“忠义”与“夷夏”：近代中国民族英雄记忆建构中的两种话语

郭 辉 胡丞嗣

(湖南师范大学 中国思想史研究所，湖南 长沙 410081)

中国古代尤为注重“忠义”之气，宋朝时，“忠义”观念得到重建并成为国家政治道德的主体形态，此后，“忠义”理念作为一种思想规范对社会产生着深远影响。中国历史上的“夷夏”之辨肇始于《左氏春秋》，其历经演变后在近代国族建构中依然以变异的形态发挥着特定作用。(1)参见范立舟 ：《忠义之气：张齐贤对宋初儒学政治文化的构建及其政治实践》，《杭州师范大学学报》2015年第3期；许纪霖 ：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报》2012年第6期。“忠义”与“夷夏”原本几乎没有关联，但在近代中国民族英雄记忆建构中，却很巧合地成为两种相互勾连的话语。国人在论及民族英雄时，往往只会想到其忠孝仁义的品性和抵御外辱的功绩，而较少关注民族英雄的其他事迹，如此一来，在记忆选择机制的作用下，分别对应民族英雄两种特性的“忠义”与“夷夏”话语也就成为了主流叙述。关于这两种话语，沈松侨或多或少皆有涉及(2)沈松侨 ：《振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第33期；沈松侨 ：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》1997年第28期。，但因沈氏的主要目的在于揭示民族英雄系谱化的过程，以及该过程与国族建构间的关系，对这两种话语缺乏足够的实际关注，即便提及“忠义”与“夷夏”，亦仅当作国族想象的附属话语，因而不可能揭示出它们的内在关联。笔者认为，若欲切实把握“忠义”和“夷夏”话语的流变，不仅要注意二者之间此消彼长的关系，更要了解他们或被凸显或被消解的内中根由，同时也要思考两种话语的兴替与时局尤其是政权交替之际，究竟有怎样的联系。民族英雄记忆建构过程中两种话语的演变并非一个自在的过程，相反，此中承载了政权更替、社会思潮、意识形态等诸多因素，亦决定了必须将其置于长时段历史演变脉络中加以审视。鉴于此，本文拟从社会主流话语建构的角度，对鸦片战争前后至“九一八”事变前后有关民族英雄“忠义”与“夷夏”记忆的塑造情形进行系统梳理。(3)从鸦片战争到“九一八”事变前，“夷夏”记忆经历了从凸显到沉潜再到复归的过程，该时期大致可揭示出两种话语演变的完整脉络，进而提炼出内在规律。关于抗战时期民族英雄建构的整体情况，可参见郭辉、刘楚 ：《抗战时期民族英雄的建构与诠释》，《学术研究》2019年第3期。

一、甲午以前：“忠义”记忆的凸显与“夷夏”记忆的沉潜

美国历史学家卡尔·贝克尔认为“历史领域是一个捉摸不定的领域，它只是形象地被再创造，再现于我们的头脑中”。(4)[美]卡尔·贝克尔 ：《什么是历史事实》，张文杰编 ：《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，中国人民大学出版社2012年版，第285页。该法则也同样适用于“忠义”与“夷夏”两种记忆的塑造机理，因为民族英雄在被诠释的过程中，自身并不能发声，其凸显出来的属性往往由阐释者决定。甲午以前的民族英雄记忆建构过程中，阐释的主导权几乎掌握于清朝统治者，即官方手中，而他们对于民族英雄叙述，实际上早已“预置了一个纲要框架”，并将其“放到预期体系中”。(5)[美]保罗·康纳顿著、纳日碧力戈译 ：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第1页。这一框架和体系即是，对于有关民族英雄的两种记忆，在日常教化中一方面极力凸显“忠义”记忆，另一方面则尽可能地消解“夷夏”记忆。此外，民族英雄不光彩的一面也会被选择性遗忘。若将该时期与甲午至辛亥民族英雄记忆塑造的具体情况联系，我们甚至可以说，某种程度上民国建立以前民族英雄记忆的塑造，即“忠义”“夷夏”两种话语的交替。当然，二者之间并非你方唱罢我方登场的形式，而是同时存在，此消彼长。事实上，即便是社会各界合力塑造，也很难确保某种话语彻底消声，倘若真有某种话语的彻底消逝，再考察这种话语的交替也就失去了应有的意义。

晚清时期统治者对两种记忆的塑造与前清的建构机制有很大渊源，为了更好地展现两种记忆的演变脉络，有必要对前清时期的相关史实作简要叙述。前清统治者面对历史上众多的民族英雄，最为棘手的还是南宋的抗金英雄和明朝的抗清英雄。因作为女真族后裔的满族，若一味贬斥抗金英雄，必然不利于笼络人心，而抗清英雄更是与之密切相关，若不慎重处理有关抗清英雄的记忆，势必引起明朝遗臣的不满，进而危及肇建的新政权。基于上述考量，前清统治者对有关民族英雄的两种记忆采取了截然不同的做法，凸显“忠义”记忆的同时，极力消解甚至打压“夷夏”记忆，这种取向大致可从关于岳飞、郑成功、孙承宗、史可法的记忆取舍中得出结论。据黄东兰研究，顺治、康熙、雍正三朝都曾重修过岳飞的墓庙，而乾隆六次南巡时都会“钦命大臣致祭，复亲诣祠、墓，悼念精忠”。此外，乾隆还亲自作了九篇褒奖岳飞忠孝事迹的诗文，放置在岳庙门口。(6)黄东兰 ：《岳飞庙：创造公共记忆的“场”》，孙江主编 ：《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社2004年版，第158—172页。清初统治者在悼念岳飞时，几乎对其抗金这一带有“夷夏”属性的事迹避而不谈，而是极力凸显其忠孝仁义的品性，进而塑造并推广有关岳飞的“忠义”记忆。

