文化价值与整合策略：苗族史诗《亚鲁王》的文化调适*

刘 洋 肖远平

苗族史诗《亚鲁王》被发掘并被列入第三批国家级非物质文化遗产名录以来，引起学界广泛关注。较早对《亚鲁王》的研究主要是针对其翻译整理问题的回溯和探讨，余未人是《亚鲁王》翻译整理的指导者，对史诗翻译整理有最为真切的体会，她认为苗汉互译中发现诸多难以对应的词汇，会导致书面语和现代词汇的进入(1)余未人：《〈亚鲁王〉的搜集、翻译和整理》，《当代贵州》2015年第40期。。随着研究的多角度展开，涉及史诗传承与保护、文学、历史、语言、民俗等的研究成果日渐增多。叶舒宪(2)叶舒宪：《〈亚鲁王·砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》，《民族艺术》2013年第2期。从神话学研究视角出发，认为《砍马经》具有古老的民间信仰的活化石特征，对其解读可获得天马神话社会功能的整体认识。吴晓东通过研讨史诗形成时间的断代问题、盐井问题、经商贸易的特点，认为史诗产生的上限当在唐宋时(3)吴晓东：《〈亚鲁王〉名称与形成时间考》，《民间文化论坛》2012年第4期。。刘锡诚认为“亚鲁王”承载着苗族古代部族国家的礼制，可能产生于原始农耕文明(4)刘锡诚：《〈亚鲁王〉：原始农耕文明时代的英雄史诗》，《西北民族研究》2012年第3期。，麻勇斌亦认为这些礼制蕴含了苗族古代的社会信息(5)麻勇斌：《〈亚鲁王〉唱颂仪式蕴含的苗族古代部族国家礼制信息解析》，《贵州社会科学》2014年第2期。。郑向春从史诗传承人生存问题出发，认为遵循史诗的传承脉络进行适宜的奖励刺激是保证史诗传承的有效手段(6)郑向春：《奖励制度与非遗传承研究—以苗族〈亚鲁王〉传承为例》，《文化遗产》2014年第3期。。文学视域的研究也颇受重视，母题作为民间文学研究的重要方法之一，受到了研究者们的关注，《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》被选入中国社会科学院民俗学研究书系(7)肖远平、杨兰、刘洋：《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》，北京：中国社会科学出版社2017年。。任何民俗都是处在发展变化之中的，“亚鲁王”亦是如此，肖远平、杨兰(8)肖远平、杨兰：《文化调适与民俗变迁——基于麻山苗族民俗转型的实证研究》，《贵州社会科学》2015年第7期。以“亚鲁王”仪式为研究对象，就其如何在社会变迁中实现调适与重构进行了探讨。尽管以上学者从不同角度对亚鲁王进行了研究，但对亚鲁王文化及其互动调适的关注较少，从文化价值化和价值文化化视角尝试理解亚鲁王文化调适全过程，探索地域文化调适的行动逻辑、运转原则及伦理规范，无疑可以更好地帮助我们理解地域文化的互动。

一、溯源：文化与价值的逻辑关系

价值原指事物价值，多见于经济学视阈，自伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)拓展和赋义，其内涵早已超越经济学范式，指涉人类生活的全部领域，成为解释人类自身与生活性质的范型，价值与价值观也成为世界范围内社会组织和个体诉求表达和行为取向的重要概念。

(一)文化价值化

哈里森与亨廷顿认为价值观体现文化核心内涵，其本质就是文化，但同时强调文化无法涵括一切人类活动的总和，以主观主义廓清文化，文化即人们的价值观、信仰及态度。(9)[美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》，程克雄译，北京：新华出版社2002年，第33-43页。显然，哈里森等人的观念中，物质是排除在文化之外的，与价值相关的观念、理念、取向才是文化的核心。亦有中国学者强调，“无论是针对人类整体，还是针对特定的人群，文化都充当了生存维系、慰藉获取、凝聚人心的策略系统和精神担当”(10)詹小美、王仕民：《文化认同视阈下的政治认同》，《中国社会科学》2013年第9期。，文化通过调控各种生产要素的配置规则，集中社会智慧，团结社会力量，实现人们情感观念和行动逻辑的协调统一，达到价值增值的目的。

