论《庄子》之“美”的双重意蕴——兼论《庄子》美学的“相对主义”问题

朱松苗

在学术界，人们一般认为《庄子》中存在着相对主义的思想。“庄子的认识论……没有多少相反的看法和争论，可以说大体上一致认为相对主义、不可知论，是庄子哲学中最突出的特点”，①张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第341页。“相对主义成了庄子观察、对待自然、社会、人生各个领域内具体事物的立场和态度的认识论基础”。②崔大华：《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》，北京：人民出版社，1992年，第277页。具体到美学上，也有学者持同样的观点，如叶朗认为《庄子》“从‘美’‘丑’的相对性走到了相对主义——否定了‘美’‘丑’的质的规定性”。③叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社，1985年，第125页。但与之相对，李泽厚、刘纲纪则提出“庄子虽然强调了美丑的相对性，但他决不是美丑不分的相对主义者，更不是美的否定者”。④李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，北京：中国社会科学出版社，1984年，第259页。

那么《庄子》究竟有没有相对主义的思想？对于“美”它又是如何规定的？为了解答这些问题，一方面，我们需要回到文本自身，细致考察《庄子》中“美”字的上下文语境；另一方面，这种考察还要基于《庄子》思想的整体。

因为《庄子》中实际上存在着两个世界：道的世界和无道的世界，即道的世界和物的世界。①朱松苗：《论〈庄子〉中“无知”的三重意蕴及其逻辑进路》，《学术交流》2018年第8期。对于《庄子》而言，物的世界是一个分裂的世界，是“人间世”的世界——即沉沦、异化的世界，而道的世界则是一个统一的世界，是“吾丧我”的本真、自由的世界。基于此，《庄子》中的“美”也存在着两重性：物的世界中的“美”和道的世界中的“美”。前者是一般人所理解的“美”，我们称之为物之美，后者则是《庄子》所理解的美，即道之美。对于《庄子》而言，物之美正好是它所批判和超越的对象，道之美则是它所肯定和“复返”的对象。故而，同样是“美”，在不同的语境中，它却含有不同甚至是相反的含义。具体而言，“美”在《庄子》中共出现了50余次，例如：“凡成美，恶器也”（《庄子·徐无鬼》），②陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年。本文所引《庄子》正文部分均出自此书，以下只注篇名。“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”（《天地》），“夫得是至美至乐也”（《田子方》），“天地有大美而不言”（《知北游》）等。“美”的二重性就显现在这些具体的文本之中。

一、物之美

（一）人为之“美”及其否定

物之美就是从物的视域中所看到的美，即分裂的世界里的美。这种美之所以被否定，首先是因为它不是自然的，而是人为的；它不是人或物的实现和显现，而是人或物的丧失与遮蔽。“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！”（《至乐》）在这种语境中，所谓“美”是与“形”（感官）相关的美，如美服、美色、美味、美声等，它们之所以被否定，是因为牵涉其中的“服”“色”“味”“声”等不再是人的自然性需要，而是越过自身边界的人为性需要；这种“美”不是实现了人的需要，而是激发了人的贪欲，诱惑人无止境地去追求超出了人的自然欲求的欲望，从而扰乱了人的心性，使人“苦”“忧”“惧”，进而使人失去自我，所以“其为形也亦愚哉”。

不仅如此，这种“美”通过给人一种生理的快感而让人沉溺其中，不仅可以使人忘记自身，而且可以使人忘记外在的事物；因此它不仅可以给人带来内在的危害，而且可以给人带来外在的危险：“蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘形。异鹊从而利之，见利而忘其真。”（《山木》）蝉因为美叶的荫蔽而沉浸其中，忘记了自身的处境，从而给自己带来杀身之祸。所以这里的“美”不仅不是人的本性的显现，反而会因为它带来的舒适而诱使人远离自己的本性，遗忘自己所处的生存环境。因此这种“美”不仅不会给人带来身体和心灵的自由感，反而会因为它带给人的享受而限制人的其他感官，束缚人的心灵的转化。

其次，这种“美”不是真实的，而是虚假的。“夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”（《人间世》）一方面，“溢美之言”越过了所言事情本身的界限，所以它是不真实的、虚伪的语言，基于此，这种语言不可能成为指引性的语言，甚至也不能成为陈述性的语言——它不是对事情本身的显现，而是对真实、真相的遮蔽；另一方面，因为它的不真实，也可能给人带来外在的灾祸。

