族群艺术的资本利用与身份危机

杨杰宏

（中国社会科学院民族文学研究所 北京 100732）

一、关于资本与族群艺术的概念探讨

“资本”（Capital）是布迪厄将马克思主义经济学中的资本概念进行扩展后提出的一个社会学概念。资本是一个在特定的场域里有效的资源，它使个体或群体获得因为参与场域并在其中竞争而形成的特殊利益。布迪厄把“资本”分为四种类型：经济资本（财富、产权）、文化资本（文凭、知识）、社会资本（社会关系、信任）和象征资本（荣誉、声望）。他指出，每一种资本可以转化和再生产出另一种资本。行动者拥有经济资本越多，越能受到良好的教育，获取较多的文化资本。通过文化资本，外在的财富又转化成一个人的内在部分，形成他的惯习。文化资本越多，越容易迅速积累新的文化资本，获得更好更多的社会资本和符号资本，其社会地位和社会威望也就越高，行动者就可以更加有效地、大规模地调动他的社会资本和符号资本，获取更多的经济资本。[1]学术界认为布迪厄的“资本”理论有“社会决定论”之嫌，且“文化资本”倾向于教育领域，有范围局限性。

一般意义上的族群艺术是指在一个族群民众中长期传承、共享并得到丰富、发展的艺术。就其文化功能而言，这种族群艺术在族群内部有着文化认同、协调社区秩序、规范伦理道德，表达意义或情感等多种功能。任何文化是在我者与他者的互动交流中得以滋养与可持续发展，所以某一种外来文化在某一族群社会中得到接受、欣赏，并在长期传承流布中予以本土化改造，由此也会成为这一族群的传统艺术。这在古今中外的文化艺术史中比比皆是，印度佛教传入中原本土后渐渐融入中国传统文化，并与儒道本土文化一同构成了中国传统文化的核心，印度佛教传到藏区就形成了藏传佛教文化；中国传统文化传入日本、韩国、越南等国同样也形成了各具特色的本国传统文化。我们不能把已经中国化或藏化了的佛教文化与艺术归类为印度佛教文化。随着全球化进程加快，族群艺术的传播速度与融合程度也呈现出加快趋势。张长虹以潮剧在泰国人发展演变作为典型个案，探讨了潮剧如何从一种中国地方戏曲，逐渐演变为移民族群艺术，进而提升为泰国国家艺术。从族群融合、历史变迁、文化心理的视角深入剖析潮人与泰人之间彼此的适应和接受，进一步论述泰国潮剧文化身份的建构。[2]

在“非遗”运动及“遗产旅游”语境下，族群艺术因其艺术表现力与资本属性，成为地方政府对外宣传、谋取政绩，文化产业与旅游企业谋取利润、族群民众获得荣誉与文化认同的工具，在这样的时代背景下，族群艺术的资本属性被无限放大或扩大再生产，在促进地方经济发展，提升文化品牌知名度的同时，族群艺术的独特性、真实性与整体性受到了不同程度的侵蚀，尤其是民众的主体性作用也逐渐缺失，成为严重影响族群艺术可持续发展的负面因素。

本文的主旨不在于对资本与族群艺术的概念内涵进行学理性讨论，而是把它作为一个文本分析的切入点，来探讨与思考族群艺术作为一项“资本利用”的对象，在不同社会语境中的是如何制造、运作的，以及由此带来的机遇与危机。本文以“纳西古乐”为例，对此上述问题进行探讨与思考。

二、制造“纳西古乐”