必须注意的是，文化价值是人赋予的：一方面，如价值一般，有需求才有价值，文化价值亦是如此，有需求的文化才有文化价值；另一方面，文化价值是社会的产物，人是文化价值的承担者亦是需求者，文化价值因人而生，由人所创，所以人类不需要的事物均不具有文化价值，文化价值只有在满足人的文化需要，或者为这种文化需要而生产的文化产品中存在。同时，文化产品的文化价值不止于文化产品的生产过程，亦不限于文化产品进入文化活动的特定时空。事实上，任何一种社会形态均有特定文化需求，文化伴随创造过程产生价值，且创造过程越复杂，其价值就越大，具体来说，人类对文化的需求因人而异，也因此，文化的多元造就了文化价值的多元。在人类命运共同体的当下，区域内社会生活共同体中具有文化价值的事物在区域外可能并不具有文化价值，因此，整合文化价值，是当前文化建设和文化治理的高效能突破口。

鉴于此，文化价值化的关键在于廓清文化与价值的边界。文化的基点是生动与活力，价值的核心是深刻与共鸣，文化价值化于社会治理而言，有着深刻的作用，文化事物的价值实现增值的同时，民众便会从更为直观的现实社会洞察并加深价值认同、坚定文化自信和实现文化自觉。

(二)价值文化化

英国吉尔大学教授沃纳·罗赫(Werner Loeh)创造了“文化化”理论，他认为文化化贯穿个体始终，毋论知识的汲取，抑或技能的学习与习俗的传承，均是文化的传递，这种传递是长久积淀的，价值观因此形成。(11)庄孔韶：《教育人类学》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1989年，第59页。同时，价值观基于认知和理解的取向导致了个体价值观的差异化，这种差异化实质上就是文化化的演进逻辑。利特克(M.Liedtke)以达尔文进化论展开论述，认为进化不只存在于生命群体中，在无生命群体和文化方面也存在进化，(12)冯增俊、万明钢：《教育人类学教程》，北京：人民教育出版社2005年，第78页。他所论述的文化进化，无疑就是人类的学习过程。值得注意的是，文化化亦有消极与积极之分，文化化的主体和客体在社会互动中的双向影响实现了两者的矛盾统一。

从文化与价值的关系来看，价值的冲突和整合，可看作文化的发展过程；从人类命运共同体存在两种以上的差异化价值观来看，不同文化和价值观念的矛盾冲突是常态化的，矛盾冲突的处置过程实质上就是差异化价值观的整合进程；从中华民族共同体内部存在两种以上的差异化价值观来看，其冲突和整合的过程显然类似于刘易斯·科塞(Lewis Coser)所讲的社会冲突的安全阀，以此而言，价值文化化成为矛盾化解的安全阀。

二、互动：秩序与差异的亚鲁王文化区域

齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)认为，文化既是秩序的工具，也是失序的原因，所以社会中有一个共有文化，则必然有与其相反的文化，假使某几个文化群体拥有共同愿景并赋予文化非凡身份，那么必然决定了他们将其他文化拒之门外的行为。(13)[英]齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，郇建立译，南京：江苏人民出版社2006年，第210-229页。文化价值的意义缘于跨文化的认同，绝非文化系统内部的某种品质；社会活动和文化调适的意义则缘于文化价值的差异和互动，因此调适的逻辑起点便在于任何一项社会活动均须考虑不同文化的互动和协商。事实上，“文化回归”和“坚守传统”均难以实现现代化的“自主性适应”，惟有以优秀传统文化创造性转化的“文化自觉”回应“文化主体性”的诉求，并以此构建不同文化和信仰间的平衡体系，达致秩序与差异的共生。

(一)与域外他文化互动的秩序与差异

尽管文化区域强调文化因素，但难以与自然地理和族群传统截然分离。亚鲁王文化区域，不限于安顺紫云，也不止于黔南长顺、罗甸及贵阳高坡，以麻山向外辐射的中心—边缘体来看，区域外的文化互动更显复杂。一方面，社会变迁急剧加速，社会流动日益高效，社会互动愈趋频繁，特别是数据思维和智能制造嵌合生产生活方式，时空距离的缩短为社会行为实现跨越时空的再生产提供了必要条件，文化影响因此沿时空边缘扩散。具体来讲，时空距离的缩短，不仅强化了作为地域文化符号的亚鲁王，也强化了地域内文化持有人的文化权利和文化利益，其文化系统也因此伴随空间(节庆仪礼)变化衍生出新的空间秩序(在社会中，亦在自然界中)(14)景天魁、何健、邓万春、顾金土：《时空社会学：理论和方法》，北京：北京师范大学出版社2012年，第21-37页。，诸如黔中黄龙天格文化旅游带以大数据、大扶贫和大旅游的顶层设计引领域内经济社会发展，在事实上形成以地域文化为超级IP的文化产业链并引发长尾效应和蜂巢效应，实现了传统商业模式的更迭升级，此种更迭升级实质上就是时空秩序下地域文化的再构。(15)刘洋、杨兰：《技术融合·功能融合·市场融合：文化旅游产业链优化策略——基于“多彩贵州”的典型经验》，《企业经济》2019年第8期。

