全球正义观的伦理转向：从本体论思维到价值论思维

张轶瑶

全球正义，是指向用于那些“规范全球社会的合理原则”以及“支撑这些原则的合理观念”，它是构建全球秩序和制定全球社会制度所要遵循的首要价值［1］（P8）。全球正义的研究意义以全球社会的应然存在为基础。换言之，全球正义的逻辑起点隐含着这样一个基本预设：我们需要在一起，或者说，我们应该要在一起。因此，从构建目的上来讲，全球正义全部的理论旨趣就是基于“我们应该在一起”的预置前提，朝向构建人类社会秩序的最高理想和最美好状态，为解决我们为何能在一起，以及我们如何在一起的问题而努力的。这种人类社会的最高理想和最好状态在康德那里被称之为“永久和平”，而罗尔斯则将其描述为各人民（peoples）“在正义世界里的和平共存”［2］（P2）。毋庸置疑，“和平”作为人类社会所期冀的理想状态，如果不是全球正义的全部意义，至少也涵盖了全球正义绝大部分的价值追求。无论是个体发展需求，还是人类自身发展的历史形态都已经证明了，一种整体性的伦理在一个民主的时代，将无可逆转地定义着我们的道德世界，表现着我们道德的生存方式与运作方式［3］。因此，全球正义真正应该关注的核心问题在于：我们如何才能够和平共处？什么样的和平共处才是真正意义上“正义的”和平共处？这些问题的提出并不多余，因为单就“人类和平”这一最终目的而言，实现的方式和途径是有很多种的。而这其中特别要注意的是，通过制裁、暴力征服、占领话语霸权位置等也是可能性手段之一，并且在很多时候，这些手段的不正义性都是极其隐蔽的。

一、全球正义在本体论思维下遭遇的伦理困境

西方世界对全球正义的伦理反思一般在一种本体论的逻辑中展开。普遍意义上的本体论，是指关于“是”的一般理论，其所关注的是关于“是”自身的本质特征［4］（P708）。本体论思维有两个基本取向：一是寻找万有背后的本质和真理，并以之统摄万有；二是寻找万物的始基或世界的最小单元［5］。因此，道德哲学中的一种本体论思维方式，就是将世界置于“主—客”二分的一元结构中，以不断还原自身的方式，确定具有道德主体地位的存在本身。由于此思维范式是一种先验性的逻辑建构方式，所以这些被确立起来的、具有道德主体性地位的存在本身，其价值地位就有着绝对的权威性和不可挑战性，而在逻辑和实践上也拥有着绝对的优先性。

因此，在本体论思维模式下，每一种全球正义观背后实际上也都预设了一种哲学立场，这些哲学立场和主张内部都蕴含着被视为“第一意义上的存在”的存在自身，即亚里士多德所谓“作为是的是”的普遍本质。而正义的全部道德合理性和正当性，自然就都诉诸于对这一价值本体的道德承诺和终极关怀。在这一思维模式下，全球正义理论对于实现和维持人类社会和平共生状态之筹谋，可能遭遇到的首要伦理难题就是主体之争的问题，即麦金太尔著名的“谁之正义？何种合理性？”之问题。在西方传统的以“全球”为伦理视域的道德原则及其制度设计的正义观中，常常涉及到“个体”和“民族—国家”这两个伦理单位之间关于主体地位的争论和较量。其道德合法性和合理性则分别可以在自由主义（世界主义）、民族主义中找到相应的论证和阐释。而任何一种试图调节两者之间的对立或冲突的政治伦理观，要么仍无法摆脱固有立场而被看成“换汤不换药”的无效尝试，要么则被视为是一种放弃了自身立场的“背叛”而遭致诸多指责①。当然，如果我们将生态伦理的观点也纳入其中，全球正义的主体之争，恐怕就还涉及到包括了整个生态环境的“自然世界”。而当各种道德主体在面临自身权益与他者的对立和冲突时，关于全球正义的讨论，就始终摆脱不了主体之争的道德困境。

