郭象论“有”及其“自生”与“独化”——在传统时间观视域下的一个探究

黄圣平

在先秦思想中，时间作为一个哲学概念的出现是后起的。原始人最早的时间观念，大概起源于昼夜的区分，然后是早晚、日月、四时、年岁，以及在此基础上历法的出现。通过对物体在空间中的运动，以及其速度的观测与比较等，在生活实践和经验知识积累的基础上，古人逐步形成了“客观的”时间观念。《墨子·经上》曰：宇，弥异所也”，“久，弥异时也”；《经说上》曰：“宇，冢东西南北”，“久，合古今旦莫（暮）”。也就是说，“宇”（空间）是东西、南北等各种不同的具体场所、方位的总和，是对它们的普遍性概括；“久”（时间）是古今、旦暮等各种特定的、不同的时刻、时段的总和，也是对它们的普遍性概括。又，《管子》一书中提出“宙合”的概念，其中的“宙”是时间，“合”是空间。《文子·自然》篇记载说：“老子曰：往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”；战国古籍《尸子》中说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”；《淮南子·齐俗训》曰：“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙”。这些都是对“宇宙”作为具有独立性的客观时空概念之出现的表述。①上述文中对中国古代时空观念产生的描述，以及对相关原材料的引用和解释均参考了刘文英先生《中国古代时空观念的产生和发展》（上海：上海人民出版社1980年版，第2—12页，第20—25页等）一书中的相关论述。与它们类似，《庄子·庚桑楚》中说：

出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。②郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第800页。

成玄英《疏》文中说：“剽，末也……言从无出有，实有此身，推索因由，竟无处所，自古及今，甚为长远，寻求今古，竟无本末。”③同上。也就是说，万物（“有”）从无中生发出来，其存在（“身”）是真切实在的，但是若追问其来源与归终，则它们生来没有根柢，消失没有藏所。有实在而没有处所，有长度而没有始终。万物之从中有所出而没有孔窍的，是真实存在的。有实在而没有处所，便是宇；有长度而没有始终，便是宙。可见，《庄子》在宇宙亦即时空的客观性和无限性的基础上，还强调了它们作为万物之来源和归宿（所谓“出”“入”）的地位和作用。

郭象注解《庄子》，因顺着《庄子》原文，也具有明确的时空意识。例如，在上引《庄子·庚桑楚》篇中原文之下，郭象注解说：

宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者，有古今之长，而古今之长无极。④同上，第801页。

这是郭象对宇宙作为时空概念的清晰阐明。“宇”（空间）在外延上包含四方上下，但是它本身不局限在某个特定范围之内，而是可以无限广延和伸张的；“宙”（时间）在外延上包含古今之长，但是它本身也不局限在古今的具体时段之内，而是能够长久持续的东西。这样，脱离了经验性的、相对性的测度式时间，时间（“宙”）的客观实在性及其遗世独立的纯粹性和绝对性特征得以彰显，从而似乎在与其他任何外界事物均毫无关涉地流逝着，这就是时间的“延续性”本身。虽然宇宙作为时空的框架，在认识过程中能够脱离万物而独立，但是万物的存在及其实现（亦即它们的“独化”过程）却必须在时空的背景与框架下发生和展开。在《庄子·则阳》篇“除日无岁，无内无外”句下，郭象注解说：

今所以有岁而存日者，为有死生故也。若无死无生，则岁日之计除。无彼我则无内外也。①郭庆藩：《庄子集释》，第888页。

因为万物均有彼我、内外之别，还有生死的区分和流转的过程，所以对万物而言，量度式的岁日之计是不可或缺的。与万物不同，圣人超越于彼我、死生之上，其心性境界是与宇宙、时空之无穷和无极合一的。总之，郭象的时空观构成其“有物”之“独化”论思想展开的一个基本理论背景。所谓“有”“有物”之“独化”，就有形的个体物而言，它表现为一个有“初”“始”，亦有“终”“卒”的发生和完成的自然过程，而就万物作为一个总体而言，则表现为“一气而万形”之连绵不绝的无限过程。在时间视域下，无论个体物（及其部分与瞬点式存在）的“独化”，或是万物总体性的“一气”之流变，都将能够得到更为深入的揭示。

一、个体物之“初”及其“自生”与“独化”