前清统治者对抗清英雄的记忆塑造则更加明显，不过，其心态也更为复杂。康熙深谙建构“忠义”记忆的重要性，他曾多次拜谒孝陵，每次“从者数万人，皆感泣”。(7)上海书店编 ：《清朝野史大观》(一)，上海书店1981年版，第19页。涂尔干认为“集中在特定地点进行集会”有利于仪式典礼效果的最大化，且这种影响“在集会之后仍然存在”。(8)[法]爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译 ：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第285、291页。明孝陵无疑是“特定地点”，还是最佳地点。现场参与仪式的数万人当中肯定不乏以明遗民自居者，通过拜谒明孝陵，显然可以引导天下尤其是明遗民养成绝对服从效忠的价值取向。乾隆则更为直接，他并未一味抵触明朝民族英雄的“抗清”标签，反而如对待岳飞一样，悼念精忠，分别赐予孙承宗、史可法“忠定”和“忠正”的谥号。(9)《钦定胜朝殉节诸臣录 蕲黄四十八砦纪事》，孔昭明编 ：《台湾文献史料丛刊》第6辑，台湾大通书局1987年版，第2、4页。谥号中“忠”字的凸显无疑更有利于“忠义”记忆的建构，人们争相传诵这一谥号时，有关抗清英雄的“忠义”记忆自然也就散布开来。前清统治者在塑造“忠义”记忆的同时，也深知“夷夏”记忆煽动叛乱的威力，因而严加防范。《历代从祠功臣》中人物的收录即为显例。顺治十七年开始拟定《历代从祠功臣》并于雍正初年公布，但吊诡之处在于，名单中列有诸葛亮、马援、李靖、韩世忠、岳飞、文天祥等明清前的民族英雄，明朝一代仅收录常遇春、于谦等人，而无史可法、郑成功等与抗清直接相关的英雄人物。(10)朱彭寿著、何双生整理 ：《旧典备征 安乐康平室随笔》，中华书局1982年版，第50—51页。由此可见，此时清朝统治者仍对抗清英雄身上浓烈的“夷夏”意味心存戒心。当然，该心态也与民间大量流传歌颂史可法、郑成功等英雄的抗清事迹，着力塑造他们“夷夏”属性的作品有关，如《扬州十日记》《亡明流血史》《嘉定屠城纪略》等较典型的作品，他们竭力塑造的抗清记忆与官方倡导的“忠义”记忆难免互相抵牾，故无法摆脱被查禁的命运。

清朝前期局势较为稳定，内乱虽多于外患，但能迅速平定，故无论官方抑或民间皆以建构历史中的民族英雄记忆为主，涉及现实的戡乱英雄也多属褒奖性质，并无过多塑造记忆的诉求。及至晚清以降，面对外患频仍却屡战屡败的现状，官方与民间皆试图再次建构“忠义”记忆，使之成为抵御外辱的重要精神资源。因而，鸦片战争中涌现出来的林则徐、陈化成、海龄、关天培等民族英雄，皆成为当时朝野竞相歌颂的对象。道光帝对战争中“畏死贪生”的将士“愤恨实深”，而对这些民族英雄的忠义品性则极力宣扬：“广东之关天培、祥福，江苏之陈化成，福建之江继荟，皆以提镇殉难。即定海失陷，总兵王锡朋、葛云飞、郑国鸿，力战阵亡。镇海、宁波失事，总兵谢朝恩被炮轰击，落海身死，裕谦以文员督师殉节。”(11)《着内阁宣谕中外将余步云即行处斩事上谕》，中国第一历史档案馆编 ：《鸦片战争档案史料》(六)，天津古籍出版社1992年版，第757页。另外，民间也有部分人士参与到建构民族英雄“忠义”记忆的工程当中，据夏燮的《海疆殉难记》记载，当时社会上就流传有谢贰尹兰生的《思忠录》、汤世瑄的《殉难纪事诗》、魏源的《海国图志》、祖洛的《裕节帅殉难纪略》、浙人编写的《崇祀记》、吴人编写的《表忠纪实》等著作(12)夏燮 ：《海疆殉难记》，高鸿志点校 ：《中西纪事》，岳麓书社1988年版，第297—320页。，这些著述无论是对民族英雄的殉难细节，还是对他们的人格精神，皆有绘声绘色的描写。在官方和民间的合力塑造下，社会上流传最多的无疑是关于民族英雄的“忠义”记忆，而“夷夏”记忆因没有被人为凸显而逐渐沉潜。