从逻辑上讲，一种以“首先确立在道德上具有绝对优先性和权威性的伦理主体”的思维方式去筹划的全球正义观，其自身无法克服的内在矛盾在于：一方面，依照世界多元化和多样性的基本事实，任何一种在道德上能完成自我论证的全球正义理论都是具有充分合理性的；而另一方面，由于这些全球正义理论之间的本体预设不同，却又是在根本上无法相容的。因为在一个异质性的全球伦理场域中，依照一种从“我”出发的思维，必然会遭遇到与“他者”的对立。当今世界关于全球正义的伦理之争，在很大程度上都是因为各种伦理主张自身所预设的价值本体的不同，而演变成的各种基本价值立场、理论建构方式或衡量标准之间的差异和争论。本体论思维下的任何一种全球正义观都会面临逻辑两难，即任何一种宣称自己是“正义”的全球正义观，在逻辑上都暗含着一种话语霸权的非正义性。可以说，在传统的本体论思维之下，全球正义所有关于“我们能在一起”的尝试和努力最终都只能是失败的，因为一种将“我”和“他者”对立起来的伦理思维，既从根本上否定了个体有效交往的可能，也会让各主权国家最终陷入“修昔底德的陷阱”之中。

事实上，本体论逻辑在现代性社会中所引发的“公共生活何以可能”之思考，在黑格尔那里早就开始了。他终其一生之努力就是要通过将自由意志“作为一个内容和对象从无差别的不确定性”向“差别性、规定性以及确定性安置”的转变［6］（P33），让个体面向一个开放的、真实的、具体的世界，去寻求能调解合理性与理性、普遍性与特殊性的可能性条件。最终，他以“实体即主体”的哲学命题让主体和客体实现了同一性，同时也使得思维与存在在具体世界中达成了和解。他指出：“那些‘应当是’的东西，实际上也是是（is），并且那种离开（真实）存在的‘应当是’，是没有实质的。”［7］（P151）黑格尔在某种意义上将理性主义哲学发展到了极致，但这同时也意味着德国古典哲学的一种自我终结。

因此，现当代更多学者将更多的注意力和研究重点放在了现实社会方面。他们提倡一种与传统彻底决裂的思维方式，“后形而上学思维、语言转向、处境理性以及颠覆理论对实践的至高无上的地位，或者说对逻各斯中心主义的克服”［8］（P129），转向对现实世界的公共生活（广义上的政治生活）关注和研究。可以说，黑格尔的哲学思想或多或少影响了西方现当代全球正义思想的理论逻辑和关注重心。如罗尔斯般的自由主义者，在对国际正义做一种政治筹谋时，其实也赋予了合理性和公共理由以绝对的优先权。而这样一种以公共性为前提的综合性学说，其理论支撑正是黑格尔哲学中以整体性为前提的反思性自我意识［9］。其中最为学界所熟知的哈贝马斯的商谈伦理，也正是接受了黑格尔所提出的“主体性转向”建议，通过建立起一种“主体间性”而最终构建出了一种交往正义理论。

从“主体性”（理性）到“主体间性”（合理性）的转向，似乎填平了本体论思维所遭遇的伦理沟壑，以赛亚·柏林形象地将其描述为：“一方面，你喜欢喝咖啡，我喜欢喝香槟；另一方面，我们又可以相互理解。而相互理解，从总体上看，又丰富着人类的总的经验。”［10］（P43）问题在于，依据主体的理性能力和自我反思能力而期望达到的“相互理解”是不是一定可能？虽然黑格尔已经察觉到本体论思维对伦理世界观所造成的巨大断裂带，并且认为“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”［11］（P112），但是当他试图用主体的反思能力来解决“我们如何能在一起”的问题时，其仍然是“用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性”［12］（P40）的。这是黑格尔独特的思维方式，它意味着，无论是黑格尔所说的“调和”，还是后来罗尔斯所谓的“重叠共识”，又或者是被哈贝马斯所称为的“主体间性”，实际上都诉诸于个体理性的一种主体反思能力，而这种能力实际上与主体的道德感知和认识能力（正义感能力）紧密相关。这就是说，一旦个体的这种正义感能力遭受到质疑或丧失，那种期冀通过“公共理性”而形成相互的“理解”和“认同”也就随之瓦解和崩塌。而所谓“正义”的结果，则要么沦为一种自说自话、“不同不和”的无效对话；要么就仍然是一种非此即彼，“同而不和”的话语霸权。换言之，所谓“主体间性”的实质问题在于，“它可以在权衡与协调的过程中使最基本的道德要求得到满足，原则上保障解决方案在商谈的所有参与者当中的可接受和可认同性，却无法担保道德共识的最终真理性”［3］。实际上，这里面仍然隐藏着个体理性思维自身难以跨越的伦理沟壑。