另一方面，得益于亚鲁王文化的神秘小众、禁忌肃穆、雄厚悲壮和完整活态(16)肖远平、杨兰、刘洋：《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》，第1页。，学术话语体系、行政话语体系、公共话语体系进入其间，演化出多中心的文化碰撞与互动。多中心话语体系走进亚鲁王文化，必然要走近亚鲁王文化区域，在带去新的学术思维、新的发展理念和新的民族自信依据的同时，多中心话语体系和区域内文化持有人在工具理性与价值理性的不断摇摆中持续互动，并正在努力实现价值理性，诸如区域内文化持有人已然直面现代化进程的竞合共生常态，以独特地域文化打造独特人文景观亚鲁王城，主动融入现代化进程，通过文化符号的具象化实现地域文化跨时空的再生产和人文资源与自然资源的有机衔接，努力摆脱后发劣势。

不可否认，多中心话语体系加剧地域文化急剧变迁和间接推动地域文化跨时空再生产的同时，也带来了信息非均衡下多元利益主体非此即彼的对抗状态。缘于文化空间的重构再建，地域文化持有人与他文化的矛盾冲突显著加剧，对社会秩序产生一定影响。诸如现代化进程资本扩张的客观规律、土地利用的高效需求与文化持有人的“归返”意识显著冲突，亚鲁王文化中，毋论是史诗文本，抑或文化持有人的日常生活和节庆民俗，均体现出渴望返回祖先故地的强烈诉求，如史诗叙述亚鲁疆域中人民生活富足，“亚鲁王造田种谷环绕疆域，亚鲁王圈池养鱼遍布田园。造田有吃糯米，圈池得吃鱼虾。亚鲁王开垦七十坝平展水田，亚鲁王耕种七十坡肥土肥地。……你们回到家乡耕田地，你们转回故土种庄稼。你们要回去当家，你们要转去立业。你们回去养儿育女，你们转去兴旺族人”(17)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，北京：中华书局2011年，第101页。，正是麻山苗族对故土依恋的重要依据。然而，返回祖先故地不能离开世代生长的文化空间，亚鲁王城的建设要求文化持有人脱离原有文化空间，显然背离了亚鲁王文化的价值理性，行政力量对亚鲁王城所在地毛龚的征地拆迁，攻坚一年未能成功，最终由既是行政话语体系，又是学术话语体系和公共话语体系的亚鲁王文化研究中心负责落实，通过对亚鲁王文化的再解读，仅用三个月便完成征拆，且未发生矛盾冲突，其关键做法便是通过重构再建文化空间满足文化持有人的“归返”意识，整合亚鲁王文化与域外他文化达致秩序和差异的共生，最终实现信息均衡下多元利益主体的互利共赢。

(二)与域内他文化互动的秩序与差异

多元文化演进始终是互动交织的。一方面，多元文化互动衍生符合时代潮流的文化价值观；另一方面，冲突的差异化文化模式的动能大小缘于社会系统的整体发展。事实上，多元文化互动毋须过多考量一元文化的可能，这缘于多元文化诞生于具有独特文化因子的族群历史，且此种独特伴随文化交流广度和深度的增加，表现得愈加突出。

以时间维度来看，丧葬仪式上亚鲁王文化与他文化的互动生动表达了差异化价值观的整合进程。作为亚鲁王文化的重要载体，时间序列中的丧葬仪式伴随域内他文化的交流产生变异，诸如哭丧、烧钱纸、火化、道士超度等他民族仪式进入其间，有的是因价值观念趋于一致所致，有的则是因为国家政策所致。现代化进程中，文化持有人因亚鲁王文化的被挖掘而觉醒，他们开始反思丧葬仪式的回归传统，并努力尝试丧葬仪式的传统回归，此种改变在地域内的影响显然是巨大的，但对他文化秉承尊重和鼓励的态度是值得关注的，这显然是由于文化价值观不仅是已经建构或被建构的，也是主动建构的，这种主动建构的平等互动无疑是秩序与共生的必要基础。