除褒奖外，道光帝还将殉难诸臣入祭昭忠祠，使得“忠义”记忆有了固定的延续之所，通过纪念空间的传承，统治者宣扬的关于民族英雄的“忠义”记忆更加稳固。昭忠祠中既有杨祖光、巴彦巴图、印登额、庆祥、裕谦、海凌阿、关天培、陈化成、海龄、陈连升、葛云飞、郑国鸿、王锡朋等著名民族英雄，亦有知县杨延亮、县丞方振声、守备马步衢、把总陈玉威等一般官员。(13)赵尔巽等 ：《清史稿》第5册，台湾洪氏出版社1981年，第2598页。左宗棠逝世次年，亦有官员倡议为他在西湖建祠，“以顺舆情而孚众望”，选址即定在岳飞坟墓左侧的花神庙。(14)《崇德建祠》，《申报》1886年1月23日，第3页。无论是昭忠祠还是民族英雄的专祠，均非一般的原质化空间，而是承载着民族英雄“忠义”记忆的神圣空间，具有重要的精神文化价值，以及保存、唤醒“忠义”记忆的功能，并且这种功能往往会随着相关仪式的操演得到集中发挥。正如陈蕴茜所言，这类纪念空间的主要功能是“记载历史并彰显其重要性，追求的是对英雄的崇拜，具有崇高、伟大、高尚的特性”，该特征会凝固在建筑中，并不会因时代的改变而改变，因而其“具有超越时间限制的永恒价值”。(15)陈蕴茜等 ：《纪念空间与辛亥革命百年记忆》，罗福惠、朱英主编 ：《辛亥革命的百年记忆与诠释》第4卷，华中师范大学出版社2011年版，第2页。

除现实民族英雄外，唤醒历史上沉睡的民族英雄记忆也成为建构“忠义”记忆的重要内容，而唤醒“忠义”记忆的首要任务即要对那些英雄的庙宇进行修缮。乾隆年间，人们专门为前明以身殉国的兵部尚书张国维在苏州城闾门外山塘修建了专祠，但“十余年来屋宇圮废”，当时的官员极力主张“捐建复庙貌，重新呈请奏明列入祀典，春秋致祭，以尉舆情”。(16)《四月初六日京报全录》，《申报》1873年5月22日，第5页。据批注显示，同治帝也欣然恩准了该请求。又如，康熙帝时曾下诏为郑成功在南安建祠，但并未在台湾建祠。1875年，即有官员上奏称“惟祠在南安而台郡未蒙敕建，遗灵莫妥，民望徒殷”。因而恳请光绪帝“准予追谥，并于台郡敕建专祠，俾台民知忠义之大可为”。(17)《光绪元年正月二十六日京报全录》，《申报》1875年3月19日，第6页。此外，也有人注意到，文天祥、陆秀夫、张世杰的祠庙“俎豆馨香，由来已久”，但“年代久远，风雨飘摇，土木渐形凋壤”(18)《岭南梅信》，《申报》1887年12月31日，第1页。，因而建议对其进行修缮。至于对历史上民族英雄的庙宇进行修缮的主要目的，那位建议在台湾为郑成功建祠的官员已阐述清晰，即让世人明了“忠义可为”。这类承载着“忠义”记忆的纪念空间的保护，无疑能更好地存续和推广有关民族英雄的“忠义”记忆。

前清时期官方尚能通过建构“忠义”记忆和查禁宣传抗清事迹的书籍来消解“夷夏”记忆，但自鸦片战争以来，由于外患日亟和思想管控的松动，原本销声匿迹的“夷夏”记忆逐渐浮现，剔除反清因素后得以合法地在民间推广，并成为抵御外辱的重要精神资源。屡战屡败的事实促使时人从历史中寻求精神慰藉，人们通过凭吊遗迹、发表论说等方式缅怀历史上的民族英雄，并呼唤现实中的民族英雄，期望其能如历史上的民族英雄般扶大厦之将倾，故此时的话语在建构“忠义”记忆的同时，也会着重描绘民族英雄抗击外辱的事迹，以凸显“夷夏”记忆。当时就有人传诵苏武“壮年出关，皓首而归，留驻匈奴凡十九年”的故事，视为“天下所希闻，古今所未有”(19)《论所以尽使臣之职》，《申报》1891年3月1日，第1页。，并号召出使外国的使臣将他当作榜样。另外，还有人用李纲、宗泽、岳飞、虞允文等抗金史实阐发国荣、振奋人心。(20)《劝罢兵说》，《申报》1874年8月3日，第1页。甚至以前不被重视的少数民族英雄代表成吉思汗亦因“声威所讫，震耀欧洲”的史实而受时人崇拜。(21)《书中国先睡后醒论》，《申报》1887年6月19日，第1页。鸦片战争以来的民族英雄叙述逐渐打破忠义化趋向，而逐渐注意到有关民族英雄抗击外辱的记忆，此种诉求随着甲午战败而达到最大化，并成为民族主义影响下民族英雄叙述强调“夷夏”记忆的滥觞。

