腊文明史，称之为“希腊伪史”。何新认为：“多山贫瘠的希腊半岛并不存在发育辉煌古代文明的条件，其残存的少量建筑与文物都不是本地原生态的首创文明，而是东方埃及以及小亚细亚文明的边缘传播次生态文明，从来也没有出现过具有文化纯一性的什么‘希腊民族’。”(55)何新：《希腊伪史续考》，中国言实出版社2015年版，序言第2页。版本下同。何新指出，实际上，所谓“古希腊文明”在中世纪一千多年间完全不为西方人所知悉。欧洲人是通过十字军、东罗马人和阿拉伯学者的媒介，才开始知道有个古代希腊。由于书写材料(埃及产纸莎草)的不易保存，以及皮纸(羊皮纸)的珍贵稀少，今天我们所熟悉的所谓古希腊文学与哲学的原本，包括荷马史诗、亚里士多德的著作等，不可能完整保留和流传下来，以致完全没有原本。在西罗马帝国灭亡后(公元5世纪)到文艺复兴(15世纪)的1000年的所谓“黑暗世纪”(中世纪)里，多数欧洲人根本不知道世界上曾经存在什么希腊文明，也几乎没有人懂古希腊文。现存所有的所谓“希腊名著和历史著作”，包括荷马史诗、修昔底德、希罗多德、柏拉图、亚里士多德等人的著作，实际上没有一部是用古希腊文写成的。例如所谓“荷马史诗”其实就是薄伽丘在其老师彼得拉克的授意下，根据彼得拉克从商人手中购得的一部希腊文的抄本加以“编译”，译为拉丁文诗体，至于原本究竟如何，则完全不为人知，从此这个荷马史诗便被转译为英文、法文、德文等语言，被视为古希腊的经典。何新认为，所谓的“荷马史诗与其说是希腊史诗，不如说是古中东土耳其、波斯、埃及地区流传的史诗”(56)何新：《希腊伪史考》，第37页。。何新还指出，所谓古希腊文明，是14世纪意大利“文艺复兴”运动的发起者(以梅蒂奇家族为首的意大利银行家及学者的秘密组织“共济会”)和文学艺术家们(如但丁、彼得拉克、薄伽丘等)，为了反抗教皇与天主教的独断统治而有意识地伪造出来的，他们却声称大部分资料来自当时已经被毁灭的埃及“亚历山大图书馆”和君士坦丁堡图书馆，这就为一系列作伪与改编提供了非常大的可能性与空间。现在被译为各种语言的亚里士多德的作品，也是在文艺复兴初期意大利人从阿拉伯人那里得到的据说是希伯来语的本子，而在此之前欧洲一直无人知道谁是亚里士多德；还有那些人所共知的古希腊雕塑等艺术品，实际上也是近代艺术家达·芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗的作品，被梅蒂奇家族买断，而充当古希腊人的作品。及至17世纪欧洲启蒙运动中有些人发现了文艺复兴时期的意大利人的伪造，于是又有人为了掩饰而进行了再伪造，就是利用考古及其对考古的解释，来证实所谓希腊神话的可信性。这样一来，古希腊文化便成为近代西方民主与自由、理性与科学、哲学与文学艺术的源头，由此而建构了从古代希腊到中世纪，再到近代文艺复兴运动，再到现代资本主义工业革命的一个系统完整的西方文化谱系。

由于人们看不到古希腊经典著作的原本，像荷马史诗、亚里士多德的许多著作，其来历都有可疑之处，不能排斥共济会及西方学界因意识形态的目的而有意识伪造的可能。然而，平心而论，现有的材料及研究成果，还不能解答或说明中世纪阿拉伯人是从哪里获得那些古希腊文本的，如系伪造，什么样的人有如此能力伪造像亚里士多德那样的伟大著作；另一方面，古希腊的文献保存固然不完整，但毕竟有一些原始材料留存至今，正如英国学者弗雷德里克·G.凯尼恩(Frederic George Kenyon，1863—1952)在《古希腊罗马的图书与读者》(BooksandReadersinAncientGreeceandRome)一书中所考证的那样，在现代埃及的考古发掘中的确发现了荷马史诗、柏拉图著作等的残片，并附有图片。(57)参见[英]弗雷德里克·G.凯尼恩：《古希腊罗马的图书与读者》，苏杰译，浙江大学出版社2012年版。看来，要很好地论证“希腊伪史”，还需要提供更多的具体史料，进行更深入的研究，提出更令人信服的结论。