（一）“纳西古乐”的由来

“纳西古乐”并非当下杜撰的一个名称，早在上世纪四十年代已经成为“丽江洞经音乐”的代名词。[3](71)和云峰在《纳西族音乐史》中对“纳西古乐”与“丽江洞经音乐”的关系也进行了深入分析。“纳西人迄今仍习惯将他们当中世代传承的明清汉传音乐（包括洞经音乐、明清小曲和部分戏曲曲牌音乐）统称为‘丽江古乐‘或‘纳西古乐’”[4](144)“晚清以后，由于大批官绅文人纷纷加入此类组织，民间亦将其形象地称作“文人会”。民国以后则通将此类组织称为“乐会”或“古乐会”。20 世纪60 年代至今则通称为‘丽江古乐’或‘纳西古乐’。时至今日．纳西族民间俗称的‘丽江古乐’或‘纳西古乐’实际上仅指流行于丽江纳西人之中的洞经音乐”。[4](144-145)孙明跃也认为：“‘纳西古乐’这一称谓源于20 世纪50 年代末。当时，丽江洞经音乐演奏者为避免把宗教视为封建落后的政治风气而将丽江洞经音乐称为‘丽江古乐’；90 年代初宣科先生用‘纳西古乐’取而代之，也是专指‘丽江洞经音乐’”。笔者认为，丽江洞经音乐是由汉族移民携带到丽江的外来音乐文化，随着汉族移民融入纳西族，这一外来音乐文化也实现了本土化嬗变。这从其乐器构成、音乐曲谱、旋律风格、文化功能、审美观念等方面得到证明。[5]

（二）旅游市场背景下“纳西古乐”的再制造

“纳西古乐”在民间已经早已有之，其所指为“丽江洞经音乐”，但也只是口头表述，并没有以此来命名一个乐会或组织，如“古乐会”中的一般指“丽江洞经音乐会”。1995 年宣科出任大研古乐会会长后，把古乐会名称改为丽江中国大研纳西古乐会。2000 年，丽江中国大研纳西古乐会改制为丽江宣科纳西古乐文化有限公司，宣科先生任公司董事长。到2008 年宣科的公司收入已突破500 万元。[6]

由此看来，“纳西古乐”一词并非是宣科发明的“专利”，而是把这一传统艺术在旅游市场背景下作为“资本”的再制造与再利用。随着丽江旅游崛起，“纳西古乐”成为成为丽江旅游市场中的“一面旗帜”，“丽江文化产业的排头兵”，其名声也与丽江一样越来越大。

对“纳西古乐”的资本利益最大化追求，也有利于政府的政绩诉求及地方经济发展，而单靠宣科一人宣传非长久之计，如何使“纳西古乐”与丽江古城一样一举成名？申报“世界遗产”成为政府行为选择因素，从而使丽江当地政府也参与到制造“纳西古乐”的过程中。

由此观之，“纳西古乐”的再制造是以丽江旅游的发展为背景。丽江旅游从上世纪八十年代起步，九十年代影响逐渐加大，尤其是1996 年丽江发生“二.三大地震”，1997年丽江古城获得“世界文化遗产”之后，丽江旅游进入了一个快车道。“越是民族的就越是世界的”。在旅游经济的背景下，族群文化差异成为由“文化资本”转换为“经济资本”的重要因素，由此放大、神化族群文化的差异性，以彰显其“族群性”、“唯一性”、“地域性”，从而提升地方文化资源的“资本”附加值。“纳西古乐”也是在这一语境中得以再造。

三、多元话语对“纳西古乐”的资本利用

制造“纳西古乐”既是传统文化作为一种可利用的“资本”的再生产，也是不同利益相关者争夺“文化资本”的反映。通过“纳西古乐”在遗产地旅游背景下再利用的这一个案，我们看到这里既有国家与地方，我族与他族，不同地域，不同团体等利益相关者之间彼此互动互构中所达成的实践场域，也有政府、族群、民众、学界、企业、媒体等构成的实践行为主体。这些代表不同话语的社会力量通过这一特定场域中的实践，共同组成了一幅广阔、多元、复杂纷繁的社会图景。这一社会图景隐喻着不同话语之间的权力实践与表述。其中当地政府、文化精英、族群民众以及作为“他者”的不同地域、族群的政府、学者成为“纳西古乐”的利益相关者。

（一）当地政府：“文化立市”与“政绩诉求”