换言之，真正的美不是人为的，更不是虚伪、虚假的。“西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里……彼知颦美而不知颦之所以美。”（《天运》）西施之颦美是因为她的真实，“颦”符合了其自身的统一性，因而是其本性的显现，而丑人之所以丑则是因为她的颦是虚假的，这种行为不仅不符合其自身的统一性，反而破坏了其自身的统一性，因为她完全远离了自己的本性，因而也就失去了通向美的可能性。

最后，这种“美”不是无功利的，而是有功利的。“凡成美，恶器也”（《徐无鬼》），一旦“美”成为“美”，它就会成为人们追逐的对象——“器”，从而使“美”具有了功利性和利害性，如果是这样的话，所谓的“美”就不仅不会使人愉悦，反而会束缚人；不仅不是人性的显现，反而会成为“恶器”，进而伤害本性。“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。”（《人间世》）当仁义成为世人所尊崇的“美”时，仁义就会脱离自身，变成人们炫耀自己、束缚他人的工具——“恶器”或“绳墨”。

因此，所谓美服、美色、美味、美声、美荫、美言等实际上都是《庄子》所批判和否定的，但是《庄子》并不是要否定美本身，而是要否定人为的、虚伪的和含有功利性的所谓的“美”；它要让事情（服、色、味、声、荫、言）居于自身、持守自身，而不是因为所谓的“美”而远离自身——对于《庄子》而言，唯有据于自身之中，事情才可能是美的。

（二）自然之“美”及其超越

如果说对于人为之美我们要进行否定的话，那么对于物的世界中自然存在的美，我们则无法否定，只能超越。“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》）“毛嫱丽姬，人之所美也”，对于人而言，天生就存在着一种对美的基本感知和体认，所以人同此心，心同此理。鱼和鸟也是如此，它们也存在着某种与生俱来的生理或心理标准，所以这种美是无法被否定的。问题在于，这种美只是一种有限的美，不同的审美主体，因为其感知和体认的差异性，他们之间并没有一个共同的标准，这导致这种美只具有类别性，而不具有普遍性；只具有主观性，而不具有客观性；只与自身相关，而与他物无关——因此这种美能否成为真正的美，这本身是值得怀疑的。事实上，“物本身是超越人们的主观的判断，也不是美，也不是丑，因此，也是美，也是丑。或将所有的‘物’从美的观点看它的话没有不美的，从丑的观点看它的话没有不丑的”。①福永光司：《庄子：古代中国存在主义》，李君奭译，台北：专心企业有限公司出版社，1978年，第120页。物能够自我实现、自我完成就是美的，人也是这样，因此万事万物的美既是同一的，又是差异的：美的同一性就表现在事物本性的实现和完成，美的差异性表现在事物本性的不同。因此，在人、鱼、鸟、麋鹿之间，就其本性的实现和完成而言，它们是同一的；但是就其个体性而言，他们是差异的。人只有自身是美的（统一的），他才能发现世界的统一，即发现世界的美。正是基于此，在《庄子》看来，物的世界中的美与丑并没有本质的区别，它只是相对的，而不是绝对的，“厉与西施……道通为一”（《齐物论》），所以《庄子》实际上已经超越了这种美丑之分：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”（《天地》）

真正的美不仅要超越人的动物性的“真”，而且要超越人的社会性的“善”。“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心何如？’尧曰：‘吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也。’尧曰：‘然则何如？’舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！’”（《天道》）从否定方面说，尧不轻慢孤苦之人，不抛弃贫穷之人；从肯定方面说，尧悲悯死者，喜爱幼小，同情妇人，这些都表现了尧的恻隐之心、仁爱之情。对于一般人（儒家、尧）而言，这就是美，但这里的美实际上同于儒家之善，与恶相对。因此，庄子甚至将美恶并举：“故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”（《盗跖》）其中的美就是善，即人的贵贱之分不是来自于财富的多少、地位的高低，而是来自于行为的善恶，行善即为贵，行恶即为贱。

当然，《天道》中的舜也承认了这种“美”或“善”（如果说它是源自人的本性的话），但是认为这种“美”只是小美，而不是大美：一方面，这种“美”还只是一种有限度的“美”，它还尚未达到纯粹给予的程度；另一方面，这种“美”的对象也是有限度的，它只能惠及弱者，而不能给予所有的人，更不能给予所有的物。基于此，舜认为这种美“美则美矣，而未大也”。

