元末明初（1333-1398）僧侣参与的书画鉴藏活动初探①

卢 宇（中国国家博物馆、中国社会科学院近代史研究所，北京 100006）

宗教是社会的产物，宗教生活受到社会生活的影响与制约。发轫于汉地的书画鉴藏活动，在由皇室、文士主导的发展过程中，时时闪现着僧侣的身影。他们同样地扮演着继承者、受赠者、收藏者、鉴定者、欣赏者的角色。书画鉴藏活动是由赏、鉴、藏、流通组合成的整体；赏为目的，鉴为基础，藏为手段，流通拓宽了书画作品的社会功能。赏作为鉴藏的前提，满足欣赏者、收藏者的审美需求与怀古情结。僧侣通过书画鉴藏活动，在经济、宗教、体制等更多层面上与社会产生密切关系，与此同时，社会亦反作用于此。佛教藉此传播，亦受到孝思人伦风俗的影响。

元朝虽以藏传佛教为国教，但对汉地佛教、儒教、道教并不排斥，取宽容的态度。汉地佛教与藏传佛教有众多共通点，作为佛教的分支，一般均为元代帝室所崇尚，被给予大量田地封赏、政治优待、政策保护。总体来看，僧侣相较于儒户，社会经济地位较高。受限于不稳定的科举制度与数量稀少且影响力甚微的官职，数量可观的文士通过试经、赏赐等渠道进入梵林。[1]同时，文士在心灵寄托之外，出于自身利益与保护财产的考量，常寻求与佛教寺院保持一定的关系。[2]

大都（今北京）作为元代的政治中心，从不同方面影响着文化，起到中心的作用。北方经过多次政变与自然灾害，江浙地区则相对稳定，且受惠于税赋政策，经济繁荣。元代末期，文化中心向江浙转移，文风兴盛，诗歌酬唱、书画创作与鉴藏活动活跃。[3]元明鼎革，社会动荡，佛寺同样遭受一定程度的损毁。贮之其间的书画与其他来源的藏品一样流散加剧，书画鉴藏活动通过跋文等形式被频频记录，显现出来。僧侣作为参与者、记录者之一，起到不同于以往，亦有别于后代的作用，为元明两代鉴藏活动的重要组成部分。以元顺帝（1320-1370）元统元年（1333）始，至明太祖（1328-1398）洪武三十一年（1398）终为时间段，对有僧侣参与的书画鉴藏活动整体予以关照，可以对这一景况有深入的理解与把握。

一、概况

试经度僧、特恩度僧、保举度僧、鬻牒度僧是元朝度僧的四种主要形式。其中试经度僧制度在元代前期即已确立与完备，是僧侣通解一定佛教典籍与具备书写偈句能力的保障。特恩度僧在元代实行的较为频繁，以在重大节庆时彰显皇帝的恩德。由于保举制度不严格，鬻授制度不完善，为避赋税与徭役，民众大量涌入佛门，形成了庞大的僧团实力。[4]元顺帝对佛教采取了一系列改革措施，却未能有效执行，大量佛事活动的举行反而更进一步惠泽了佛寺的经济。[5]江浙地区佛寺众多，遂成为此中的受益者，在全国地区中，经济与文化发达且突出。[6]明代开国初对度牒制度实行了强力管控，洪武六年（1373）下令请给度牒必须经考试证明精通佛典。[7]至洪武十七年（1384）时，相关制度已完备，度牒以三年一期发放，根据传教性质，划分为禅、讲、教三类，并落实了“分寺清宗”的政策。[8]

相较于普通民众、官宦与一般宗室的居宅院落，佛寺空间宽敞幽静，故常常充当公共聚会雅集的场所。又因为其自身出世的宗教属性，自然而然地承担起公共客厅的社会功能，成为多族多元政治文化背景人群相会相聚的优选。雪堂雅集、天庆寺雅集、清香诗会、玄沙寺雅集等颇具代表。[9]其中天庆寺雅集为书画鉴藏史中著名的案例，虽然并没有与僧侣相关的跋文、文献传世，但作为是次活动的东道主，自然起到一定的支持作用。[10]