二、甲午至辛亥：“夷夏”记忆的浮现与“忠义”记忆的湮没

甲午以后，随着民族危机的进一步加深和民族主义在近代中国的兴起，“夷夏”记忆大量浮现，当时的蒋智由察及至此，明确指出张煌言、甘辉、朱舜水、王船山、林清、黄宗羲、张骞、班超、玄奘、郑和等皆“伴民族主义之发生而复活”。(22)观云 ：《几多古人之复活》，《新民丛报》1903年第37期，第78—80页。不过，当时的民族主义在革命党人眼中似乎有窄化的趋向，被集中理解为“排满”，所以只有汉民族的英雄才能称之为民族英雄，少数民族的英雄皆被排斥在外，而有时与清朝毫不相关的民族英雄也会被塑造成“排满”的代表，内中显露出来的“夷夏”记忆不言自明。就现有资料而言，官方似乎无力阻止“夷夏”记忆的蔓延，即便是采取了某些措施，也收效甚微，根本无法做到前清时期那样使“夷夏”记忆彻底沉潜。另外，从社会上“夷夏”记忆塑造载体的数量而言，民族英雄记忆建构的主体也已由官方转为知识分子，当中又以矢志“排满”的革命党人居多。不过，革命党人建构“夷夏”记忆的过程中所表现出来的思想，与严格意义上的民族主义有很大区别，为了更准确更直观地理解这种理念，或可借用杜赞奇倡导的“中国文化主义”，即每当王朝受夷狄入侵或濒于倾覆的时刻，部分汉族士大夫便会完全放弃“天下帝国的发散性观念，而代之以界限分明的汉族与国家的观念”，具体到晚清，为了凸显“夷夏”记忆，作为抵御外辱代表的民族英雄往往会被当作文化象征来“构建一面群体之墙，把满族挡在墙外”。(23)[美]杜赞奇著、王宪明等译 ：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，江苏人民出版社2009年版，第57、75页。

除了“排满”的现实诉求，“夷夏”记忆的凸显自然也离不开中国人自古以来就有的英雄情结。梁启超在《过渡时代论》中即指出“吾辈虽非英雄，而日日思英雄，梦英雄，祷祀求英雄。英雄之种类不一，而惟以适于时代之用为贵”。(24)梁启超 ：《过渡时代论》，张枬、王忍之编 ：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，生活·读书·新知三联书店1960年版，第6页。陶成章也认为“表赞已往之英雄，而开导未来之英雄，亦历史家之责任，且国民之分应尔焉”。(25)陶成章 ：《中国权力消长史·叙例》，汤志钧编 ：《陶成章集》，中华书局1986年版，第214页。1903年，《浙江潮》在社说《国魂篇》中更是把有关民族英雄的记忆视为“国魂”的代表，并认为“国魂”的铸成离不开民族英雄精神的浇灌，而“国魂”力量的彰显又离不开民族英雄记忆的唤醒。(26)社说 ：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第6—7页。在当时这种思想的指引下，晚清知识分子尤其是革命党人，纷纷开始建构民族英雄记忆的工程，试图将长期湮没不彰的“夷夏”记忆重新拉回人们的视野。

章太炎的《讨满洲檄》可以说是塑造民族英雄“夷夏”记忆的范本，他在文中借用黄帝、少昊、颛顼、秦始皇、宋孝武帝等汉族始祖和民族英雄抵御外辱、驱除异族的典故，意在说明革命党人也能像历史上的民族英雄一样“驱除鞑虏”。(27)章炳麟 ：《讨满洲檄》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，第709页。大部分革命党人在唤醒民族英雄记忆时，亦难避免该范式，将关注的目光聚焦于民族英雄御辱保种的功绩，并极力宣扬和凸显内中所蕴藏的“夷夏”记忆，而“忠义”记忆强调的则是忠君，彼时也就是忠于清朝，自然属于不合时宜之论，也就很难在革命派内部流行开来。

甲午以后的民族英雄系谱，仍以崇拜南宋和明朝的民族英雄为主，因而“夷夏”记忆的塑造工程也围绕这两朝的民族英雄展开。当时，有关岳飞的“夷夏”记忆被建构得最为强烈，君剑即赞颂岳飞对汉族的功绩可谓空前绝后，并称“岳飞不死，汉族不死”，言语之间不难看出他对岳飞“夷夏”记忆的凸显。(28)君剑 ：《中国民族排外第一伟人岳飞传(续)》，《竞业旬报》1907年第9期，第13页。而《国民日日报》上一篇名为《岳飞之倔强》的文章，更是将有关岳飞的“夷夏”记忆塑造到极致，作者论道：“尝闻之父老、征之野史，均言乾隆朝亦曾封岳，惟所封赠之匾额数悬上而数自裂。乡野愚民咸谓岳爷在天之灵，犹以本朝为金人故，痛耻不受此封。乾隆亦大怒，遂罢此举，并制诗一章云：‘天命有所归，忠魂犹未许。汝不受我封，我亦不封汝。’”(29)《岳飞之倔强》，《国民日日报汇编》1904年第4期，第48—49页。作者绘声绘色的描写下，岳飞俨然已从抗金英雄演变为抗清英雄，或许正如扬·阿斯曼所言，对于一个民族而言，“它们在何种程度上作为一个集体而存在，也取决于它们如何理解、想象和展开这些概念。”(30)[德]扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译 ：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版社2015年版，第133页。作者在此构造出岳飞不受乾隆封赠的故事显然也是为当时的汉民族服务，他试图通过构造岳飞不受清廷封赠的神话彰显其抵御异族的精神，进而凸显“夷夏”记忆。此外，文天祥也被塑造成浑身充满“夷夏”气质的符号，观自在室主人在其《为种流血文天祥传》中就直接号召“爱国志士”效法文天祥，与清朝作斗争，“则胡儿虽狠，不难犁庭扫穴矣。”(31)观自在室主人 ：《为种流血文天祥传》，《觉民》1904年第9、10期合订本，第24页。马叙伦更是将文天祥和岳飞放到一起作成合传，他盛赞岳、文二人的功绩，认为“岳文痛国家之倾覆，愤夷狄之纵横，掬肝胆誓，清天下终身任国事至死不自休”。(32)马叙伦 ：《宋爱国士岳文二公传》，《新世界学报》1903年第15期，第72页。