因此，真正的美不否定善，也不等同于善，而是要超越善——是一种大善，也是一种大美。

二、道之美

（一）大美

从“美则美矣，而未大也”的表述中我们可以看出，在《庄子》中，“大”实际上是一个高于“美”的概念，这是因为“‘大’写出了庄子那种向上的，无限的，开阔的精神境界……因此他的大常和道并言，如大方、大通、大辩、大仁、大廉、大勇、大美、大顺等”，①吴怡：《逍遥的庄子》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第86-87页。而在美学上，“他们把‘美’与‘大’作了区分，认为‘大’高于‘美’。之所以如此，又在于‘大’体现了‘天道’的自然无为、无所不能的力量，也就是体现了不为一切有限事物所束缚的最大的自由。既‘美’且‘大’，就是庄子及其后学所谓的‘大美’，也就是一种无限的美”。②李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，第253页。

如果是这样的话，什么样的“美”才是真正的大美呢？一般认为，它就是道之美，这种道之美在《天道》中又具体表现为天地之美。天地之美之所以能够成为真正的美，主要是因为它顺应自然：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”天地覆盖万物、承载万物而不干扰万物，因此能够让万物成为万物。

基于此，天地之美是一种无限之美：一方面，它是绝对无私的，这保证了其覆载万物的纯粹性，如果说覆载万物表现了天地之爱的话，这种爱就是一种纯粹的给予，因为它不含有丝毫的功利性，所以它的爱是无限的，在此基础上，它的美也是无限的。另一方面，它所爱的对象是绝对无限的，因为它的爱纯粹是出于其自身的力量，它是对物而起，不是因物而起，它的对象是天地万物，而不是某一特别之物，因此日月才能普照，润雨才能均施。

正是因为如此，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《知北游》）。天地之所以有大美，一方面是因为天地作为自然界的代称，它是最自然而然、无为而为的，所以天地自身是美的，这种美也就是自然无为之美；另一方面，天地不仅让自己成为美，而且还承载万物，让万物成为万物，所以这种美是一种大美。而天地之所以不言，是因为它不需要用语言来显现自己，万物的生生不息就是它的完美显现，所以“无论是自然，也无论是艺术作品，最重要的，并不在于‘美’和‘丑’，而在于要有‘生意’，要表现宇宙的生命力”。①叶朗：《中国美学史大纲》，第127页。

概言之，天地之美首先源自于天地的“无私”；其次源于天地的“无为”；再次源于天地的“无限”——这种“无限”既是指其时空的无限，也是指无私、无为的主体和对象的无限；最后，这种“无私”“无为”“无限”之所以可能，根本原因在于天地虽然现实存在，但它却是作为“无”而存在的——天地“虚”化了自己，为万物腾出空间，让万物成长。因此，天地之美作为大美实际上是被“无”所规定的，大美无美。

（二）大美无美

对于《庄子》而言，就像真正的“乐”是“无乐”一样（“至乐无乐”），真正的大美是无美。一方面，“无美”是对物的世界中的人为之美的否定和自然之美的超越；另一方面，这种否定和超越之所以可能，就在于美自身就是被“无”所规定的，“无美”就是美的存在状态。所以从否定意义上说，“无美”意味着无“物之美”；从肯定意义上说，“无美”意味着以“无”为“美”，这种美就是“道之美”。

这在于“道”本身是被“无”所规定的。②朱松苗：《论〈庄子〉之“无”的三重意蕴》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2016年第5期。如果说道和万物的美是来自于其本性的实现和完成的话，那么它们的本性又是什么呢？就是“无”的本性。它具体表现为无言、无知、无用、无为、素朴、平淡、默然等。所以“道”之美从根本上讲也就是“无”之美——它的具体表现就是“道”的无言之美、无为之美、无用之美、无伪之美、无限之美、素朴之美、虚静之美、平淡之美等。“无”之所以美，是因为它就是人和世界的本性——人和万物的本性是无善无恶、无美无丑、无是无非的，是素朴、平淡、虚静的。也正是因为如此，所以“淡然无极而众美从之”（《刻意》），众美之所以美，就是因为它们遵从了道——即遵从了“无”，乃至于“淡然无极”，这是得道的状态，也是大美的状态。