以空间维度来看，文化调适中亚鲁王文化与他文化的互动生动表达了作为矛盾化解安全阀的价值文化化。在亚鲁王文化区域内，涉及调适的多元利益主体为多族群而非单一族群。日常生活中，尽管有亚鲁王文化规范区域内苗族人民的道德伦理，但一旦涉及族际矛盾，村委会就成为处置矛盾冲突的核心力量，事实上，村委会在处置区域内族际矛盾时会充分考量亚鲁王文化与域内他文化对民众的道德约束作用，在协商难以达成一致时，方才送交国家法裁判，一般情况下，采取传统文化规约的方式占大多数。

区内构造发育，形式复杂，既有控矿储矿断裂，又有成矿后的破坏性断裂，规模较大的有NW组和NE组两组断裂，NW组以F1、F103为代表，F103切穿震旦系及中泥盆统跳马涧组后转向SE方向延伸，倾向SW，常见有铅锌或铅锌锡矿体(矿化体)。F1、F103为本区两条主要含矿断裂，NE组倾向NW或SE，部分NE向断裂中见铅锌锡矿化。区内碳酸盐地层、断裂构造发育、岩浆活动强烈，为热液接触交代型矽卡岩型多金属矿的形成提供有利成矿地质条件(图1)。

在史诗文本中，亚鲁王与荷布朵国王的领地之争，正是通过传统“讲道理”的形式解决，“荷布朵说，亚鲁哩亚鲁，你兵马壮了，你要夺我疆域你就夺去吧。你将领强了，你要抢我王国你就抢去吧。荷布朵说，亚鲁哩亚鲁，我有千种道理，我有百条理由。荷布朵说，亚鲁哩亚鲁，我要和你讲道理，我来和你辩黑白。亚鲁王说，哥哥哩哥哥，你有道理你就讲，你若占理你先说。”(18)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，第241页。在田野作业中，村民杨某告诉我们，曾经村中农户耕牛丢失，是依靠宝目“掐草”占卜来找寻下落(19)掐(ká)草是一种占卜仪式，指宝目选取几根茅草根据规定的长度进行择掐，依据掐剩茅草的长短对事物发展的好坏进行判别。，宝目还有“茅草掐一掐，不吃鸡就吃鸭”的自嘲俗语。可见在区域内苗族社会中，秩序和规则的维护以亚鲁王文化为主，并在法律框架下充分发挥传统文化的创造性转换和创新性发展优势。

亨廷顿强调文化共性促进合作和提升凝聚力，而文化差异却加剧分裂和冲突。(20)[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周平等译，北京：新华出版社1998年，第133页。亦有中国学者不认同亨廷顿的观点，强调文化差异既是导致文化冲突的内在根据，又内涵着文化调适的内在依据(21)周忠华、向大军：《文化差异·文化冲突·文化调适》，《吉首大学学报》2011年第2期。，并强调一个民族、国家的文化自我中心主义是与生俱来的，人们只能努力超越它却难以从根本上超越它。(22)沈湘平：《关于文化自信的再思考》，《吉首大学学报》2018年第4期。显然，文化共性与文化差异绝非单独存在的，而是在交流交往交融中交织并进的，以亚鲁王文化在全球化思维和地方性作为的行动逻辑来看，传统文化的边界已然不是恒定参数，而是动态发展的开放系统。

三、调适：共生与创新的亚鲁王文化

景军从民族记忆与族群身份的关系出发，认为民族记忆在与外部世界接触的关键时刻受到激发，从而为族群身份观念创造基础，形成了与外部世界抗衡的状态。(23)景军：《神堂记忆—一个乡村的历史、权力与道德》，福州：福建教育出版社2013年，第14页。事实上，文化调适是文化观念与社会秩序构成的不同文化和信仰的诸种状态，正如时空演进的亚鲁王文化在国家治理体系和外部制度文化的挤压和拉扯中主动适应一般，以和谐共生实现了调和创新。