从祖辈、家族处继承，接受书画藏品的供养与馈赠，直接收购，是僧侣获得藏品的三个主要途径。第一种途径在前代不乏代表案例，如智永与《兰亭序》。书画作者的后代削发为僧，作品作为遗物随之进入寺院，进而在寺院中留存或寺院间流通：如《洪侍郎诗帖》随洪迈（1123-1202）五世孙进入梵林，后通过大拙用公献与竺远源禅师，书作遂成为中天竺颇为文士僧侣们熟知的藏品。[11]第二种途径的案例在前代杂记、宗教史书中并不罕见。在北宋仁宗朝（1023-1063），已有僧侣通过书画参悟佛法的记录，此类作品被称为“用智”或“用之”。[12]书画作为释儒交往的礼物、奉养僧侣的供奉之物，有着难以被良田货币取代的地位。例如赵孟頫（1254-1322）供养梵林绘制的《祖灯图》，自音王毗婆尸佛始，至中峰明本（1263-1323）禅师为止，共64像，被视为法门秘宝，一直被寺院珍藏，僧侣在跋文中即称：“使人一瞻礼间发起正信”。[13]又如元末大庆寿寺第27代住持妙峰福德禅师接受《阎立本白马驮经图》的遗赠，[14]与狮子林主惟则（1286-1350）接受菩萨戒弟子茫哥刺室利《元刊大佛顶首楞严经会解十册》的奉赠。[15]此类赠予并不只是单向的：独孤长老赠送《定武兰亭》给赵孟頫，笑隐大䜣（1284-1344）将赵孟頫纨扇分赠友人（见梁楷（传）《右军书扇图》后跋。虽然跋文的真伪尚存争议，但学者普遍认为，即使是仿书，相关故实亦有所据），[16]为时人与后世传为释儒书画交往的美谈。第三种途径主要发生于元代与明初。元代帝室对寺院赏封相较于前代更为优厚，对寺院控产的管控亦相对疏松，僧侣们进行土地购买与商业经营活跃，经济来源多元，支出自由，具备了购入书画藏品的必要条件。[17]同时，相较于前代与后代，元代与明初僧侣社会政治地位突出，享有多种特权，为参与书画鉴藏活动提供了身份光环。[18]例如于汉地流转多次的《苏轼游虎跑泉诗》在元末明初时由虎跑戒定岩禅师购得，因此书作主题即为虎跑泉，且由寺院收藏相对稳定，故被时人视为得其所归。[19]

与士人应对异族统治对固有文化的冲击与挑战相似，禅宗作为汉地佛教的主要组成，受到元世祖“崇教抑禅”政策的影响，生存空间亦受到与皇室施供关系紧密的藏传佛教的挤压。[20]然而，面对共同的生存危机，反而更进一步地推动了儒释的交流、互动与交融。释海云（1202-1257）劝诫蒙古贵族尊崇儒学，是儒生获免差赋、元代儒户政策推行的主要动因之一。[21]从北宋后期开始，汉地就出现了比较明显的“文人禅学化”与“禅道文人化”的趋势，至元末明初时，儒释融汇已有了新发展：江浙地区禅宗僧团势力庞大，僧侣与书画鉴藏活动的主要参与者——文士，往来密切深入（例如聚焦于诗僧群体，可以较为详细的审视到儒释互动的程度），[22]在幅员辽阔的元代帝国版图中组成了较为紧密的文化共同体。[23]受惠于笃信佛教的赵孟頫，散见于诗文集、笔记等文献著录，元至明初，以赵氏作品为主题展开的有僧侣参与的书画鉴藏活动有40余条。其中亦不乏题跋赵孟頫子赵雍（1289-1369）、赵奕，孙赵麟等赵氏一门所作的记录，外孙王蒙（1308-1385）出现频次颇为突出。