当地政府通过“纳西古乐”申报世界非物质文化遗产来实现政绩诉求，这与丽江市的文化战略——“文化立市”有相通之处，“文化”能够“立市”的内因在于“文化”本身经济附加值，可以转化为经济资本，文化产业成为这一经济资本的代称，而文化产业成为支柱产业，尤其是丽江这样一个旅游经济占了GDP 大头的旅游城市，文化资本与经济资本的关系非同一般；文化资本转化为经济资本，也有利于提升象征资本与社会资本的提升，这些都构成了政绩诉求的利益驱动力。丽江古城成功申报“世界文化遗产”后带来了巨大经济效益、社会效益，昔日“被遗忘的王国”成为了举世瞩目的“世界的丽江”，一个地级市拥有三个“世界遗产”桂冠， “世界上最令人向往的旅游目的地”、“中国最令人向往的十个小城市之首”、“地球上最值得光顾的100 个小城市之一”、“欧洲人最喜爱的中国旅游城市”、“全球人居环境优秀城市”、“中国最美丽的地方”等荣誉桂冠接踵而至。这些荣誉作为象征资本、社会资本，又为“丽江文化”向经济资本转换的创造了良好条件，同时也极大提升了丽江政府的政绩效益。“纳西古乐”申报“世界遗产”成为政府行为，也是基于自身利益的考虑。在政府看来，“纳西古乐”不只是“一台晚会”，它是丽江“文化产业的排头兵”，是丽江文化产业的一面旗帜，由此给“纳西古乐”一个国家级乃至世界级的“身份”成为政府要办的“实事”之一。

2001 年联合国教科文组织遗产办副主任梁子敏莅临丽江时所提建议也正中政府下怀，丽江古城的申报成功与这位联合国要员的推动、支持有着重要关系，而此时她的提议也给这项申报增添了重要法码，加上“世界名人”宣科的个人影响，“纳西古乐”申报成功似乎指日可待。丽江地方政府也成立了纳西古乐申报世界非物质文化遗产办公室，正式把此事提上了日程。当时的“纳西古乐”包括了“丽江洞经音乐”、“白沙细乐”、“热美蹉”三个不同的纳西族传统艺术。这样，“纳西古乐”的概念范畴超出了原来所谓的“丽江古乐”范畴，尤其是后面加入的“热美蹉”属于丽江山区纳西族民间丧葬歌舞艺术，在丽江古城及坝区并不流传。

在这样时代与地方背景下，“纳西古乐”申报非物质文化遗产具有了明显的“政府行为”色彩，其背后的政绩诉求动机是这一“政府行为”的重要驱动力。这也是当下国内各地所具有的普遍性的“申遗”情结的内因所在。“2002 年、2003 年以来，全国掀起了申报非物质文化遗产代表作的热潮，已经有超过200 个县市宣称要申报代表作。其中的目的不仅在于保护文化，还多有带动当地旅游的因素在里面”。[7]

（二）族群民众：“我者”认同与利益选择

在这场“纳西古乐”之争中，族群民众成为“沉默的大多数人”。他们往往成为政府、学者精英的“被代表”、“被书写”的对象。在诸多媒体报道、学术论述中，很少有他们在场的声音及记录。当然，他们也不可能脱离这场争论之外。他们与政府、文化精英既有“心照不宣”的隔阂，也有着基于共同利益之上的共识性。

“纳西古乐”申报世界非物质文化遗产，也是三者共谋、互动、互构的一个复杂过程。如果只是单纯的学者、政府行为，没有底下民众的响应，更多只是“一厢情愿”。在这里，“纳西古乐”申报非物质文化遗产也有族群民众的支持因素。“纳西古乐”中的“纳西”已经彰显了其“族群性”，隐含了这个申报行为仅非宣科一人或单纯的政府行为。“纳西古乐”突出了族群因素中“我者”的自我认同，此项申报内容是“我们纳西族” 的而非“他者族群”的。这种对自我文化的认同，与丽江旅游发展带来的“族群认同”的提升也有关系。

在国家和内地的支持下，至2016年，90%以上的学校包括边远贫困地区学校接入宽带，西部、民族及贫困地区教育信息化步伐明显加快，很多西部偏远山村教学点用上了电脑，走进数字化时代，越来越多的乡村学校悄然改变。