(一)和谐共生的亚鲁王文化

文化由人创造，但人的主体思维能力、对客体世界以及对主体世界自身的感知、判断能力又由文化创造。(24)黄永健：《艺术文化论》，北京：文化艺术出版社2008年，第175页。从原生文化传统来看，亚鲁王文化强调和谐共生中和谐的核心意义，亚鲁在找寻部族领地的战役中，智慧的比拼是决胜的关键，“调换祭祀物品，喊祖奶奶和祖爷爷，呼唤画眉鸟，烧茅草祖奶奶，燃芭茅祖爷爷，射白岩，喊山岩，抓虾捕鱼，砍青树，喊龙祖宗，等等”(25)肖远平、杨兰、刘洋：《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》，第56-57页。，均未动用兵器武力，未造成人员伤亡。又如葬礼仪式中的“解冤”(26)解冤是麻山苗族葬礼仪式的组成程序，指东郎手持大刀立于砍马场中的桌上，对亡者生前的债务纠纷进行说明，告知当事人，逝者已去，之前的债务纠纷就此了断，后人不要再寻麻烦。就明确债务冤仇止于逝者，不应涉及家人后代，后世友好相处，如有违犯则有重罚。

从史诗文本层面来看，英雄亚鲁与赛阳、赛霸两位兄长之间的战争，通常以亚鲁的妥协退让为结果，其根源在于亚鲁的价值观中，亲族和谐远胜战争带来的权力和地位，“亚鲁王说，赛阳哩赛阳，赛霸哩赛霸，我不愿同族人交战，我不想与兄长决战”(27)肖远平、杨兰、刘洋：《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》，第284页。。而在争夺盐井大战中，亚鲁第一次奋力击退赛阳和赛霸，但了解兄长秉性的亚鲁还是带领族人离开了岜炯阴。在第二次战争中亚鲁虽然占据哈榕泽莱的优势地位，却并未将赛阳、赛霸置于死地，而是发出“不愿与同族人交战，不想与兄长决战”的和谐之声。在解释自然现象时，仍以平衡和谐思想为主，“在十二个地方变成十二簇惑，到十二个地域变为十二簇眉。它们向人请求吃丕是从那时起始，从那时开始它们就向人请求吃呐。别人养鸡它们请求吃鸡蛋，别人养猪它们巴望吃猪崽。它们请求的征兆是狗睡在人的床脚，它们巴望的预兆是猪睡在猪的槽里”(28)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，第40页。，认为自然界中的任何现象必然存在一定的因果关系。

从区域社会生活而言，亚鲁王文化嵌合的麻山地区，长久处于大封闭、小融合的状态，区域内汉族、布依族、苗族等多族群和谐共生，族际经商、族际交往乃至族际联姻是常态。(29)杨兰、刘洋：《记忆与认同：苗族史诗〈亚鲁王〉历史记忆功能研究》，《贵州大学学报》2018年第4期。田野作业中，便发现苗族女性嫁给布依族男性，且该苗族女子通晓布依语，布依男子亦通晓苗语，两者在各自文化语境中均能无障碍沟通，且能彼此尊重各自族群习俗。史诗文本中，麻山苗族“天下一家”的价值观念更为突出，如史诗叙述“董冬穹再娶波尼拉娄瑟做王妃，董冬穹再迎波尼拉娄瑟做王后。当家二十八年白天，住家二十八年黑夜。生了诺唷，生了卓喏，生了赛杜，生了乌利，生了耶炯，生了耶穹，生了丈瑟柔，生了赛扬，生了吒牧，生了鲁土，生了鲁嘎。他们是天神的祖宗，他们为地神的祖先。”(30)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，第38页。

从文化价值取向而言，麻山苗族恋家顾家，全球化进程将麻山苗族卷入世界范围的竞争浪潮，麻山苗族走出大山的同时并未离开大山，而是引入外界的先进理念，为地区发展带来新的可能。这种观念贯穿史诗始终，从亚鲁称王后收复纳经和贝京，面对盘踞祖辈领地的谷吉和伊莱亚鲁仍然抱有一颗仁慈之心，“你们迁徙离去吧，你们快快上路吧。亚鲁王说，我亚鲁不杀你们，我亚鲁不砍你们”(31)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，第92页。。定都哈叠后，亚鲁命令族人不忘返回故土，并以身作则保护族人，“亚鲁王说，儿女们哩儿女们，到如今，兵士已开进疆域，将领进入了领地。儿女们迁徙到疆域，族人已安居在领地。我驻扎疆域带兵栽糯谷，我守护领地率将种小米。”(32)中国民间文艺家协会编：《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》，第258页。在基础建设较为滞后的麻山腹地，苗族人民与各民族勠力同心共建家园，实现了区域内均衡快速发展，为家乡繁荣永续发展带来了自强不息的文化表达，这显然是亚鲁王文化的和谐之本。