何新对于古希腊文明史的质疑，是有一定的国际学术背景的。现代欧美学者在研究东西方古代文化交流的时候，发现希腊文明实际上并非纯粹就是希腊人的原创，而是古代希腊“东方化”的结果，大都是从埃及、腓尼基、巴比伦、波斯等东方文明那里学来的；也指出人们所知道的古希腊文明的代表人物，实际上并不是希腊人，而是属于小亚细亚地区的波斯帝国的臣民。诸如此类的解构狭隘的西方中心论的研究成果，如瓦尔特·伯克特(Walter Burkert，1931—)的《东方化革命》(TheOrientalizingRevolution)、马丁·贝尔纳(Martin Gardiner Bernal，1973—2013)的《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》(BlackAthena:TheAfroasiaticRootsofClassicalCivilization)等，近年来都被译成中文陆续出版。何新的研究显然受惠于这些西方人的成果。但是，这些西方学者虽然也反对西方中心论的世界历史观，但他们意在强调希腊人接受和发展东方文明的能力，与何新的意图——彻底否定作为西方文明源头与精神家园的古希腊文明——并不相同。何新的相关材料来自西方学者特别是英文材料，但取舍与理解有所不同。

何新的上述文章与著作的观点虽然令人惊愕，但是，正如何新自己所言，这些书“出版以后，我感到颇为寂寞——除了有个叫高峰枫的博士在一个小报上发出一篇自命不凡的谤文，竟没有见到像样的反驳与回应”(58)何新：《希腊伪史续考》，序言第1页。。实际上，在纸质媒体上，相关的论争确实很少，但在网络上，相关的讨论，乃至相互攻讦的争论却相当热闹。与何新的《希腊伪史考》观点相近、稍早出版的《包装出来的“西方文明”》一书卷首《编辑手记》，对网络上的相关论争做了描述：其中写道：“当我们在‘天涯社区’寻找选题时，意外地发现了这部书稿，名字叫‘扯淡出来的西方文明’……我们立刻被帖子的内容所吸引，当然，最让我们关注的还是后面的跟帖(有3万条之多)，因为里面充满了激烈的争论。网友各占立场，纷纷向敌方开火，火药味甚浓。”(59)生民无疆：《包装出来的“西方文明”》卷首《编辑手记》，中国发展出版社2012年版。何新的博客文章差不多与此同时发表，所引发的网络讨论的情形也大体一致，既有相当多的拥趸，也有人把何新等人称为“学术义和团”或“学术战狼”，予以讽刺挖苦。随后，赞同何新的观点，或者进一步补充发挥何新观点的书，也陆续出版了数种，其中重要的是董并生、诸玄识、杜钢建等人的著作。

董并生的《虚构的古希腊文明——欧洲“古典历史”辨伪》一书，所依据的主要材料是已经有中文译本的西方人的那些批判西方中心主义、强调东方对西方文明之影响的著作，基本主张与何新大致相同，但论述更为系统周密一些。董并生力图说明：所谓“希腊文明”是虚构的，欧洲研究西方传统历史文化的所谓“古典学”的学术史上也充满了伪造。他更主张借助中国传统文字学、文献学作为参照系来考察古希腊文献，认为两相对比，“就容易发现原来西方，这些古文献赖以存在的条件一概没有，既没有文字的演变历史，历史文献制度，也没有文献的载体，有的只是从西亚、北非借来的一套拼音字母。我们再寻找那些所谓西方文献的来历，就会发现那不过像是捕捉一个语音现象中的虚幻泡影。”(60)董并生：《虚构的古希腊文明——欧洲“古典历史”辨伪》，山西人民出版社2015年版，前言第13页。版本下同。他据此认为，希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》“纯属虚构”和“显系杜撰”，指出欧洲文艺复兴时期所复兴的实际上只是“古罗马”，没有“古希腊”，只是到了17世纪70年代，英国和法国的一些历史学者、考古学者、文学艺术家们才开始“发现雅典”，包括雅典民主政体、雅典的自由学术与所谓“雅典学园”等，用近代欧洲的理想图景“复制”出了一个古希腊，然后“托古改制”，到18世纪又弄出了大批伪希腊铭文，并由此前的古罗马崇拜演变为古希腊崇拜。到了19世纪，西方学者建构起了所谓“古典学”的谱系，亦即“古典时代→雅典学园→希腊化时代→亚历山大里亚世界学术中心图书馆→阿拉伯哲学→经院哲学→拜占庭手稿→欧洲文艺复兴→西方近代科学起源→印欧语系假说”(61)董并生：《虚构的古希腊文明——欧洲“古典历史”辨伪》，第204页。，一套西方中心主义的历史观念于是形成。