不可否认，黑格尔哲学及其追随者那种朝向“整体的伦理”和“现实的世界”所做出的探索和努力，对于全球正义理论来说是具有巨大启示意义的，它从形而上学的角度对于“我们是否需要在一起”的问题予以了肯定性回答。但关于“我们如何在一起”的问题，则是全球正义理论至今仍需要继续努力解决的问题。当本体论思维下的全球正义观遭遇到上述自身无法克服的内部困难时，如果我们不赞同保守主义的观点，采用一种“撤回”的方式，将个体自由的实现完全从现实世界中抽离而指向虚无，或者将“民族-国家”从全球交往中撤离而退回到“安全边界”，那么，从本体论思维中“突围”，寻求一种能够超越主体性原则的思维方式去填补主体之争所造成的巨大断裂带，则成为了全球正义理论能够“再出发”的一种可能性途径。我们尝试在承认异质性这一根本时代特征的前提下去思考这样一个问题：当民族国家的利益分配发生冲突时，或者我们通过交流或沟通的方式无法达成某种共识时，如果放弃一种强硬的说服式（甚至更为强硬的表现形式——征服式）方式，我们是否还能够和平地在一起？即，达成一种“和”而“不同”的真实的正义状态是否可能？

二、全球正义的伦理转向：从世界之“是”到世界“应是”的关注

从本体论思维所遭遇的现代性伦理困境来看，一种“和”而“不同”的全球正义观就至少要求包含以下三层伦理意蕴：第一，“和”作为一个应然性价值目标，具有价值合理性的约束作用。它基于伦理有机整体应该并需要存在的这一基本预设，是一种朝向整体善的伦理主张；第二，“不同”描述了这一伦理有机体内部各伦理要素的本质特征。也就是说，这一伦理有机体不是单一的、同质的，其内部包含着各种在价值上不可通约的异质性伦理要素。第三，“和而不同”意味着对伦理有机体中各伦理要素各自价值的承认与尊重，同时也直观地呈现了伦理有机体中可能存在着的各种内在张力。

基于这样的价值理念，首先，一种以“伦理的整合合理性和整合的伦理合理性”为特质的“伦理考察方式”或“伦理的观点”就会准许进入我们的理论视野。其所蕴含的基本伦理思维是：“我”的价值与整个伦理社会的价值是具有一种内在关联性的；“我”之为“我”的定义是通过与“他者”之间的伦理关系来进行确证的。在此思维模式中，每一个伦理单位不再被视为独立的原子式存在，而是在一种相互价值中通过不断反思来界定自身。从本质上讲，这是一种“‘我’中有‘你’、‘我’是‘整体’之中的‘我’的价值论思维”。在这样的思维模式之下，一种“从现实世界出发，朝向一个更好的伦理世界”之谋划，就成为了一种具有价值普遍性的应然追求。

全球正义从原先对世界之“是”的关注，转向对世界“应是”的反思，实际上意味着其自身从本体论思维到价值论思维的一种伦理转向。所谓价值论思维，就是在确认“‘生活’高于存在、先于存在”的前提下，面向生活本身，去审视、反思生活世界“是其所应是”的问题。相较于本体论思维中那种从“人与存在的对立向度”出发的思维方式，以及通过“由理性的、主体的、知识的进路寻求对世界的控制和主宰”的演绎路径，价值论思维则更多地倡导在一种“人与存在的相与向度”的思维方式中，通过“民主的、包容的、对话的、参与的理路”，去探寻“人‘在世界中’的‘相与之道’”［13］。