这不只是族群的自我地方认同，也是外界“他者”的共识。据杨林军调查，在丽江旅游商品中，以“丽江”、“纳西”、“东巴”命名的旅游商品占了绝大部分。其中以“东巴”来命名的又占了大头。“‘东巴’二字的价值是不言而喻的。精明的商人早就盯上了这一品牌作为商品的标识，对于增加它的文化含量和对外宣传力度就明显了。据调查结果来看，使用“东巴”这一品牌作为商品标志的可以分这样几种类型：艺术品类，如木雕、挂件、披绢、体恤衫、灯罩等；食品类，如东巴烤鱼，东巴排骨、东巴火锅、东巴螺旋藻等；服务业类，东巴香烟、东巴美容、东巴按摩、东巴擦鞋等，千奇百怪，无所不有”。[8]这种商业利益驱动下的“命名法则”也是对“东巴”文化价值所附着的资本价值的认同。而政府在推动地方经济发展中，这种文化产业中的“族群文化”因素也摆在了突出地位，尤其是与不同地域的资源竞争中也是“独一无二”的优势。省市领导多次强调丽江要突出以纳西族文化为代表的多元文化特色，不断提升丽江文化旅游品牌，为云南旅游二次创业提供新的经验。[9]这些“他者”对本族文化的认同，虽然大多基于商品价值认同，但客观上对“我者”认同的深化也起着推动作用。

其次，族群认同是历史因素与现实因素互动中达成的，从历史上看，族群认同与想象共同体的集体记忆，共同的祖先、英雄符号，长期共享同一地域等历时性因素密切相关，但共时性也是这一历史因素得以联结延续的必要条件与基础。丽江旅游发展，不只是给纳西族带来“想象共同体”的认同与深化，更在于带来了实实在在的利益实惠：旅游给本地人的就业机会的增多，经济收入的增加，思想观念的改变，各种发展空间、机会的增多。

在丽江文化产业中，“纳西古乐”成为一个金字招牌，除了在宣科纳西古乐会以外，“丽水金沙”“东巴宫”“木府”“东巴谷”“创世纪中心”“玉水寨”等主要文化展演为主的企业中，“纳西古乐”都成为一个主打品牌。据笔者统计，在丽江范围内参加赢利性质的展演活动中，大致有200 多个艺人，而由此带动的接待、服务、宣传等方面的岗位人数将近上千人。如果涉及到这些人的社会家庭、亲属等社会关系则更为庞大。所以“纳西古乐”品牌的形成也有族群认同及民众支持因素，且也是一个不忽略的关键因素。单纯认为“纳西古乐只是宣科的一台晚会”、“政府行为”[10]是欠妥的，明显忽略了族群认同与地方认同、利益认同的内在联系。

（三）“他者”：“文化资本”的争夺者

“纳西古乐”指向于丽江、纳西族时，对本地的这一文化主体而言，是作为“我者”的文化资本，不同地域、族群的政府、族群精英、民众构成了“他者”。这些“他者”基于各自不同利益出发，对于多元资本的利用也不尽相同，尤其是地方文化更多的作为一种文化资本的当下语境中，这种地域间、族群间的资本争夺也是不可回避的。

“纳西古乐”中涉及到的丽江洞经音乐，它已经成为丽江旅游经济中最为活跃的经济资本、社会资本，象征资本。而其它与有着共源关系的其它地方的洞经音乐，大多仍处于“藏在深闺人未识”的待开发状态。“纳西古乐”的文化资本转化成功，客观也刺激着这些地方政府、学者、民众的利益诉求，而本地的“洞经音乐”如何达成文化资源向经济资本的转换，成为一个共同的努力方向。

与丽江毗邻的大理也是国内重要旅游城市，大理洞经音乐历史悠久，是云南洞经音乐传播的中心地，[11]但当下与“纳西古乐”的名气相比，则仍处于“默默无闻”状态，未能形成“纳西古乐”一样的文化产业。这种“历史文化资本”与“经济资本”的极大反差，引发了有些学者的忧虑：“‘纳西古乐’作为至今仍广泛流布于云南各地的洞经古乐的一个分支，‘一枝红杏出墙来’，在中国乐坛乃至世界乐坛名声鹊起，出尽了风头，不仅为宣传丽江、弘扬丽江的民族文化立下了汗马功劳，而且也为丽江世界历史文化遗产写下了浓浓的一笔。然而，令人不解的是，大理作为洞经古乐的发祥地，作为洞经古乐的故乡，其洞经古乐至今却依然‘犹抱琵琶半遮面，千呼万唤难出来。’着实让人遗憾，让人尴尬。那么，大理真的是没有必要弘扬和振兴洞经古乐？还是技不如人，底气不足呢？笔者认为，都不是。恰恰相反，弘扬大理的洞经古乐，对大理来说不仅意义深远，而且优势独具，前景可观”。[12]