1. 素朴之美

所谓“朴”，《说文解字》解释曰：“朴，木素也。”①许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第119页。段玉裁注曰：“以木为质。未雕饰，如瓦器之坯然。”②段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第252页。概言之，“朴”就是未经雕饰、尚未被人雕琢的木头，这意味着“朴”是自然之物，而不是人为之物；是本色之物，而不是装饰之物。对于《庄子》而言，“朴”还意味着木头自身保持着原初的完整性和统一性，而没有被人为地分裂开来，所以它能够成为可供人使用的人工之“器”。“夫残朴以为器，工匠之罪也。”（《马蹄》）“器”的出现意味着它已不再是木头，因为它已经失去了木头的完整性和统一性，所以这是对木的伤害——“残”。当然，如果“器”不是违背而是遵循了木的本性，如果人遵循自然而为，那么“器”就不再只是“器”，而成为了“艺”，这时的“器”就不再是遮蔽了木的本性，而是显现了木的本性，这就是艺术，也就是美。但是这种美之“器”与其说是因为“器”，不如说是因为“朴”，“器”只有遵循了“朴”才能成为美之“器”。综上所述，正是“朴”规定了“器”，同时也规定了美。

所谓“素”，庄子解释曰：“故素也者，谓其无所与杂也。”（《刻意》）认为素就是不含有杂质，这是从否定意义上说。如果从肯定意义说，素就是纯净、纯洁、纯粹之义，正因为如此，庄子将“道”称为“纯素之道”：“纯素之道……纯也者，谓其不亏其神也。”（《刻意》）当然，纯素不仅是指外物的纯粹无杂，更是指人的心灵的纯净无染（“不亏其神”），所以成玄英解释道：“夫混迹世物之中而与物无杂者，至素者也；参变嚣尘之内而其神不亏者，至纯者也。岂复独立于高山之顶，拱手于林籁之间而称纯素哉。”③郭象、成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第296、250页。这意味着，对于人而言，真正的“素”不只是与物无杂，更是心灵无染；不仅是外在的，更是内在的。这样的“素”才是真“素”，这样的思想在禅宗思想中得到了发扬光大。

总而言之，“素朴”意味着事物的本性还处于尚未遭到破坏的原初状态，此时事物自身还保持着自身的纯净、纯洁和纯粹，而不含有丝毫的杂质；事物还保持着自身的统一，而没有遭到内在、外在的束缚和限制，从而造成人为的分裂。所以陈望衡认为“朴是没有雕琢的木，素是没有染色的丝。老子用它们代表事物原本的状态即自然的状态”，④陈望衡：《素朴之美》，《人民日报》2016年1月18日。这是言之有理的。其实不仅是老子思想，庄子也继承了老子的这种思想。

正因为如此，唯有在素朴的状态下，万物才能显现自身存在的真实、真相，这种真实和真相也就是万物的本性，即物之为物的最本真、最本色、最自然的存在。在此意义上，素朴不仅显现了万物的本性，它自身甚至就是万物的本性，就是道在万物中的存在形态。基于此，素朴之美实际上就是万物自身的美，即“道”自身的美。或者说万物之所以美，就是因为它们的素朴，即它们自身。因此，“夫淳朴素质、无为虚静者，实万物之根本也。故所尊贵，孰能与之争美也”。⑤郭象、成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第296、250页。

2. 平淡之美

“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”（《刻意》）相对于五味、七情，平淡更符合道之无的本性，对于人而言也是如此。一方面，平淡能帮助自己从五味的束缚中解放出来，而不至于被某一种特别的味道所牵绊，同时又敞开了通向各种味道的可能性；另一方面，平淡能帮助自己从各种急切的人生追求中解放出来，而不至于被某一种特别的心灵追求所羁绊，如“功名”“仁义”“高”“寿”“闲”，也正是在这种平淡之中，反而敞开了人们通向真正的“功名”“仁义”“高”“寿”“闲”的可能性。总之，平淡不仅能够使人从各种束缚中解放出来，心无牵挂、无拘无束，并因此可以使人获得“消极自由”，而且能够敞开人生的各种可能性，使人能够成为自己、丰富自己，并因此可以使人获得“积极自由”。