汉儿为史可法作有《为民族流血史可法传》，他认为“史可法就义之日即汉族云亡之日，亦即汉族全史绝笔之年。欲言国史，请自史可法始。”(33)汉儿 ：《为民族流血史可法传》，《江苏》1903年第6期，第81页。根据《江苏》杂志第七期封面的“第八期概目预告”，第八期应连载，名为《史可法传》，但后未刊载，而是改为别的文章，笔者在之后几期也未寻得该文。内中的夷夏之防意识显露无疑。光汉甚至把郑成功之死视为亡国之兆：“吾们中国人，只要有一块立国的地方，都不叫做亡国。因为台湾尚在，没有归入异族手里的缘故。后来台湾失守，我们中国人就没有立国的地方了。”(34)光汉 ：《中国排外大英雄郑成功传》，《中国白话报》1904年第20期，第7页。光汉觉得只有汉族政权才能归入“中国”范畴，而少数民族政权被排斥在“中国”之外，在当时类似说法层出不穷，革命党人意在塑造“夷夏”记忆，以宣扬“排满”理念。浴日生的小说《海国英雄记》叙述郑成功时，则更直接：“倘天假与年，王师再讨，满之为满，未可知耳。”(35)《小说》，《民报》1906年第9期，第113页。无论从“绝汉”“排外”，抑或“讨满”等字句，均可看出，与当时其他民族英雄记忆的建构一样，时人在塑造史可法和郑成功形象时也在极力凸显“夷夏”属性。

实际上“夷夏”记忆中的“夷”不仅表现为“天下——华夷”，甚至还扩展到“世界——民族”层面。也就是说，当时人们借助民族英雄建构出来的“夷”实包含国内国外两方面意涵。1903年，《浙江潮》第一期发表的《国魂篇》即指出“张骞之通西域，玄奘之入印度，其与哥伦布麦基伦(即麦哲伦，原文译作‘基’)，其精神又何以异也，其功业又何以异也”。(36)社说 ：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期，第10页。该文将张骞、玄奘这两个“宣扬国威”的英雄放置到世界民族英雄系谱中比较。马叙伦也认为岳、文二人是外国“所敬慕羡爱之华盛顿、克林威尔、玛志泥、西乡隆盛”等英雄无法比拟。(37)马叙伦 ：《宋爱国士岳文二公传》，《新世界学报》1903年第15期，第72页。有关于郑成功的传记更是将世界层面的华夷之辨塑造至极致，说道：

吾读亚洲史而愧，愧其无英雄也。吾读欧洲史而羡，羡其有英雄焉。夫英雄果何物？质言之，亦曰：排异种与殖新地而已。今世白皙人种，所香花祝而神明奉，群以英雄之徽号相归者，亦此二途为最多耳。华盛顿也，玛志尼也，噶苏士也，加里波的也，加富尔也，毕士马克也，非排异种之英雄欤？哥伦布也，立温斯敦也，伋顿曲也，麦寨郎也，克雷飞也，哈士丁斯也，非殖民新地之英雄欤？吾读其传记，歌焉舞焉，眙焉愕焉，羡焉妬焉，以为奈何我汉种而竟无是人焉？奈何我汉人而竟无合并彼二途之才，以凌欧而驾美之人焉？虽然，我汉种岂真无人耶？我汉人岂真无合并彼二途之才，以凌欧而驾美之人耶？吾草郑成功传，吾请举向之所崇拜华盛顿、玛志尼、噶苏士、加里波的、加富尔、毕士马克者而崇拜之，吾请举向之所崇拜哥伦布、立温斯敦、伋顿曲、麦寨郎、克雷飞、哈士丁斯者而崇拜之，英雄哉我郑成功也！英雄哉我汉种之郑成功也!(38)章士钊 ：《疏〈黄帝魂〉》，《辛亥革命回忆录》第1集，中华书局1961年版，第279页。

该文建构的“夷夏”记忆中“夷”的内涵实兼具国内国外两方面，以满族为主的少数民族早已被革命党排斥在外，而外国人所崇敬的英雄也不能和“振大汉声威”的汉民族英雄等量齐观。如此一来，无论与哪一方相比，大汉的声威皆势不可挡。