洞经音乐在云南各地也广为存在，丽江洞经音乐的经济资本转换成功，也使这些不同地域、不同族群的“洞经音乐拥有者”也加入了对这一文化资源的争夺中。如潮州学者提出地方当局要借鉴“纳西古乐”成功之石，从而达到扬潮州音乐之名，促进地方社会经济发展。[13]

四、资本利用的反动及身份认同危机

当然，文化资本作为与经济资本、社会资本、象征资本在场域、惯习共同作用下的实践行为产物，四者之间的互动关系存在着复杂性一面，甚至也有反作用力因素。从当下丽江旅游发展现状来看，文化与旅游相结合而生成的“丽江模式”既有互动共融的一面，也存在着二者矛盾的一面。这种矛盾性的扩大化趋势促使文化资本的反动，由此导致了丽江洞经音乐的身份认同危机。

（一）“纳西古乐”资本利用的反动

“纳西古乐”的资本利用，也有积极性的一面，在旅游经济发展把传统文化转化为经济资本、社会资本、象征资本，旅游通过文化提升了品味，内涵，旅游的发展为文化的弘扬、保护也提供了有利条件。但因文化与经济在属性上、价值、本质上有着区别，不可能把二者等同于其中一类，尤其文化成为经济发展、政绩诉求的工具化选择对象时，功利化目的突出，对文化本身的价值也构成了损害。

丽江古城中出现的“空壳化”、文化置换、商品化、庸俗化等现象也是这一反动的体现。强调、侧重于文化资本的附加商品属性，忽视了其文化属性，实行文化资本的过度开发，甚至趋同于经济资本、社会资本、象征资本，使文化呈现出断层化、破粹化、庸俗化。这种趋势导致了文化资本与经济资本、社会资本、象征资本反向转化，即文化自身身份的失落，使社会荣誉受损，继而带来社会关系的紧张、信任度降低，从而导致经济增长停滞。饱受争议的“纳西古乐”也成为这一资本反向转化的典型个案。

2003 年，吴学源在《艺术评论》创刊号》上发表了《“纳西古乐”是什么东西?》一文，认为“纳西古乐只是宣科的一台晚会”、“政府行为。”[10]由此引发对“纳西古乐”概念内涵及外延的争议，甚至升级到法律诉讼。因学术界对“申遗”文本中的“纳西古乐”概念存在争议，整个“申遗”进程受阻，最后并没有递交到联合国教科文组织。

原来盛况空前的宣科大研古乐会、东巴宫都面临着前景堪忧的境地，宣科成为公司的招牌支柱，其展演内容不仅仅是“纳西古乐”名义下的丽江洞经音乐，更多的是宣科的“单口相声”。进入2010 年代以后，这两个古乐会展演企业逐渐走下坡路，宣科大研古乐会从20 年前盛况空前，观众满座到当下的门庭冷落，门票收入不抵艺人工资；而对面的东巴宫已非“东巴文化的窗口”，原来丽江洞经音乐演奏节目大为缩水，逐渐被改编过的“现代艳舞”所取代，最后因经济效益严重滑坡而整体转让。丽江古城原作为纳西文化的融合场、集散场的功能逐渐失落，作为丽江洞经音乐的传播中心地位也已经不复存在。