在《庄子注》中，“有”“有物”是郭象“独化”论哲学思想的逻辑起点。一般说来，“有”“有物”主要是指个体物的有形存在。例如，郭象说：

万物万形，同于自得，其得一也。②同上书，第82页。

万物万形，而以一剂割之，则有伤也。③同上书，第862页。

得分而物物之名各当其形也。④同上书，第472页。

言万物虽以形相生，亦皆自然也，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。⑤同上书，第742页。

夫有不得一变而为无，故一受成形，则化尽无期也。⑥同上书，第708页。

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。⑦同上书，第763页。

“有”即一物之“一受成形”，因其“虽千变万化，而不得一变而为无”，所以虽“以形相生”却“化尽无期”，可见“有”是指有形的个体物。万物有形之后，因各有胎卵，不能易种而生，且“变化种数，不可胜计”①郭庆藩：《庄子集释》，第625页。，所以同一种数的个体之间是以形相生的。这一过程，在郭象看来是神气所致，亦皆自然而不可为也。就单个有形物而言，因为各有其分，所以说“得分物物之名各当其形也”。就有形物的总体而言，郭象将万物与万形并列，可见二者所指是同一的存在。又，《庄子·庚桑楚》篇言“备物以将形”，原本是备物以养形的意思，郭象却注解为“因其自备而顺其成形”②同上书，第793页。，显然是将其理解为个体物及其形体的自备自成。要之，在郭象看来，所谓“有”“物”，主要是指有形个体物的存在，这一点是没有问题的。

就个体物而言，“有”“有物”之生即其“一受成形”。那么，万物是如何“一受成形”的呢？对此问题，郭象论及“有物”之“初”，及在其“初”时的物之“自有”“自生”。郭象说：

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉!③同上书，第425页。

这是郭象《庄子注》中有关“自生”论思想的经典性论述，对此需要深入分析其中的几个核心性范畴，包括物之“初”“一”“至一”，然后是所谓“自生”的概念。首先是关于“有”“物”之“初”。对此，郭象说：

初，谓性命之本。④同上书，第554页。

初未有而歘有。游于物初，然后明有物之不为而自有也。⑤同上书，第712页。

不同于初，而中道有为，则其怀中故为有物也，有物而容养之德小矣。⑥同上书，第426页。

可见，“初”是一个时间范畴，指的是有形的个体物之“将形未形”“未生而得生”，亦即“未有而歘有”的那一瞬间。因为“初，谓性命之本”，所以不仅是个体物之“形”，且其之“性命”，均是在此“至妙”的“初”之瞬间不仅定“形”，而且也定“性”了。如此，则个体物之自有、自生就不仅仅是物“形”上的自生其形，更亦是其“性命”上的自有其“性”，而所谓“一者，有之初”，当即是此“形”“性”之于初”时的和合、统一①在《庄子注》中，“一”的含义，除了物性，以及物性与其存在的合一之外，还有境界上的“道通为一”，“天地与我并生，万物与我为一”的意思，如“夫一之者，未若不一而自齐也”（同上书，第80页），“夫以言言一，而一非言也”（同上书，第82页），“是非死生荡而为一”（同上书，第110页）等均是如此。显然，此处诸“一”都是指一种“齐一”“玄同”的精神境界，它们是从圣人心性论的角度言之的，与存在论上的“物性自一”是不同层面的内容，这是需要加以说明的。。关于所谓“一”，郭象说：

大体各归根抱一，则天地之纯也。②郭庆藩：《庄子集释》，第1072页。

反任物性而物性自一，故无迹。③同上书，第556页。

泊然抱一耳，非敢假设以益事也。还用其本性也。④同上书，第677页。

使物各复其根，抱一而已，无饰于外，斯圣王所以生成也。⑤同上书，第1066页。

自天地以及万物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶！⑥同上书，第1094页。

显然，所谓“一”，基本含义就是物之性命，及其之自生与自得的实现过程。物各有根，其根就是各自的性命。万物各复其根，即是指其性命与存在的和合与统一，而不是背离与失落。相应地，所谓“太一”，就是自天地以及万物之各自生、自得，各自实现其性命的普遍性状态。而对“一”与“太一”作如是解读，可以有助于更好地理解郭象所谓“至一”的概念。何谓“至一”呢？

查《庄子注》原文，郭象共有四处论及“至一”。除了前面所引“夫一之所起，起于至一，非起于无也”的一段原材料外，还有三处，其中两处分别是：

（自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！⑦圆括号内是笔者所引相关《庄子》原文，特此说明。下同，不另说明。）忘赏罚而自善，性命乃大足耳。夫赏罚者，圣王之所以当功过，非以著劝畏也。故理至则遗之，然后至一可反也。而三代以下，遂寻其事逃，故匈匈焉与迹竞逐，终以所寄为事，性命之情何暇而安哉！⑧郭庆藩：《庄子集释》，第367页。

（古之人，在混芒之中，……此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然）物皆自然，故至一也。⑨同上书，第551页。

在《庄子》原文中，所谓“至一”是指“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之”①郭庆藩：《庄子集释》，第550页。的理想性社会状态。这一状态，在郭象心目中，也就是三代之以直道而行的，万物各安其性命之情的原初性社会状态。当然，无论在《庄子》原文还是郭象《庄子注》中，天地万物都包括了阴阳、鬼神、四时、群生等各类自然事物，所以，所谓“至一”就不仅仅是一种理想性的社会状态，也应该是一种理想性的天地状态。