有关民族英雄的“夷夏”记忆经由革命党人合力塑造，成为主流叙述，而“忠义”因强调忠于君王和朝廷，与“排满”诉求相抵牾，最终湮没不彰，但“忠义”记忆并非已彻底消失。毋庸置疑的是，该时期“夷夏”记忆产生的影响远大于“忠义”记忆。吴玉章就称，他和二哥从小酷爱读《通鉴辑览》《天崇百篇》等书文，每每读到岳飞、文天祥等英雄人物的事迹时，都会被其英勇的精神感动，“甚至潸然泪下”。(39)吴玉章 ：《从甲午战争到辛亥革命的回忆》，《吴玉章回忆录》，中国青年出版社1978年版，第4页。另据邹容的孙女和孙子回忆，邹容对明末反清复明的少年英雄夏完淳无限崇拜，常常背诵其诗文，“甚赞这些诗文激昂慷慨、悲壮感人，是用血泪写成的。”(40)邹传德、邹传参 ：《邹容的家庭及其思想》，《论邹容》，西南师范大学出版社1987年版，第27—28页。这种对民族英雄的崇拜又能从《革命军》中看出，所言“吾但信郑成功、张煌言诸先生于地下有灵必笑曰：‘后起有人，吾其瞑目！’”(41)邹容 ：《革命军自序》，《革命军》，中华书局1971年版，第4页。此外，据赵连城回忆，他和同学在澳门时即经常观看《说岳传》《岳飞报国仇》等戏剧，不少人经常讨论剧中情节，并将岳飞抗金的史实和反清斗争自然联系起来。(42)赵连城 ：《同盟会在港澳的活动和广东妇女界参加革命的回忆》，《辛亥革命回忆录》第2集，文史资料出版社1962年版，第305页。田君亮在接受采访时，则直言自己走上革命道路与民族英雄故事的感染有相当大的关联。(43)朱立彬、尹克恂 ：《饱餐忧患气愈雄——田君亮先生访问记》，《贵阳文史资料选辑》第2辑，1981年自印本，第1页。由此可以看出，革命派在构筑民族英雄“夷夏”记忆的同时，又深受此种记忆影响，坚定的革命信仰与他们推崇的“夷夏”记忆不无关联。

三、辛亥至“九一八”：意识形态的淡化与两种话语的日常化叙述

吴贯因有言：“时代之历史，即人物之历史也，人物之价值，岂因时代之文明，而有所贬损乎？”(44)吴贯因 ：《英雄与社会》，《大中华杂志》1915年第1卷第2期，第1页。此言不错，但若将价值换成记忆则未必同样适用，民族英雄身上具有的价值的确会亘古不变，但有关民族英雄的记忆，尤其是“忠义”与“夷夏”的具体内涵和塑造却会随着权势转移而改变。

虽然人们在论及作为政治符号的民族英雄时，难免与现实政治相勾连，但民国时期民族英雄记忆确实又显露出淡化意识形态色彩的趋向。民国肇建，“排满”目的业已达到，革命思潮随之消退，民族英雄记忆逐渐排除“华夷”因素，在保持神圣性的同时逐渐显露出日常化特征，内中再也没有那般强烈的政治诉求。其实，“夷夏”记忆不仅具体内涵发生了变化，甚至已经彻底失去原本塑造机制，有关少数民族英雄记忆的浮现即为例证。“排满”思潮影响下，晚清时期尊崇的皆为汉民族英雄，石勒、成吉思汗等少数民族英雄的记忆被选择性遗忘，他们甚至被革命党人称为“游牧腥膻之胡儿”，(45)邹容 ：《革命军自序》，《革命军》，中华书局1971年版，第3页。中华民国的建立直接宣告少数民族“他者化”的终结，革命党人眼中中华民族由汉族一脉独尊演变为满、蒙、藏、回、汉五族共和。“五族共和”背景下，少数民族的英雄不再被排斥，而是被各族人民广泛接受，作为少数民族英雄代表的成吉思汗亦因其横扫欧洲的光辉事迹而受到时人推崇。当时推崇成吉思汗伟业的文章有很多，马哥的《成吉思汗——一个绝好的电影剧本》较具代表性，开头先是直言“成吉思汗，真是值得我们去赞美他的”，然后细致回顾成吉思汗功业，不仅在中国留下深刻历史记忆，且“已给全世界人民一个极深的印象”。然而成吉思汗“这样雄壮的、豪爽的、热情的、兴奋的伟大人物的事迹”，竟无一人拿来编写成电影剧本，于是作者呼吁时人将成吉思汗的事迹写成电影剧本，以宣传国家思想，从事爱国运动。(46)马哥 ：《成吉思汗——一个绝好的电影剧本》，《申报·本埠增刊》1926年1月26日，第3版。

民初“夷夏”记忆往往无法避开孙中山祭拜明太祖这一史实。1912年，时任临时大总统的孙中山亲率文臣武将拜谒明孝陵，并宣读了《祭明太祖文》和《谒明太祖陵文》。祭文中孙中山以承继明太祖汉族大统的身份，表达自己终于实现“驱除鞑虏”、重续汉族政权的欣喜，以此告慰明太祖的在天之灵。孙中山在《祭明太祖文》中先歌颂明太祖功绩：“国家外患，振古有闻，赵宋未造，代于蒙古，神州陆沉，几及百年。我高皇帝应时崛起，廓清中土，日月重光，河山再造，光复大义，昭示来兹。”后表明民国的建立“实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业”。(47)孙中山 ：《祭明太祖文》，《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第94—95页。而《谒明太祖陵文》中，孙中山又表示将努力建设民国，使“五大民族，一体无猜”。且要“事兼创造，时异迟速”。(48)孙中山 ：《谒明太祖陵文》，《孙中山全集》第2卷，第96页。