书画一般被认为能够反映作者的气质、学养、性格，甚至命运。佛教教义对文士向出世方向有着牵引作用，鼓励人们对自身的心性予以关照。在此的作用与关照下，书画鉴藏常常成为不同身份文人交流的契机，汉地文化各个分支同气连枝的交汇点，增进互相认同的立足点。以对《仇远诗卷》的鉴藏为例：作品是仇远（1247-1326）为雅好自己诗文的天平山禅师士瞻而书，士瞻过世后由其弟子——天平住山复菴禅师持卷向赵奕与僧侣妙声（1308-？）、弘道、守道、道衍（即姚广孝，1335-1418）请跋。士瞻弟子复菴在继承了禅宗衣钵的同时，继承了先师建立起来的儒释认同与交往关系。考虑到仇远在诗卷中亦言及自己与僧侣笑隐大䜣、晦翁为三世交，可以见到以鉴藏诗卷为契机，儒释两个群体的互动得到了延续与叠加。[19]45-48卷中的题跋者道衍后成为仇远《金渊集》的监修，卷中诗文均被收入集中，或又可视此为元末明初僧侣鉴藏书画活动间接防止文人作品散佚的一例。

虽然元朝统治者对于汉地文化的政策日趋和缓，在政治上取而用之的举措日益增多，但更多地仍是取之作为对自身政权的点缀。以参与到过程中的文士虞集（1272-1348）为代表：虞集深知，自己在外族统治的背景下，对皇帝的影响十分有限，所作出的努力更多地是“帮助王朝持续覆盖在一件华夏正统的外衣之中”，对文化进行延续。[24]鉴藏书画作为文化认同的一种具体表现，在元代由皇室宗亲主办时，常常带有政治秀的色彩。[25]将之与“圈内人”进行此类活动时所书的跋文内容进行对比，两者差别便显现出来。前者的跋文多为对作品相关风景故实的描绘，少有品评措辞；而后者会有明显的读者知识预设，即认为观者已经具备了一定的书画史知识与画理，能够懂得跋者所言所指。以《钱选浮玉山居图卷》后释梵琦（1296-1370）跋文为例，梵琦跋曰：“舜举偏工著色山水，如斯水墨画尤难。苍茫树石烟霞外，合作营丘老笔看。”[26]对没有鉴藏基础者而言，为什么“如斯水墨画尤难”？为什么可以“合作营丘（李成）老笔看”？便成为需要延展开来，费力解释一番的问题。在一次次此类活动发生后，“他”“我”之分在鉴藏品位层面会逐渐形成，间接地影响着互相的交流与认同。《钱选浮玉山居图》卷后同时有仇远、张雨（1283-1350）、黄公望（1269-约1354）、顾瑛（1310-1369）、郑元祐（1292-1364）、倪瓒（1301-1374）等跋，儒、释、道身份不一，在元末明初往来颇为密切。其中茅山宗道士张雨是释夷简等僧侣书法效法的对象。[27]释夷简与释守仁、释宗泐（1318-1391）过从密切，间有共同鉴藏书画的活动记录。释守仁曾受教于杨维桢（1296-1370），杨氏于奎章阁有着一定参政经历，却未获重用。[28]释宗泐是前文释道衍出任住持的举荐者。言之所及者，及其友人，形成元末明初僧侣与儒道共同进行书画鉴藏活动的一个缩影。

书画鉴藏活动需要参与者具备一定的鉴识、书法、为文等素养。如果说后两项与僧侣通过试经获得度牒与日常书写佛偈有相通之处，那么第一项鉴识的获得则更多地有赖于个人翰墨因缘的深浅，有时需要师徒相授、友朋互享，一定程度上受到地域鉴藏风气的影响。例如，元代至明初流传于江浙一带的名品《王羲之七月帖》，有“宣和”“绍兴”印，原为唐、宋两代内府珍秘，后流出于世，卷后有赵孟頫、仇远、乔篑成、阿沙不花（1263-1309）、柳贯（1270-1342）、周密（1232-1298）、班惟志、林洪、吴澄（1249-1333）、王蒙、倪瓒、方从义（1302-1393）等跋。元末明初天平山龙门寺良琦为丹山奇隐居士题作的跋文展现出一定的鉴识：在众多题跋中首次指出此作较《淳化阁帖》《十七帖》两刻本所收更佳。[29]藉此而观可知：大都与以南宋故都临安为核心的江浙一带作为文化中心，是鉴藏活动的主要发生地；两地僧侣是元末明初僧侣参与的书画鉴藏活动的主要部分。