显然，吸收和接纳不仅是中华多元一体文化和谐共生的表达方式，亦是亚鲁王文化从传统走向现代的表达方式，更是麻山苗族人民实现文化自觉到文化自信的现实路径，于中国的大环境如此，于亚鲁王文化区域这样的小环境亦是如此。

(二)调和创新的亚鲁王文化

李大钊在继承章士钊、杜亚泉观点的基础上，提出文化调和不是以何种文化为主体，而是强调相互借鉴和“自觉”创新，并认为不调和的生活就是不统一的生活(33)吴汉全：《李大钊早期思想体系与中外思想文化》，长春：吉林人民出版社2014年，第172-173页。。李大钊显然将社会看作是具有生命力的有机体，文化调适的调和创新动能得以凸显。

不可否认，任何事物从量变到质变的过程，均是调和的结果。调和强调的绝非是战斗中“一方为胜”的终极结局，而是多方协同留存，单一的存在难以在后续发展中得到补充和纠正，生命力会逐渐衰竭甚至消亡。从个体竞争来看，如果个体不存在竞争对手，其生存局面必然单一且适应安逸休闲的生活，惰性成为主导，最终不进则退；如果个体存在一个或多个竞争对手，其生存局面必然呈现多元状态，个体因竞争对手压迫，不断鞭策自身进步，多方以此形成问鼎之势，最终必然是共赢共荣共生的局面。

亚鲁王文化不仅规范行为和价值取向，也是文化持有人指导日常生活的行动指南。当然，亚鲁王文化对人们生活的引导，与其他传统文化一样，在发展的过程中也会调适与创新。行走在麻山，村民们会热情招呼路人，并在饭点邀请路人到家里享食饭菜，亚鲁王文化的“天下一家”观念已经内化为他们的价值取向。经历过基础设施带来的便利体验，麻山苗族在深山沟壑肩挑背扛出一条条连接外界的碎石路，也正缘于主动融入多元文化竞合，亚鲁王文化亦沿时空边缘不断扩散。

伴随经济社会发展的进一步均衡，多元利益主体已然明确国家法律不能游离在少数民族社会治理之外，而生搬硬套国家法律的社会治理并不顺畅，在反复试错和反思后，多元利益主体不再单纯依赖国家法的强制约束，而是采用国家法律为主，亚鲁王文化为辅的文化治理模式，亚鲁王文化成为国家法与文化持有人之间的润滑剂，此种文化治理模式成为少数民族优秀传统文化嵌合国家法实现有效文化治理的典型案例。诸如亚鲁王文化区域内矛盾调解的创造性转化和创新性发展，缘于政策落实中不能灵活应用国家法律，产生不良影响，借用传统文化思维调解，效果显著。直至当下，在社会治理中广泛利用传统文化已成常态。

四、整合：兼顾多元的亚鲁王文化

有学者赞同西方的“完全趋同论”(34)简·丁伯根(Jan Tinbergen)提出“趋同论”，认为历史的发展进程将发生社会主义与资本主义的差异减少，差异减少的原因在于两种制度都向计划与市场相结合的体制发展、在于两种制度都走向“混合所有制”、在于两种制度下的收入分配体制和差异趋向同一；差异减少到一定程度，两种制度完全融合为一种最优的社会制度。参见简·丁伯根《共产主义经济与自由经济是样板趋同吗？》，《苏联研究》(英文版)1961年第4期。，认为社会中的多元文化互动必然会导致社会单一性的增强，这种完全趋同的方式不利于社会的永续发展。然而，不同区域的不同文化造就了不同的价值取向，(35)司马云杰：《文化社会学》，太原：山西教育出版社2007年，第155页。多元文化共存事实上成为一种生存策略和一种平衡模式。

(一)重视多元调和

如人类自身一般，各文化体系均蕴含普遍的和独特的文化价值，有共性也有个性。文化于人类而言是人类文明的成果，这种特性具有普世意义；人类于文化而言，任一族群和个体，均因自身、环境等因素的不同，存在不同的文化类型，这就是所谓的文化本土性特质，这一特质正是族群差异的内在区别，通常在文化交流中凸显。