有学者认为，孙中山念念不忘“光复汉室”的“大业”，在明太祖陵前宣读的祭文表现出观念和逻辑上说不圆的混乱，并断定“孙中山划不清民族主义与专制主义——尤其是汉族的专制主义——的界限”。(49)丁伟志 ：《读孙中山〈祭明太祖〉文有感》，戴逸主编 ：《历史学家随笔丛书：桑榆槐柳》，广西人民出版社1999年版，第140—141页。孙中山祭拜明太祖的行为似乎蕴涵了塑造“夷夏”记忆的诉求。该论断或有其道理，但应将祭文置于当时具体的政治环境和社会生态中解读，而非与其他类型的文章尤其是政论等量齐观。祭祀习俗乃中华传统文化的重要组成部分，孙中山不但祭祀明太祖，还祭祀了黄帝与辛亥革命中牺牲的诸烈士，甚至孙中山逝后国民党亦推行了定期纪念总理的制度。仪式与政治虽关联密切，但也应有所区分，将孙中山的两篇文章视为“祭文”，应成为对其正确解读的前提和基础。孙中山表面上似乎又要重拾晚清“夷夏”记忆的塑造机制，但实际上其核心理念绝不同于传统的华夷之辨，而是在承认共和政体的情况下，对传统祭祀文化的返观。孙中山祭祀明太祖这位民族英雄更多地是为了表达推翻清朝统治的政治情感，而非有意建构有碍“五族共和”的“夷夏”记忆。

无论是少数民族英雄被纳入民族英雄系谱的史实，还是孙中山祭拜明太祖时对传统祭祀文化的返观，皆能看出“夷夏”记忆“去政治化”的倾向，而“忠义”记忆也经历了类似演变。与封建时代“忠义”记忆强调忠君不同，共和时代的“忠义”记忆开始即聚焦爱国，国家主义派教育家罗廷光即建议小学的国语课文要选取“鼓舞爱国心和发扬民族精神的——如岳飞的《满江红》；文天祥的《正气歌》；史可法的《答睿亲王书》……以及历代名人——如班超，张骞，诸葛武侯，岳武穆，陆秀夫，张世杰，文天祥，谢叠山，左光斗，史可法，顾亭林，朱舜水，林则徐，孙中山，黄克强等——传记”(50)罗廷光 ：《国家主义与中国小学课程问题》，《中华教育界》1925年第15卷第2期，第6页。，让小学生从小受到民族英雄“忠义”记忆的感染，养成爱国主义精神。不过，该建议引来广泛批评，砍石即称此为“反动的，讴歌东方文化的、狭义的爱国主义的，充满忠孝义节的传统思想的教育”。(51)砍石 ：《所谓“国家主义的教育”》，《中国青年》1926年第6卷第15期，第409页。昌群也批评国家主义派的青年，平时“饱受宗法社会的英雄思想(如岳飞文天祥之例)的熏陶”。姑且不论国家主义派教育主张正确与否，即使是反对该教育理念者，亦无法根本否认民族英雄“忠义”记忆具有的强大影响力，昌群不得不承认社会青年在民族英雄“忠义”记忆影响下，“自然会发生个人主义式的英雄救国观念，慨然以抗御列强压迫的责任自命。”(52)昌群 ：《破产的国家主义》，《中国青年》1926年第6卷第20、21期合订本，第525页。

罗廷光列举的民族英雄中最能凸显“忠义”记忆的还是岳飞。罗廷光之前即有人很离谱地要为岳飞改名，改岳飞谥号岳武穆为岳忠武，至于其中缘由，作者解释道，因为宋代即已赠“鄂王岳飞谥忠武”，“今天下岳祠皆称武穆，此未定之谥，当称忠武为宜。”(53)《岳飞当称忠武》，《滑稽时报》1915年第3期，第3—4页。证诸史实可以发现，“武穆”与“忠武”皆为南宋皇帝给岳飞追赠的谥号，前者为宋孝宗所赐，后者为宋理宗所赠，“武穆”并非作者所言的“未定之谥”。不过，“忠武”的谥号也并非无中生有，因“武穆”有“武”而无“忠”，作者呼吁人们改称岳飞为“岳忠武”，实为更好地凸显岳飞的“忠义”记忆，服务于社会塑造岳飞“忠义”记忆的整体诉求。岳飞“忠义”记忆的建构在“关岳合祀”后达到空前。北洋政府陆海军部提出“合祀关岳”的建议，并最终得到袁世凯批准。1915年，北洋政府礼制馆出台《关岳合祀典礼》，详细说明“合祀关岳”的相关问题，并将“合祀关岳”计划付诸施行，其中，除将关羽、岳飞二人合祀外，还以历代声名显赫的名臣武将从祠。(54)《附录说明书》，《重修原武县志》，华北石油地质局印刷一厂2004年印本，第273页。“关岳合祀”得到不少民间人士认同，蔡选青即认为此“国家之盛举，忠武之前模”。(55)蔡选青 ：《关岳合祀议》，《申报》1915年4月17日，第14版。可见，所关注者亦是“关岳合祀”后对岳飞“忠义”记忆的传衍和彰显。以关岳为主，包括部分民族英雄在内的历代武将为辅的祭祀系谱实进一步提升岳飞地位，使其不仅沿袭了晚清早已拟好的民族英雄之首的名号，并取得了与以忠义著称的关羽同等显要的地位，关于岳飞的“忠义”记忆自然也就更容易得到推广与流传。