此外还值得提到的，是林鹏为该书所写的序言，从文字学的角度对西方的“东方学”学科的科学可靠性也提出了质疑。他指出：西方人对古代自己象形文字与巴比伦楔形文字的“释读”，“与其说是‘释读’，不如说是‘破译’，或者毋宁说是‘猜谜’，而找到这些文字‘钥匙’的，实际上并不是什么学者，大多是些二三十岁的愣头青”。(62)林鹏：《〈虚构的古希腊文明〉 序言：“文明”的唯一性》，山西人民出版社2015年版，第2-3页。例如他指出破译埃及象形文字的法国人商博良，时年(1822年)32岁；破译巴比伦楔形文字的德国人格罗特芬德，时年(1802年)27岁；再次破译楔形文字的英国人罗林森时年(1835年)25岁。古代东方文字究竟如何“破译”，可信度甚低，看看他们破译出来的巴比伦《汉穆拉比法典》(TheCodeofHammurabi)，其法律观念与条文，看起来却更像19世纪西方的观念体系。虽然这些质疑尚缺乏充分的论证与史料支撑，更没有(也不可能)拿出替代性的释读方案，但要否定这种质疑的合理性，恐怕也并非易事。

接着董并生《虚构的古希腊文明》一书出版的，是稍后诸玄识的《虚构的西方文明史——古今西方‘复制中国’考论》一书，该书在基本观点上与何新、董并生相同或相似，但一些结论及其判断更为具体和明确，并且材料与引文出处更为具体翔实。由于作者长期在西方从事研究工作，得以更多地直接使用西方材料，也转述了许多现代欧美学者的看法。例如，有欧美学者认为在西方，“在11世纪之前，没有一个文献是可信的”(63)诸玄识：《虚构的西方文明史——古今西方‘复制中国’考论》，山西人民出版社2017年版，第10页。；西方文明史上有太多东西是抄袭中国的，等等。但是，不同于何新、董并生的是，诸玄识著作的另一个鲜明主题是“古今西方‘复制中国’论”，认为西方文明主要来自中国。这一论断极为大胆。诚然，在东西方文化交流与影响的研究日趋全面丰富的情况下，作为东方国家的中国对西方文化的影响也已成为世界性的共识，例如当代美国学者拉赫曾倾其一生精力，撰写了三卷九册的《欧洲形成中的亚洲》一书，全面翔实地揭示了东方包括中国对西方文化的影响，该书近年被译成中文出版。但是，欧洲接受中国等东方国家的影响，是否就是“复制”呢？无论如何，谁都必须承认，东西方两大文化体系尽管存在千丝万缕的联系，但起源不同、风土不同、道路不同、性质不同，在相当长的历史时间里都是分途发展的，正因如此，无论在学术研究还是意识形态上，才有了“东方学”与“西方学”的分野。绝对地主张西方文明是“复制中国”的，就会走向另一个极端——“中国(东方)文化中心论”，这不但不能体现中国文化、东方文化的真正自豪与自信，而且与西方中心论一样，是偏颇的、不符合常识和事实的。因此，所谓“复制”恐怕也只有在比喻的意义或在某种意义上才能使用。也许正因为如此，作者在副标题中对“复制中国”四字加上了引号。

从近百年来中国的东西方文化论争史来看，上述“疑西”思潮，反映的是进入21世纪之后一些中国学者对西方人建构的西方中心主义历史观及世界史体系的反拨、拒绝与否决，其中的“复制中国”论等，在一定意义上也是西方中心主义的一种矫枉过正，或者说是一种逆反。鉴于西方中心主义及西方优越论的理论根据，正是让全世界“言必称希腊”的“希腊主义”，所以要解构西方中心论，须先从古希腊的辨伪与解构开始，这既是一个学术问题，更是一种前所未见的新的理论思潮。回想100多年前的“五四”新文化时期，无论哪派中国人，对“西方文明”以及作为西方文明之源头的古希腊文明，都不敢有丝毫怀疑与否定，古希腊、罗马文明更被新文化派的人士奉若神明。100多年过去了，一些人却明确地走向了另一面，从根源上不承认西方文明的真实性，与100多年前新文化运动时期急遽西化的情形正好形成对照。从100多年前应对西方文化的冲击开始，到100多年后的现在，开始立于中国立场、东方立场去挑战西方文化中心论，东西方文化问题百年论争的历史流变及其意义，值得我们好好地体会与总结。