早前，走出麻山的人们带回财富，成为地域内经济精英，吸引了一大批人迈开步伐。此一阶段，亚鲁王文化遭受着巨大挑战，一是外界文化价值的截然不同，带来了文化持有人视觉和心理的极大冲击，彼时，亚鲁王文化被认为是封建迷信，均秉持鄙夷的态度，许多青年人不愿意传承亚鲁王文化，外出务工的伍某说，“那个时候外面的人都说我们搞的这个是封建迷信，是搞阴阳搞弥腊，都被人瞧不起。我们读书的时候，老师也是这样说的，而且城市里面也不做这种，我们都不好意思去学了。”(36)受访者：东郎伍某；访谈时间：2017年7月12日；访谈地点：安顺市紫云苗族布依族自治县DH村。尽管遭受诸多质疑，但东郎们依然坚守，苗族民众的思想和言行也依然受亚鲁王文化影响，在多方压力之下，东郎们变通唱诵方式，选择压缩唱诵时间，在夜晚唱诵四五个小时，“那个时候也唱嘛，但是要偷偷去唱，唱的时候拿一个人在外面放哨，有情况就朝到天上开一枪，我们就从后门跑，一般就是半夜去唱，唱到鸡叫的时候结束”(37)受访者：东郎陈某；访谈时间：2017年7月7日；访谈地点：安顺市紫云苗族布依族自治县LSJ小区。。二是亚鲁王文化并不是亚鲁王文化区域的唯一文化主体，杂居在区域内的汉族、布依族也有其自身文化，伴随族际频繁交往，区域内多中心文化格局不断更迭变化。诸如史诗文本中所表达的强烈的归返意识，通过禁忌肃穆的仪式向文化持有人传递，文化持有人缅怀过去和祭祀先祖的神圣场域，是亡人归返故土和融于族群的唯一通道，麻山苗族的归根思想在世代的传承中生根，在面临外界变化时亦会进行自主调适。另一方面，亚鲁王文化进入大众视野的同时，亦在滚雪球式的层累中成为地域文化持有人感受和表达族群认同的方式。亚鲁王文化衍生的舞台展演，娱人功能更加凸显，其目的就是让人们走进麻山，了解苗族，走近亚鲁王文化。同时也希望通过生产、扩散、销售“亚鲁王”象征符号和视觉财产，为外来游客提供差异性的习得体验，获取资本和生产生活资料。(38)刘洋、杨兰：《技术融合·功能融合·市场融合：文化旅游产业链优化策略——基于“多彩贵州”的典型经验》。换言之，销售持有文化的市场行为和维持地域内生秩序的文化行为促使文化持有人将持有文化分解为舞台艺术的文化与民俗礼仪的文化，史诗《亚鲁王》由缅怀过去、祭祀先祖、祈福纳吉、身份认同的神圣展演分解为神圣的仪式展演和世俗的舞台展演。

如今，麻山苗族实现文化自信和文化自觉，亚鲁王文化回归族群视阈，传统文化在区域内复兴，且绝不仅是礼俗仪式等精致的形式主义，而是观念意识上对本民族文化的高度认同。顶层设计的引导、社会力量的支持和文化持有人的认同，不仅增强了苗族人民对自身传统文化的建设决心，也带动了多元文化对彼此的尊重和支持，在事实上引领了多元调和的地域文化。亚鲁王文化从遭受质疑到普遍认同，显示出亚鲁王文化与他文化调和共生的原生传统，尽管亚鲁王文化有极强的地域特性，但正是此一特征成为麻山苗族与他民族交往的自信源泉。

(二)兼顾多元利益

多元文化的冲突与融合是不可避免的，理性平和的来看，走向何种极端均会产生极大危害，亚鲁王文化的价值整合模式系辩证地坚守，这缘于原生的亚鲁王文化认可海纳百川、有容乃大，强调宇宙同源、人类同祖，面对不同文化，他们认为只要是有利于人类发展的，均可纳为己用，即便如此，亚鲁王文化在千百年来的承继发展中，并未丧失其内核。具体来讲，对于民族文化阵地的坚守，要保持自身文化的独特性，坚持自己的文化价值，在传承中发展，在发展中创新。假使面临外来文化的冲击，只是单一的选择排斥和封闭，文化则会停滞不前，甚至走向衰亡。文化本身就是历时和共时的，只谈历时无法厘清文化的变化，只谈共时无法厘清文化的根源。因此，文化的坚守，在于对自身文化价值的坚守，要辩证地对待外来文化，不盲从不排斥，唯有如此，文化才能愈发充满活力。