明太祖和岳飞只是个中翘楚，原有“忠义”和“夷夏”记忆的建构机制被打破的情况下，民族英雄记忆建构更多的是一幅多元塑造、日常化叙述的图景，时人不再局限于歌颂民族英雄的忠孝仁义和御侮事迹，而是试图挖掘更多有关民族英雄鲜为人知的事迹，进而展现民族英雄完整而丰富的记忆。当时的《民众文学》即连载“小模范”的系列文章，讲述了岳飞、文天祥、班超、张骞等民族英雄的少年趣事，以期勉励少年向这些英雄学习，从小立志。(56)剑庐 ：《小模范：文天祥》，《民众文学》1927年第15卷第2期，第21页。除挖掘民族英雄逸事外，更能凸显民族英雄记忆多元化表述的是，民族英雄不仅是人们心中神圣的符号，也能成为人们茶余饭后的谈资。张昭泗在提及欧美家长以伟人名字给孩子命名的风俗时即谈道：“我甚愿我姊妹，今而后，命其子为班超、为卫青、为刘秀、为诸葛亮、为岳飞、为年羹尧、为左宗棠”。作者也明确表示，其并非有意冒犯民族英雄，而是想通过这种方式表达对孩子的“期望之心，警惕之意”。(57)张昭泗 ：《印度女子风俗谈》，《妇女时报》1916年第20期，第42页。另外，当时暨南大学足球队的陈秉祥因长相酷似朱元璋而被人冠以“明太祖”的雅号，明太祖“竟好像无形中已是他的名字了”。(58)《暨大足球健将雅号》，《申报·本埠增刊》1929年6月20日，第6版。言下之意，人们直呼陈秉祥为明太祖时，似乎毫无违和感，并未觉得此行为是对民族英雄的不敬，从侧面也印证了民族英雄记忆与日常生活逐渐融合的趋势。

社会各界共同建构的民族英雄记忆呈现出完整而丰富的面相，但该态势迅即随着九一八事变的爆发而终结。国难日亟的情况下，人们甚至觉得岳飞的“忠义”记忆也毫无用处，长期不为人关注的戚继光则因抗倭史实被抬到世人面前，甚至有人发出“尽忠须学岳武穆，杀贼还师戚继光”的感叹。(59)方江水 ：《读朝鲜人之忘国吟》，《申报》1931年12月16日，第2张第11版。当时孤身抗日的马占山也备受爱国人士推崇，被冠以“在世马援”和“民族英雄”称号(60)陈柱尊 ：《赠马占山将军》，《申报》1931年11月27日，第4张第13版；木兰 ：《由马占山说到冯玉祥》，《中国革命》1933年第2卷第2期，第22页。，成为抗日民族英雄典型。国难语境下民族英雄原本丰富的面相再次消散殆尽，时人民族英雄记忆的焦点再次回到“夷夏”话语。不过，“夷”的具体所指已从“排满”变为“抗倭”。

结 语

民族英雄符号在建构民族认同的过程中发挥着无可替代的作用，已成为历史记忆书写的重要组成部分。不过，政治符号虽有利于民族英雄记忆的传播，却剥离了其原本丰富多元的面相，使其成为任人诠释的政治符号。在剥离出来的各种话语中，“忠义”和“夷夏”因与中国传统伦理道德中所提倡的忠君爱国、保国安民等理念契合而被不断阐释，并逐渐成为民族英雄记忆建构中的主流叙述。“忠义”与“夷夏”分别对应民族英雄的忠义之性和御侮事迹，两种属性安放于民族英雄本身或许并不矛盾，但一旦脱离原本语境，再融入新的政治诉求，即难保不发生改变，甚至二者还会呈对立态势。表面上人们建构民族英雄的相关记忆是为了向民众讲述民族英雄的英勇事迹，展示民族英雄的伟大荣光，但实际上追述英雄的事迹自始至终皆非阐述者的主要目的。柯文在研究义和团的历史时即已明确指出，历史神话制造者的主要目的并非“尽可能准确和真实地再现过去”，而是通过建构特定记忆“使之为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务”。(61)[美]柯文著、杜继东译 ：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，社会科学文献出版社2014年版，第167页。整个清朝民族英雄记忆阐释者的目的也不外乎此，即通过建构民族英雄的历史记忆传递特定价值和意义，进而实现政治诉求。

民国建立前，“忠义”记忆大致由凸显到湮没，“夷夏”记忆则从沉潜到浮现，并且在很长一段时间内，二者几乎处于截然对立的态势。随着民国建立，“忠义”与“夷夏”才走出非此即彼的怪圈，二者取得同等重要的地位，并呈现出日常化特征。不过，随着九一八事变爆发，该态势旋即被打破，“夷夏”记忆与“抗倭”现实相联系，再次成为主流叙述。“夷夏”记忆的复归，也恰恰说明民族英雄记忆的建构是不断诠释、反复书写的过程。同样的词语在不同时局下往往会被赋予不同意涵，此毋庸置疑，但同时总有一些记忆会淹没于历史长河。那么，究竟是什么特征使民族英雄的两种话语可以超越时空局限，从近代传衍至今，并最终形成经典的历史叙述？这一点值得我们深思，笔者认为一方面与民族英雄的地位有关，民族英雄往往与民族存亡相关联，其地位有别于常人，而集体记忆的主要提供者正好是社会精英，此为相关记忆得以流传的主要原因；另一方面，时人言及民族英雄，往往首先想到忠义之性和御侮事迹，虽具体所指会有变化，但作为民族英雄的本质属性却会保存下来。