（二）“纳西古乐”的身份认同危机

“纳西古乐”申请世界非物质文化遗产失败后，也未能进入国家、省、市级的“非遗”名录。丽江市政府最后听取专家建议，不再以“纳西古乐”作为申报遗产的名称，而采取了把“丽江洞经音乐”“热美蹉”“白沙细乐”三项分开申报的措施，“热美蹉”、“白沙细乐”分别成功列入国家、云南省非物质文化遗产名录，而丽江洞经音乐被悬置，对这一古老传统艺术的传承、可持续发展也产生了诸多不利因素，如因为它不属于国家保护的非物质文化遗产，没有了这件“护身符”，也就谈不上传承人、传承资金、措施的鉴定、落实，使之处于“弃婴”状态。一直到2013 年，通过申报扩展项目的形式，丽江市古城区成功申报《丽江洞经音乐》为省级非物质文化遗产名录。

族群民众则因申报世界“非遗”失败使族群民众对这一传统艺术的产生了身份认同危机。丽江洞经音乐原来的“中华瑰宝”、“中华古典音乐的活化石”、“国宝”等光环逐渐消褪，“赋魅”之后的“祛魅”，把“纳西古乐”等同于宣科的“一台晚会”，与地方政府的“功利主义”、“地方民族主义”相捆绑，[10]导致了这项传统艺术的身份失落。从“道教音乐”、“文人雅乐”、“丽江古乐”到上世纪八十年代以来“活化石”、“国宝”、“魂音”诸多盛名，而“纳西古乐”之争后，丽江洞经音乐遭遇了身份危机：丽江洞经音乐是什么？它不是纳西族的，作为这一古老艺术的传承者——纳西族民众从心理上、理性上都难以接受，毕竟在丽江纳西族地区传承了几百年，这一汉族移民携带而来的音乐与原来的“汉族音乐”完全实现了有机融合，从音乐的乐器、内容、风格、演奏主体等方面实现了“纳西化”，与纳西民众的审美传统、传统文化、民俗生活紧密融合在一起。对“纳西古乐”中的“纳西”族群性的剥离，剥夺了族群主体的文化自主性，由此导致族群对其身份认同时陷入“无所适从”境地。

原来同属于“纳西古乐”的“白沙细乐”、“热美蹉”荣列国家及省级非物质文化遗产名录，随之在政策制定、传承人设定、保护措施、资金落实等方面处于优先地位；相形之下，原来受众者比前者更为广泛、地位更受尊崇、影响更为深远的“雅乐”处于受冷落的尴尬处境。这种身份、地位巨大落差也造成了族群民众对丽江洞经音乐的身份认同危机。在民间乐队中，“白沙细乐”与“丽江洞经音乐”往往作为乐队演奏内容，从休闲、娱乐功能看，二者并无高低之分。但“白沙细乐”列入云南省首批非物质文化遗产后，一些老艺人也成为受国家保护的传承人，并享受到了相关优待政策待遇，如玉龙县长水古乐队的和仕军于2006 年认定为“白沙细乐”传承人后，省、市、县都落实了传承资金，自己也成为县政协委员，随之新闻媒体的广泛报道，他也成为丽江的“文化名人”，成为远近民间乐队、文化企业聘请的艺术顾问。而值得玩味的是他的传承内容仅非“白沙细乐”，甚至因为此套曲在民间多视为丧葬音乐，与丽江洞经音乐的“雅乐”性质不同，在实际传承中多以丽江洞经音乐为主。

“纳西古乐”在承担着族群内部整合功能的同时、也有着与其它族群之间对话、交流的功能，尤其是它飘洋过海到国外演出时，他的身份不仅仅是丽江和纳西族的代表，同时也有了“国家身份”，成为“中国古典音乐活化石”的文化象征。与以前的文人雅乐、民间休闲音乐相比，从消极型转向积极主动型，从封闭型转向开放型，从而构建了一种自主型的新的族群文化交流、勾通方式。艺术作为全人类共享的交流语言，从国际上影响而言，人们通过“纳西古乐”认识了中国及地方的传统文化，起到了“弘扬中华民族优秀传统文化”的作用。从族群内部而言，通过这种国际交流活动，在促进族群认同的同时，也提升了国家认同。二者在传统文化艺术层面上达成了有机的整体，也是“多元一体的中华民族”格局的生动反应。这与纳西族的文化传统也是一脉相承的。