二、自身特色

一般而言，鉴藏书画与经世致用关系不大，却有玩物丧志之嫌。僧侣相较于文士，并不承担更多地社会对其经世致用的期望。但如果因为赏玩书画而耽误自身修行，则仍旧显得于身份相违。以元代僧侣中题画诗流传数量最多、题古今书画之诗于诗文集中占比最高（达20%，计37首）的笑隐大䜣为例。[6]72-73他自述对于书画鉴藏的态度与实情见于《题宋高宗书东方朔答客难后》。文中其颇为自谦地说：“予于珍玩古物、图画字帖，皆不能辨”，应对赵孟頫“松雪翁诮予以不韵”的调侃，又颇为自负地回应道：“予谓虽不识物，而能识人”。[30]可见，鉴藏对于笑隐而言，更多地是酬应，态度随意，在不妨碍主业时可以为之。作为笑隐大䜣的门下后继，全室宗泐、蒲庵来复（1319-1391）受到了一定程度的影响。事实上，其它僧侣在参与书画鉴藏活动时，同样具有不同于文士地较为鲜明的自身特色。有的出于僧侣对自身宗教信仰的维护；有的因僧侣身份属性而产生地，或开门见山、或较为含蓄地将教义通过书画媒介向他人施以规劝。

（一）以护教为名

笑隐大䜣在元文宗（1304-1332）主政时被召，住持文宗即位前集庆（今江苏省南京市）宅邸基础上修建的大龙翔集庆寺，政治地位与宗教地位显赫。与此相近，坐落于元大都城内，[31]被誉为“禅林第一刹”的大庆寿寺的历任住持同样享有相当的地位与一定的社会影响力。[32]与身份相称，僧官、住持具备相当的素养，不仅熟悉佛典，亦有一定的诗书基础。

妙峰福德是大庆寿寺第27任住持，生卒年暂不可考，约在元脱脱至正十四年（1354）任命妙圆普照凤岩仪禅师为第28任住持之前较为活跃。[33]在寺内松樾轩，[34]由福德为“好事者缇袭袖衔以相遗”的《阎立本白马驮经图卷》作写的跋文中，福德表达了与笑隐大䜣相近的书画鉴藏观点，因跋文整体颇具有僧侣为佛教题材作品作跋的典型性，兹全录于下：

无始劫来，佛法周遍法界，国土众生无不从此法界流出，然罕有达其理者。吾佛以慈悲愿力，从（兜）率天上示生净饭王。宫年十九始逾城入雪山，六年苦行，然后向菩提树下成等正觉，降伏天魔外道。三百余会，宣演经文。声教欲流东土，先遣迦叶、老聃、儒童、仲尼、净行、颜回，使人知仁义、忠信、五常之道，时至缘熟，以相感化耳。东汉明帝梦瑞光腾于九重，召问近臣傅毅，当应何事？对曰，按周书异记所载，周昭王二十四年四月八日，有光来射前殿，王问太史苏由，对曰，西方有大圣人出，待千年后，教当流于此土，此其徵欤？帝遂遣王遵、蔡愔等赉诏奉使西域，以求其道。而摩腾、竺法兰二沙门应佛悬记，以白马驮经四十二章及白㲲所画释迦佛像，亦从天竺来至月氏，与遵、愔相遇，遂同至洛阳。此震旦大兴吾教之始也。商太宰云，西方有大圣人，不治而不乱，不化而自行。沙门室利房等至秦，其时始皇以为异而囚之。夜梦金人破狱而出。周穆王筑千仞高台以待吾教。又霍去病过焉耆山，得休屠王祭天金人。由是考之，则周、秦、西汉咸知有佛矣。特其教未广其传焉。（此部分引用自其它像赞）

阎立本，唐之名臣，丹青尤为神品，尝为主爵郎。作贞观春苑池图，为内所诮之，妾知君有调羹之手，不知有丹青之工。由是再不复作。后闻腾、兰二大士入汉遗事，慷慨研吮，信笔而成此图。风度仪轨，精妙入神，诚稀世之宝。