平淡不仅会敞开人自身，而且会敞开各种自然的味道和七情六欲。因为平淡无意干涉它们的自然行动，而只是因循、因任、顺从它们，即守护、保护它们，从而让它们敞开自身，成为自己。同时，平淡不仅会敞开人和物，而且会敞开整个世界的统一，使万物之间不是相互干涉，而是相互顺应。正是平淡守护了这种统一，所以“平淡是整体的调性”。①于连：《淡之颂：论中国思想与美学》，卓立译，台北：桂冠图书股份有限公司，2006年，第31、135页。因此，与其说是人生成了人自身，五味生成了五味自身，不如说是平淡生成了它们，因为它们是被平淡所规定的。没有平淡，人不能成为真正的人，而可能会成为偏执的人；五味不能成为真正的味，而可能会成为偏狭的味道；世界也不能成为世界，统一将遭到分裂。

总之，平淡孕育、生成了味道与心灵的丰富性，守护了世界的统一，敞开了各种变化的可能性。在此基础上，“淡然无极而众美从之”，之所以如此，是因为唯有淡然才能使众美成为美，同时唯有淡然才能聚集众美而成为统一。在此意义上，平淡就是最高的美。正是基于此，帝王要“游心于淡”才能“天下治矣”（《应帝王》），而至人则要“游心于物之初”，才能获得“至美至乐也”（《田子方》）。这表明“淡”就是“物之初”的状态，即“道”的原始状态，所以平淡之美不是来源于其他，而是来源于“道”，“平淡是人意识中一种全面性的经验，它以最根本的方式表达我们的在世存有”。②于连：《淡之颂：论中国思想与美学》，卓立译，台北：桂冠图书股份有限公司，2006年，第31、135页。

3. 沉默之美

对于道而言，无言是道的本性，或者说相对于有言而言，无言更符合道之无的本性。道居于沉默之中，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”（《在宥》）。所以对于人而言，无言或沉默不是人的故意而为，而是行道的必然结果。一方面，沉默能够帮助人从语言的有限性中解放出来，而趋于无限；另一方面，沉默因为其无用性能够帮助人从被利用的世界中解脱出来，而不会被外力所分裂。在沉默中，人得以直面自己而成为自身，保持自身的统一性，所以在沉默中能激发出人的更强大的存在之力。因此，沉默能够敞开人自身。

沉默不仅能够敞开人，而且可以敞开语言自身。正是在沉默的基础上，语言得以生发出来；正是基于沉默的默然允之，语言得以无阻地进行；正是基于沉默的存在之力，可以激活语言的潜力，深化语言的意蕴，丰富语言的内涵，从而使语言完成自身，使语言成为真正的语言。同时，沉默让整个世界远离纷乱的喧嚣，在潜移默化中让万物按照整体的秩序循序进行，从而让世界回归自身的统一。

因此，虽然语言可能会点亮人的心灵和整个世界，但是它也可能会遮蔽人的心灵和整个世界，除非语言不断地自我否定。因此，从根本上说，世界是被无言、沉默所规定的。正是沉默，给人以无穷的存在之力，彰显了人的本性和世界的真实、真理和真相。

最后，对于文艺作品而言，无言或含蓄更能表达无限之意，“文学之所以美，不仅在有尽之言，而尤在无穷之意。推广地说，美术作品之所以美，不只是美在已表现的一小部分，尤其是美在未表现而含蓄无穷的一大部分，这就是本文所谓无言之美”。①朱光潜：《朱光潜美学文集》第2卷，上海：上海文艺出版社，1982年，第480页。

总而言之，正因为“道”被“无”所规定，所以得道（美）之人也被“无”所规定。因此，从否定意义上说，他们不会被世俗之“美”所困，“美人不得滥”（《田子方》）；从肯定意义上说，“生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也”（《则阳》）。他们处于“无”的状态之中，既超越了世俗之“美”，也忘记了自身之美，而这种无目的性正好切中了人的目的和本性。

（三）“道”之美的自我否定

当我们试图强调“无”时，这也暗含着一种危险，因为这也是一种区分，即将“无”“有”从统一之中分裂开来。所以对于“道”而言，“无”的自我否定尤为重要，否则“无”将不能成为自身，而成为新的“有”。由此可见，万事万物包括“无”自身都是在自我否定中成为自身的，所以“无”在此应该被理解为“无无”。此时“无”就不只是与“有”相对的“无”，而是生生不息的“无”，并因此也是生生不息的“有”。此时，“有”与“无”就不是处于对立和分裂之中，而是相互统一，成为了一个整体。