当然，将全球正义问题的讨论转向一种价值论思维中，并不仅仅是因为全球正义在本体论思维中遭遇到了自身无法克服的伦理困境，更为根本的原因在于：在全球视野中，对“我们如何在一起才是正义的”的问题之反思，很多时候都是在人们面对难以调和的伦理冲突或道德悖论的紧急情况时才会发生的。因此，就全球正义而言，它更多地是需要去关注一种“对分识、差异的合宜的调控与处置艺术”“对观念分歧的一种包容、理解、妥协的态度”，以及“对不确定事物的一种从容、迟疑、审慎的精神”的可能性方案，从而使得“人们在巨大的理念冲突面前仍然有一条皆能认可的出路”［14］。那么，就全球正义所关注并试图解答的主要问题而言，它实际上就是更多地需要动用到一种能够帮助行为主体处理各种“道德困境和伦理悖论”的伦理智慧的。这样的伦理智慧指导人们在各种具体道德困境中“为了寻获道德的或者比较道德的解答”，去采取一些“选择、权衡、谋略、处置、协调等实践活动”［14］，在这一意义上讲，伦理智慧也是一种实践智慧，它就是上文中所说的“人‘在世界中’的相与之道”。

另一方面，一种朝向“整体善”的全球正义观还必须充分意识到，“人们之所以要用道德来规约自己的行为，目的不是别的，而是在于使自己和他人的利益与需求都能够得到保障与满足”［15］。因此，一种致力于“和而不同”之正义筹谋的价值论思维，就还需要将伦理要素的各种合理价值诉求纳入充分考虑之中。如果在一种以整体善为价值导向建立的伦理模型中，不将自我和社会的“合理冲动”纳入考量之中，在其极端发展的情况下就潜存人伦瓦解和伦理消解的危险。这种个体合理诉求被消解于整体之中的“不正义”，在以传统价值论思维为基础的中国传统社会伦理模型中体现得尤为充分。

换言之，一种同时作为价值理念和实践指导原则的全球正义观，其理想性必然是要建立在现实性之上的，它应该是一种从现实世界出发，朝向一个更好的世界的道德筹谋。以“和而不同”为价值取向的全球正义观，一方面要求以“和”为整体善朝向的谋划，以及由此而建立起的正义原则及道德规则应该成为一种普遍遵循；另一方面，它还应该充分考虑到伦理要素的合理价值诉求，以及伦理要素之间的价值分配、自由交往等问题。这就要求其将平等、尊重、公正等现代性道德原则要求纳入伦理正义的考量之中。基于以上论述，一种以价值论思维为基础的全球正义观，在伦理基本结构及其道德原则的构建上，就应该体现出以下三个维度的价值理念：第一，“全球”作为一个伦理有机整体，其整合性和平发展是一种应然性道德共识和普遍价值追求；第二，在伦理有机体中的各个伦理要素，都具有平等的伦理地位，并具有其合理的价值诉求；第三，每一种伦理要素在主张自己的价值诉求时，都必须充分认识到并尊重其他要素的合理诉求。

至此，一种“以全球和平为价值目的并充分考虑、平衡各种伦理要素正当价值诉求”的全球正义观已经展现出了其清晰的轮廓：第一，从现实世界出发，朝向一个“更好”的世界之谋划，即朝向实现“世界和平与人类美好生活”的理想和追求，是全球正义所追求的整体合理性价值目标，也是评判各伦理要素的道德行为是否具有合理性的根本标准；第二，以“全球”为伦理有机体的整体性谋划，应当是将其内部各个伦理要素，如“个体”“国家”“世界”“自然”等，视为具有平等地位，并承认其各自价值合理性的整体性谋划；第三，全球范围内的各个伦理要素之间，在积极主张自己的利益和价值诉求时，要充分考虑和尊重“他者”的价值和利益诉求。当然，从一种极端的角度来说，完全的自由或不自由，或者更具体地说，一种只强调整体合理性的全球正义观，或一种只关注于个体价值诉求的全球正义观，实际上都是不需要借助于任何的伦理智慧与伦理理性的。而全球正义所面对的核心问题，正是如何将伦理理性与伦理智慧合理运用其中的问题。尤其是当将全球正义的讨论转向制度设计层面时，这一问题则显得尤为重要。