亚鲁王文化区域是多中心的，由多群体与多阶层复杂建构，各利益群体诉求各不一致，但绝不能因此尊重多数、忽视少数，而应尊重多数、平等对待少数，亦即任一文化群体均应参与到社会治理中来，既是多元共治的治理主体，亦是多元共治的治理客体。

事实上，早前亚鲁王文化区域内，因聚居格局，亚鲁王文化是区域内一元文化，但不同形式的社会流动和族际交往，他文化与亚鲁王文化不断嵌合，即便如此，社会治理过程中，也没有因为外来文化而产生激烈冲突，反而在一定程度上，促进当地的基层社会治理。这主要体现在亚鲁王文化兼顾多元利益的能力上。诸如苗汉联姻的家庭，葬礼仪式会采用道士唱诵和东郎唱诵并用的办法，东郎们均认为，采用道士唱诵主要是看丧家之愿，而采用东郎唱诵主要是让亡灵能够通过东郎的指引回归祖先故地，两者互不影响。再如为宣传地域文化，地方政府集资拍摄讲述《亚鲁王》的苗语故事片《阿桑》，经费尽管有限，拍摄影片也存在诸多不足，但制作方作为资源有限的事业单位，其创造性思维和创新性做法是值得提倡的，从地域文化持有人的角度来说，他们迫切期望文化资源转变为文化资本，发展成文化产业，转化为精准扶贫的渠道，实现文化资源的变现，但他们又坚持传统，恪守禁忌，渴望保持民族文化的活态性和稳定性。同时，东郎作为“亚鲁王”传承主体，成为典型的角色集合，其社会身份经历了从社会排斥的神汉到社会支持的非遗传承人的转变，伴随历史进程、族际互动与现代化浪潮的冲击，作为核心载体的葬礼仪式，其功能拓展至表达认同与认同表达，而以其为核心的衍生展演形式则完全转向娱人，以满足现代社会发展需要，这是亚鲁王文化在现代社会下的调适结果，也是传统文化革新的重要内容。此外，文化持有人通过地域文化品牌化建设，将地域文化纳入国家知识产权保护体系，并以此惠及产业发展，如花猪、红心薯、滚豆鸡、乌糯米、竹编工艺品等纳入文化品牌实现高附加值，此种惠及绝不仅是地域文化持有人，而是地域内多元利益主体。

结 论

朝戈金认为，“随处都能见到一个大型口头叙事，里面有关于创世的推演，关于迁徙的记忆，以及关于英雄的颂歌，如《亚鲁王》……它们所具有文化样板意义，是怎样评价都不过分的”(39)朝戈金：《如何看待少数民族文学的价值》，《贵州民族报》2017年8月18日。。文化指涉价值资源配置规则的规则，文化调适的价值整合能够集中社会智慧，团结社会力量，激发自身活力，促进社会和谐，实现文化自觉。亚鲁王文化中蕴含的道德观念在麻山苗族区域内、在国家法制的框架下仍然发挥着秩序维护的作用，其传承与发展在某种程度上回应了乌丙安先生留住“文化记忆”的呼唤，亦使亚鲁王文化在现代化浪潮的冲击中获得了新意义，产生了新价值。以此而言，亚鲁王文化的价值整合并不指涉文化接触中涵化、同化及融合，而是通过不同文化的整合，建构具有一致性的文化系统或文化模式。换言之，多元文化的互动要求价值整合须遵循矛盾规律和促进矛盾转化(40)刘洋：《苗族理词：苗族地区基层社会治理的调适规范》，《贵州社会科学》2018年第9期。，亚鲁王的文化调适是多元利益主体价值整合博弈的动态过程(41)肖远平、杨兰：《文化调适与民俗变迁——基于麻山苗族民俗转型的实证研究》。，其行动逻辑须理解主体文化意识对他文化理性选择、吸收更迭和重构再建的开放互动；其运转原则应明晰外来文化被地方化的同时，地方性文化也受外来文化的影响变得非地方化；其伦理规范应理顺文化再生产的时空维度，重视时空边界模糊下地域文化持有人的文化权益，追寻人类命运共同体建构中秩序和差异的共生。这种调适机制显然有益于社会进步，亦可为社会治理和社会建设提供参考。