这意味着，素朴之美自身不能成为一种新的“有”，不能成为人们所追求的对象，这是因为万物都处于生生不息的“化”之中，物的本性也是不断生成的，而不是一成不变的，所有的“有”都会在这种变化之中被否定。事实上，素朴自身也需要被显现出来，这样它才能完成自己。

平淡之美也是如此，它不能成为新的“有”，因为当它成为“有”时，平淡将会越过自身的边界，转化成人和世界的新的束缚，“当‘冲’的状态发展得太过分的时候，最后就会变成完全的冷漠，而且由于长久的平淡，读者可能会厌倦”，②于连：《淡之颂：论中国思想与美学》，第79-80页。这意味着平淡并不是一个可供人实现的单纯的目标，而是人与万物以及万物之间原本存在的一种状态，即万物之间的关系是平淡的，只有当我们失去这种状态时，它才成为了我们的目标，所以当我们去追求平淡时，平淡本身已经失去，统一遭到分裂。因此，平淡不是人为追求的结果，而是万物相处而自然呈现出来的一种状态。“当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”（《胠箧》）“民”之所以不相往来，对于庄子而言并非因为他们彼此充满仇恨或者冷漠，而是因为他们已经相忘于世，一如群鱼之间相忘于江湖，人与人、物与物之间既无仇恨，也无爱恋，万物依循自然的本性相处一世，彼此相存但了无牵挂、无系于心，这种状态就是平淡、自然，就是世界的真实。因此平淡才能自然，平平淡淡才是真。但是，平淡不是一种观念，而是一种本真的在世存在。

沉默之美也是如此，当人们试图让沉默成为可以压倒语言的工具时，沉默将远离自身，而成为一种新的强势语言。同时，如果没有语言，沉默将处于无明之中，正是语言将沉默的真理显现出来，让光明照亮世界，“沉默决不是语言之上的东西……当语言产生的一刹那，沉默获得了自我完成。即，沉默通过语言，才开始被赋予了意义与尊严。沉默通过语言，才从野生的、人类以前的东西变成了温顺的、人类的东西……语言具有一种更大的存在强度”。①马克斯·皮卡德：《沉默的世界》，李毅强译，上海：上海书店出版社，2013年，第13-14页。

因此，朴素、平淡、沉默等都只是“道”的表现形态或者得道的状态，它们自身还不是“道”，故而当它们以“道”自居时，其自身也将遭到否定，因为它们远离了自身“无”的本性。

基于此，“道”的自我否定并不是要否定道自身，这种否定就是道的自我实现和完成，正是在自我否定中，道才能成为真正的道，在此基础上，道之美才能成为生生不息的“美”——大美，也就是完美。

三、结语

推而论之，庄子美学并不是相对主义美学，更不是诡辩论，这是因为：首先，在道的世界中，美的事物就是美的事物，它是合于道的；丑的事物就是丑的事物，它是不合于道的。两者之间并不是相对的，同时它们也是不能互相转化的。可以转化的是事物，事物可以由遵道而行变成背道而驰，这个时候，事物就从美的事物变成丑的事物了，但是美丑自身是不可以相互转化的。因此庄子美学并不是要泯灭美丑的分别，而是要消解物的世界中美丑的分别。

其次，在物的世界里，美和丑的区分不是以是否合于“道”为标准的，而是来自于主观的标准——即人的标准、鱼的标准、鸟的标准等，而不同的人又会产生更多不同的标准，正是因为这种标准的混乱，导致了世俗世界中美丑的相对性，在此意义上，庄子是反对这种相对性的，因为这种相对性正好是人们远离了统一的道的世界后的产物。在道的视域中，并不存在这些价值的混乱。

最后，在物的世界中，因为人们远离了“道”，所以《庄子》强调人们应该复返于道，而这又是通过否定来完成的，而否定的最高阶段就是道的自我否定——对于“道”而言，这是其完成自身的必经阶段，否则道就不能成为“道”。但是对于还未达道的人而言，这样的一种自我否定现象就仿佛成为了一种相对主义甚至是诡辩论。实际上《庄子》只是怀疑物的世界中的所谓价值，包括其自身所具有的这种可能性——这也是《庄子》文本中出现诸多看似“自相矛盾”的论述的原因所在。