三、一种以伦理共生为内在逻辑的全球正义观

将一种具有道德正当性的全球正义观描述出来是相对容易的，但全球正义的伦理使命远不止于此。它还需要成为一种行之有效的指导原则和普遍制度，去指导和规范各类道德主体的行为和实践活动。在一种“朝向整体善-充分尊重各伦理要素价值诉求”的全球正义观中，要构建出一种稳定有效的普遍制度，必须要完成两大伦理任务：第一，基于“人类之普遍所求无非有利于所有人和每个人的存在与幸福的客观条件（物质、技术和制度条件，但不包括意识形态或价值观偏好）”［15］的伦理理性之设定，普遍制度的设计必然要求将各个利益结算单位的价值诉求纳入合理考量之中；第二，如果说“伦理”是把个体结合到公共生活中的一种方式，那么一种关乎“正义”的伦理体系之构建，就还必然包括建立起“我”与“他者”、“我”与整个伦理世界的一种价值关系，并依据这一关系寻求一种具体结合方式和原则的伦理任务。

在前一个伦理任务中，基于对各个伦理因素平等地位及其价值诉求的道德合理性考量，去探寻一种“在任何情况下都能够互相施于对方并且能够循环使用而不至于导致互相冲突的理性概念”及其基本道德原则，就显得尤为迫切。而全球层面伦理生活所面临的这一难题，国内已经有学者敏锐地察觉到，并且提出了在审视反思全球层面的正义问题时，应该要用一种新的“以每种相互关系作为利益结算单位”的关系理性（relational rationality）去替代传统意义上那种“以每个博弈者作为利益结算单位”的个体理性（individual rationality）的观点。这就是赵汀阳先生在其“天下观”中所主张的以“互相伤害的最小化优先于排他的自身利益最大化”为基本道德原则的“关系理性”概念［15］。

“关系理性”的概念及其基本道德原则为我们展示了全球层面各伦理要素一种具体的可能性结合方式。当然，赵汀阳先生的理论旨趣和关注重点还是在全球分配正义的问题上。他试图从他的“关系理性”的概念及其道德原则中推导出一个普遍有效的利益分配原则——任何一个人的利益得到改善就必须同时使每个人的利益获得改善，用以解决全球层面的各种利益争端问题。但是，即便是关系理性仅想将关注力集中于解决全球分配正义的问题，如果仅仅是从一种“个体”—“他者”的横向维度来理解的话，很难说相较于哈贝马斯的“主体间性”或者罗尔斯的“重叠共识”，这样一种分配原则是具有极大超越性的。因为如果将“相互不冲突”的长期维系和稳定仍然诉诸于伦理要素的对“他者”利益感知的正义感能力或理性能力的话，那么，这种相互关系仍然是脆弱到可以随时解除的。

因此，我们可能还需要去寻求一种普遍的伦理约束力，能够使这种“价值关系”长期稳定地维系下去，这也是全球正义的第二个伦理任务。这里就需要动用到一种以共生关系为内在逻辑的伦理智慧。也就是说，伦理要素之间、伦理整体有机体与伦理要素之间能够长期而稳定地去遵循“互相伤害的最小化优先”原则，不是依赖于各伦理要素的正义感知能力，而是诉诸于这样一种伦理共生逻辑：一方面，满足各个伦理要素的合理价值诉求，对于伦理有机体的整体发展而言是有益的；另一方面，伦理有机体的向前发展，又是促进各个伦理要素自身能够持续向前发展的根本保证和基本前提。从长远来看，伦理要素的自我生存与发展，是与其他伦理要素的发展以及伦理有机整体的发展情况相关联的，这就是基于一种关系理性的价值论思维模式。基于这样一种伦理共生的关系逻辑，在一个伦理有机体中，任何伦理要素都拥有各自自由发展的权利，但又都不是孤立的存在者。从横向关系上看，伦理要素之间有着价值共生关系；从纵向关系上看，伦理要素与伦理有机体之间也是一种价值共生关系。伦理要素对于“他者”以及“整体”价值合理性的承认，就不必诉诸于伦理要素对“他者”价值承认的正义感能力，而是出自于其自身长远生存和发展需要的必要考虑。