余主庆寿之五年，有好事者缇袭袖衔以相遗。焚香展观，思吾圣人大教东被之由，感遇欣慰，非徒好画以为玩具也。余恐见者但以笔法高古为异，而不知二大士西来之原。敬题于左，以开未解者之惑。时至正元年（1341）龙集辛巳秋九月望日，主大庆寿寺禅源，妙峰福德书于松樾轩。[14]

跋文首段为《僧入震旦》的佛教故实(《僧入震旦》，《大宋僧史略》卷上，大正新修大藏经本)。福德措辞为文参考自笑隐大䜣的《摩腾竺法兰赞（有序）》，略作增添。[30]16-17次段对于唐代画家阎立本的介绍文字承袭自前代评述。末段直接指出自己对此件作品“非徒好画以为玩具也”，而更多地是出于保护佛教源流被后人知晓的目的。书画在此刻成为了佛教源流的物证，至于艺术性、甚至其真伪，反而成为了次要。与笑隐大䜣对于“不辨古物”的坦荡相通，两位住持以护教为主、鉴藏为次的态度决定了其参与书画鉴藏活动时所采用的措辞。事实上，元宪宗五年（1255）以全真教为代表的道教在与少林长老福裕为首的僧侣于御前辩法时惨败，被历数索引典籍之妄。[27]237-238维护自身法乳源流的清晰完整并能够准确传达出来，是僧侣普遍具备的素质。

相较于妙峰福德通过他人“相遗”，僧侣直接购藏佛教题材作品的护教行为便显得更为主动。元末《唐法藏国师真迹卷》由华严宗后嗣别峰上人从“好事者”处“易得”以实现华严宗信物从新罗回流汉地，[35]明洪武时天界寺东山禅师德泰以“重贿”购入《宋时大理国描工张胜温画梵像》，以保存佛教图像，[15]就是两个经过记录较为完整的实例。两件作品在入藏后由藏主向当时同道请跋以资纪念，尤以《唐法藏国师真迹卷》后跋者为多，达10人以上。题跋者态度一致，对僧侣的收藏举措高度认可：该卷作为唐代华严宗贤首国师的手泽，被华严宗后嗣入藏，得其所归。至于是如何入藏、入藏的代价如何，在此就显得不甚重要了。

（二）书画作为媒介

宗泐跋《大理国描工张胜温画梵像》中对画卷诸形象的出场次序作出解释曰：“然既画菩萨、应真、八部等众，而始于其国王，终之以天竺十六国王，为外护佛法之人故也”。[15]宗泐以教义对前代画卷作出了恰当的解读，间接地体现出佛教对于图像的使用与重视。[36]前代流传下来的一系列图像中颇为常见的是以佛教故实与神通为主题创作的书画作品。僧侣在鉴赏之时，多强调佛法流布至今的难得，突出通过修行而证果者所获得的神通对于自然的奇妙驾驭，进一步启发后来观者对于佛法的兴趣与崇敬。如《宋僧梵隆十六罗汉渡水图》是一卷以罗汉渡海时展现出的种种神通为主题的书画作品。元末明初僧如兰题曰：“无学为学得自由，十方刹土遍遨游。观空想已明心竟，过水还应湿脚不。曾向灵山承佛说，更为苦海度人舟。世间胜地堪留迹，鬼虎龙蛇绝外忧。”[19]32既点出罗汉作为证果者于世间的无限自由，又渲染其所获得的神通已经具备解患除恶直至度几度人的能力。引起了后来者僧如玘（1320-1385）、陈继儒（1558-1639）的赞叹。事实上，对于广开方便法门，普度众生的教义而言，合宜地使用书画等媒介可以被视为传法度众的途径，被僧侣理解、接受与应用。故此，当部分僧侣参与到书画鉴藏活动中来时，便具有了不同于其他身份人士的动因——传教、输出价值观。最终，潜移默化地从多个维度影响书画鉴藏与创作。

活跃于元末明初的吴郡朱景春，明洪武中在居中建一轩，名为“安分轩”。友人滕远为其作画并作题阐释安分轩得名的缘由：

安分者，何全吾性之所固有，尽吾职之所当耳，固有者仁义礼智信也。当为者，则以五常施于父子兄弟夫妇朋友君臣也。故君子求在我，而不求乎人，所谓安分也。吴人朱景春氏名其所居之轩曰‘安分’，其亦慕夫君子者欤。噫，性也，天之所以命乎人也，知性知天，则知修身以立命焉。富贵利达，固从外至而不可以力致矣。景春勉乎哉。岁在辛酉（1381）九日吴郡滕远画并题。[11]1-12