“纳西古乐”曾作为纳西族优秀文化代表，在国内外进行了广泛的交流演出，在提升了“纳西古乐”名声的同时，也承担了民族文化交流的功能，也是族群文化交往方式由被动、封闭向主动进取、开放的转型表现。“纳西古乐”“申遗”失败后导致的“污名化”，使其原负载的族际间交流功能也趋于弱化。尤其是在以“纳西古乐”名义外出演奏时，往往处于“有口难言”的窘境，因为它在历史上渊源，地位无法与中原内地、甚至与周边地区同类音乐相提并论，在学术层面、政府层面也处于不利局面，这些因素都使这一族群艺术处于尴尬境地。

丽江洞经音乐的传承者“失语”的同时，另外一个隐患也凸显出来，原来“纳西古乐”盛名之下时，不少学校开设有以丽江洞经音乐为主的“纳西古乐”选修课、鉴赏课；政府也颁布了《丽江纳西古乐保护条例》，并对相关传承社区进行了保护措施。“纳西古乐”之争后，“纳西古乐”由“名声在外”沦为“名不正，言不顺”，相关保护、传承政策、措施也被悬置；加上社会价值取向、娱乐方式多元化等外在因素，从而了加深了年青一代对丽江洞经音乐的隔阂，这些因素对它的传承也带来了极为不利的影响，这也是丽江洞经音乐身份认同的深层危机所在。

余 论

布迪厄认为,“被认可或被看重是一种象征资本,它是一种力量,这种力量以一种合情合理的需求来显示自己,以便不易为他人所留意,它寻求的是来自他人的欣赏、敬意以及尊重”。[14](49)在全球化背景下，地方、国家、国际构成了一张具有文化张力的意义之网，三者之间构成了互动与互构的多元关系图景。从政治权力关系而言，地方、国家、国际构成了金字塔型的从下到上的权力关系，国家与国际无疑对地方拥有更大的话语权，可以赋予地方更多的象征资本，当下各个地方热衷于申报国家级、世界级的“非遗”项目就是典型的例证，因为地方获得了这些象征资本，其文化资本可以转化为更多的经济资本，促进地方经济发展、满足政绩诉求、提升民众的文化自信，达成三者的共谋与共赢。当然，任何关系都是互动中互构的，国家与国际如果没有地方的参与就成了空架子，而地方参与到国家与国际层面的利益关系博弈中，族群文化的独特性与普遍性价值构成了关键要素，即“人无我有”“人有我优”的文化特质，这一点也正是让他人欣赏、敬意及尊重的象征资本。也就是说，全球化是与文化多样性诉求是一体两面的同构关系，但因资本具有追求经济利润最大化的本质属性，这些独一无二，具有不可替代性的文化资本被过度利用，大量地复制、扩大再生产来满足他者的异文化体验需求，由此造成了文化同质化，导致了资本的反动，其严重后果不只是作为文化资本的族群艺术面临文化失真与失落的窘境，同时还要面临族群艺术身份认同与传承的双重危机。这是不能不察的。

任何一种族群艺术，作为文化上一个不可替代的“文化种子”，它是植根于族群文化的土壤中，还需要特定的水份、气候、营养，而不能拔苗助长，使之脱离其生长的土壤与环境，最后结局只能是面临衰败与灭绝。文化是一个宏大的概念范畴，经济资本只是其中一个属性，而非全部，它还有政治的、思想的、道德的、艺术的、科学的、宗教的等多元属性，其本身就是一个多元一体的系统。如果为了一时或个别利益而忽略了其它属性，过度利用经济属性，必然带来系统内部的不适及排斥反应。当下方兴未艾的“非遗”运动客观上推动了人类文化的有效保护与传承，功不可没，但我们也要保持清醒头脑，并不是所有非物质文化遗产都能进入“非遗”名录，也并不是进入了“非遗”名录就意味着高枕无忧了，有些“非遗”项目被过度开发利用，失去了民众主体的内部认可，最终也不可能得到他者的尊重与欣赏；而没有进入“非遗”名录的也存在着身份认同与传承的双重危机。对这些问题的深入探讨与研究既是族群艺术、传统文化可持续传承的内在要求，也是我们在实践中提高理论应对能力，加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系的必由路径。