在这样的一种共生逻辑中，伦理要素与伦理要素之间、伦理要素与伦理有机体之间就既在一定的空间与时间内相对独立，又在一个整体的伦理世界之中相互关联：每一个伦理要素都有自由平等的实现自我的权利；而每一个伦理要素在主张自己的价值权利时，都以不伤害其他伦理要素的合理利益为前提；任何伦理要素的利益在得到改善时，都有义务使得其他伦理要素同时获得改善。因此，这样的共生逻辑中，有机整体中的伦理要素与伦理要素之间、伦理要素与伦理有机整体之间在价值诉求方面所存在的张力，就从原来在本体论思维下所采用的一种不断“调和”的临时解决方案，转变成为采用一种不断“融合”的思维方式，从而有了在根本上摆脱“妥协”或“无效”的“伪”正义之可能。

最后，本文需要稍加澄清的一个观点是，将全球正义的问题置于一种朝向整体善的伦理思维当中，并不是说价值论思维就优越于本体论思维，而是说在这样一个以异质性为本质特征的时代中，如果我们仍然主张一种“人类需要在一起”的基本立场，进而在全球视野之下去思考“我们以何种方式在一起才是正义的”的问题，那么，一种扬弃了存在的超验性和道德本体的价值绝对性，转而专注于整体合理性的思维方式，显然是更为合适的。而将全球正义问题置于价值论思维方式中，也并不意味哲学本体或道德主体的消解；只是说在这一思维模式下，那些原先在道德上具有绝对优先地位的本体，在一种整体善的价值取向中都降为了具有平等地位的伦理要素，从而在根本上化解了本体之争的伦理困境。将全球正义问题置于价值论思维模式下，与其说是在本体思维消解之后，人类文明可能面临‘无哲学’的处境，毋宁说，现代哲学发展的走向是由本体思维向伦理思维转化［13］。

四、结语

应该说，正如有学者指出的，“本体论思维对‘一’的迷恋、对‘概念’的依赖、对‘终极’的诉求、对‘隐蔽主体’的预设、对‘权力话语’的运用、对世界的‘还原化’企图、对心灵‘镜式本质’的假设、对‘这一个’的遮蔽，使得本体思维独断多于宽容、独白多于对话、强力多于平等、控制多于自由、专制多于民主”［13］。而在一个以异质性为特征的现代性社会中，试图在全球视域下去探寻一种具有道德正当性且行之有效的正义观，却恰恰需要将我们通常所关注的个体、民族、国家等伦理要素都纳入我们的理论视野，同时还应该要有一种超越个体、民族或国家界限的、关乎全人类的，甚至是面向世界本身的伦理关照。而全球视域下的“正义”话语体系，就应该是一种既包含了全部生命体整体向善的道德合理性，又内含着各伦理单位之自由、平等、尊严等基本价值遵循的复合话语体系。

总之，哲学思想本身是从历史语境当中形成的，但是它同时又应该具有一种把握历史和时代的能力。呼吁全球正义思维在现代性社会中实现一种伦理转向，正是在认真审视和把握人类历史发展规律和时代要求的情况下提出的一种可能性实践途径。本文的理论旨趣并不在于将本体论思维置于价值论思维的对立面，贬低一方而抬高另一方；而是在于在全球正义理论遭遇到本体论困境时，通过对时代的审视和反思，积极探寻一种可能性解决途径。“所有文明真正发展的核心是反思性，基于反思性而前行”［16］，关于全球正义的讨论也是如此。

［注 释］

①前者如耶尔·塔米尔在《自由主义的民族主义》中所做的努力（耶尔·塔米尔.自由主义的民族主义［M］.陶东风，译.上海：上海译文出版社，2005.）；后者如罗尔斯在《万民法》中所做的尝试（约翰·罗尔斯.万民法［M］.张晓辉等，译.长春：吉林人民出版社，2011.）。