朱景春歆慕君子文士具备仁义礼智信的德兴，处理伦常得宜，所求于己而不在人，因此常处于“安分”的境地。朱氏获得画卷后请友人与各界名宿鉴赏作跋以兹纪念。不同于文士以陶渊明风格的诗句来表达对朱氏安分守己、乐于孔颜乐处的肯定。禅僧蒲庵来复从佛教教义出发，就“安分”作出了另一种解释：“饮啄知前定，遭逢信宿缘。万钟非所愿，随意度闲年”。而后的东皋妙声则道：“人生有定分，安分固其宜。”这在一定程度上展现出“果报”对于此生具有决定意义的佛教思想。妙声题诗以“寄云未达者，庶用此道推”为结，其中的“道”是指朱景春处世的通达之道，亦可能是指对“人生有定分”的领悟之道，虽然带有一定模糊性，但佛教的价值观已经通过参与书画鉴藏活动而得到表达。是卷得到明初二十余家鉴赏题跋，禅僧蒲庵与东皋妙声的诗文亦随之得到鉴赏与进一步传播。

《安分轩图》卷末以朱景春友人陈继（1370-1434）的《安分轩赋》为结，陈继言及此赋为“以自道适朱景春”，因为“景春喜予此赋”，并考虑到“（景春）志必有所归”，而为之书写于卷上。陈继的《安分轩赋》起首直言自己自幼失怙、赖母亲抚养教育的经历，后间接地表达出自己对守孝耕读平淡生活的满足与安逸。究竟是赋中陈继对安分生活的泰然，抑或是对孝道的坚守打动了朱景春已不得而知。但“孝”作为社会主流价值观，对佛教出家离世的行为一直有着挑战。适当处理此问题，常常成为教义并为世人接受的前提。

元末明初僧良琦奉养母亲在当时与后世享有赞誉，杨维桢在《琦上人孝养序》 中记录了他虽已出家，但筑屋以养其母而终其天年的孝行。[37]元末明初，直至明中期，茔域画颇为流行。[38]僧侣随俗而参与鉴赏此类作品时亦对孝思予以支持肯定，甚至可以视其为僧侣通过表达一定程度的认同作为共同参与到鉴藏活动中来的前提，是一种与入世合宜的权衡。良琦题《黄氏林屋山图》诗中曰：“海乡西望空愁绝，江水东流寄孝思”，充满感同身受之慨。[11]1-10宗泐题《张孟兼太常白石山房图》开篇曰：“浦江先生张太常，白石山下开山房。读书养亲不下堂，青山自高溪自长”，表达对张氏的肯定。[39]以上两例一方面展现出僧侣对孝行的肯定，一方面亦展现出文士主导的此类及至一系列鉴藏活动对僧侣参与时所作出的预期。当措辞得体，所言合宜时，活动方可以继续推进。

互动关系融洽，书画作为创作媒介的一面便自然而然的展现出来。元末明初，禅房寺院在一定程度上替代了“桃花源”，成为了文士的“避秦”之地。[40]一系列描绘禅房寺院景致的作品在此刻诞生，为僧侣、禅师身份的友人绘制的书画呈现出儒释情谊的同时，亦体现出书画鉴藏作为关系纽带的意义。王蒙以江浙太白山天童寺实景绘制的《太白山图》，为昔济上人禅房为原形创作的《萝壁山房图》，为钱唐僧古林写图并撰记的《芝兰室》，在完成后即获得众多僧侣的鉴赏与题跋，是元末明初僧侣参与鉴藏活动的实例，具有一定代表意义。

宗泐在鉴赏王蒙《太白山图》后颇为作品触动，其中有“我初展卷欲大叫，海上涌出山巃嵷”之句；守仁则以“太白峰高壮四明，迢迢一径万松青。涛声夜撼朝玄阁，云起阴迷翠琐亭。游骑穿林催人社，老龙出海听讲经。左庵旧隐和无恙，我欲想从采茯苓”，一诗点出画卷扑面而来的佛教庄严宏阔的静谧气氛。文士徐仁初、释道衍及后人跋文皆具睹物思法之思与心胸为之一清之感。至此，由王蒙绘制的山水画卷起到了与前文提及赵孟頫《祖灯图》相近的“用智”作用，“使人一瞻礼间发起正信”，成为参悟佛法之助。[41]

在目睹王蒙绘制《萝壁山房图》并赋诗后，宗泐深夜叩敲王蒙户门微笑口诵该诗，促使王蒙题诗于卷前。之后宗泐则题诗于后，以“寒拾千载人，谁是同流者”作结。深夜访友的举动是否带有禅机虽已不得而知，但书画鉴藏在一定意义上已成为“同流者”的汇流之地。[26]17-21王蒙在为僧古林撰写的《芝兰室记》中转引了其言并写出了自己的感悟，节录于下：

（释古林）语其法嗣善福曰：“树以芝兰，所以集善友也。芝兰名室，所以成就于己也。从香起观，因义了心。推一义而崇万义，穷万法而归一法。理事既除，法尘俱净。此觉皇之教也。汝能因芝兰之香瑞，类寻源。当为优钵罗芬陀利，乃天人爱见之奇花，无尽根刚陀罗树。为救世清凉之妙药。苟能如是返观从起，实因芝兰之室有以启之也。”弟子再拜曰：“唯。”余闻而叹曰：“是苾蒭者，可谓善教人者矣。因香草之澌流也，而知芝兰可以化质，复驯致乎悦世救人，及其至也。则此心之芳香不假外物，无复形秽，将普熏一切世界。奚止事一室哉！”王蒙于是乎记。(王蒙《芝兰室图》画现存世有三本，真伪尚存争议，唯绘图史实受到认可。公认为真迹的部分为现藏于旅顺博物馆的《俞和芝兰室记》，文字与《珊瑚网》著录略有出入)[26]21-25

王蒙洞悉到佛法如芝兰“可以化质，复驯致乎悦世救人”的一面，而引申出佛法“将普熏一切世界。奚止事一室哉”的看法。借用《芝兰室记》的作者思路，或可以说，书画鉴藏对于僧侣而言，更多地起到着“芝兰室”中“室”的功能，汇集善友（芝兰），彼此“久而与之俱化”。藉此，僧侣或有意无意地，通过参与到书画鉴藏中来，度化民众的社会功能得到了相当程度的实现。

三、余论

洪武二十三年（1390），胡惟庸一案爆发，大量与张士诚幕下有关联的浙东、吴中文士惨遭杀戮。与其往来密切的宗泐、守仁、德祥、来复等僧侣同样遭到猜忌与迫害，其中尤其震动梵林与朝野的是，来复遭极刑处死。出于避祸的心理，来复的作品遭到损毁，故其诗作相较于其他僧侣为少，如存世诗作仅十余首。明初后，一方面，朱元璋推行“分寺清宗”佛教及僧官改革获得了成效，佛教经济得到了管控，“禅”“讲”“教”僧分流，僧侣间、儒释间互融过程得到了扼制；另一方面，僧侣忌惮于文化高压政策，避免与文士频频往来以引起不必要的麻烦。元末明初僧侣参与书画鉴藏的景况在明中期、甚至有明一代，未见再起。在此，还有一点值得注意，此后未出现赵孟頫这样具有广泛影响力的文士的因素同样不可忽视：寺院碑铭的撰文与书写，流传于寺院间的精美抄本，具有典范意味——释福德《跋阎立本白马驮经画卷》使用的正是赵体。

元末明初僧侣入世倾向明显。[42]僧侣通过书画鉴藏活动潜移默化地给佛教教义以表现舞台，达到了传播佛教的效果，赋予鉴藏作品以“用智”的功能，加强了对图像书画等艺术作品的利用。流传下来的或为寺院僧侣而作、或由僧侣题跋的前代与当时的书画作品，这在一定程度上成为后世寺院证明自身法乳清晰有源的信物，它们不仅是艺林瑰宝，同样成为了僧团与信众的宗教身份资本。