另外，在注解《庄子·人间世》“心斋”章时，郭象说：

（唯道集虚。虚者，心斋也。）虚其心则至道集于怀也。……（尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，）放心自得之场，当于实而止。（入则鸣，不入则止。）譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。（无门无毒，）使物自若，无门者也；付天下之自安，无毒者也。（一宅而寓于不得已，）不得已者，理之必然者也，体至一之宅而会乎必然之符者也。（则几矣。）理尽于斯。②同上书，第149页。

在这里，郭象将“至一”与“至道”联系起来。在《庄子注》中，“物得以通，通物无私，而强字之曰道”③同上书，第913页。，“道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也”④同上书，第853页。，所以，所谓“至道”，其含义只是指一种通物无私的，万物之各自生、自得的普遍性的自然状态，而从实体存在的角度看，则可说“至道者乃至无也”，“既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也”⑤同上书，第764页。，所以，不能够将“至一”理解为在万物之先的某种虚空、虚无的状态。又，既然“明物之自然，非有使然也”，而在《庄子注》中“有”“物”又首先是指具体的有形个体物，所以，在以“有”“有物”为个体物的情况下，作为“一之所起”的“至一”，它的含义就不是作为万物之初始本源的“气”（“元气”），而应该是一种相关事物均归根抱一、皆各自得而已的自然状态。这种物、物各一的“至一”状态，与个体物之“自生”联系起来，则它可以被认为是该物在“初”时“自生”于其中的一种外在环境，亦即“放心自得之场”中的所谓“自得之场”。在上述引文中，“当于实而止”中的“实”应该是指万物各自的“性命”之“实”，“不得已者，理之必然者也”中的“理”亦当为万物各自的“性命”之“理”。由此，所谓“体至一之宅而会乎必然之符者”，就应该是指谓着圣人因体认万物之“性命”各“一”的自然之道，虚心其怀，无为无治，从而在顺任和因循中让万物各自实现它们的“性命”之“理”。可见，所谓“至一”状态，若与个体物之生发联系起来，主要是指个体物与其母体，以及与其生发环境中相关他物的一种皆各自生其生，亦自得其得的自然性状态，或曰场域、环境。显然，因为个体物各不相同，所以它们各自“起”于其中的“至一”状态（或曰场域、环境）其实也是各不相同的。

综合以上对“有”“初”“一”，以及“至一”范畴的分析，可以对“有”“有物”之自生”理解如下：“有”“物”主要是有形个体物。“初”是“有”“有物”之“将形未形”“未有歘有”的特定瞬间。个体物在“初”时的特定瞬间，它忽然间自有其有，亦自生其生。所自有、自生者，不仅是个体物之“形”，更且是该物之“性”，是二者之和合和统一（“一”）于此“初”时的定“形”和定“性”。所谓“至一”，是个体物生发于其中的外在环境，是一种该个体物所生发之特定母体，以及其他相关他物均自生其生、亦自得其得的普遍性自然状态。换句话说，在某种特定的“至一”自然状态（或曰场域、环境）下，某个体物在其“将形未形”“未有歘有”之“初”的瞬间，不仅其“形”，而且其“性”均于此时自生其生，亦自得其得，此之谓物之“形”“性”的和合与统一，此之谓“一者，有之初”。在此“初”时，没有任何造物者、真宰物去决定和支配着任何“有”“有物”的发生，因为任何造物者、真宰物都是无，都是不存在的，所以郭象说“夫一之所起，起于至一，非起于无也”。又，何谓“有物”之起于”“至一”，而不是“生于”“至一”之境呢？答案在于：尽管在现象上存在着母体生子体和子体生于母体的客观事实，但是，在郭象看来，母体生子体的现象是该母体依据其“性命”而自生其生，亦自得其得的结果；同理，子体生于母体也是该子体依据其“性命”而自生其生，亦自得其得的结果。母体、子体均自生自得，二者并存、俱生，但是在效果上却彼此配合、协调，从而导致了子体由母体中生发而出，从而母物、子物之间以形相生的具体的客观事实得以实现和完成。任何子体的形”决定于其“性”，而其“性”却是自生而无待的，是无因而自尔的，所以与其母体无关，也与任何他物，包括道、无、天等造物者、真宰物无关。在此意义上，故曰一之所起，起于至一”，而非“生于至一”也。这一“有”“有物”之生发的过程，在郭象看来，它是自然而然的，是自发、自动产生的，所以是“上不资于无，下不待于知”的。郭象论物之“自生”，目的在于强调物之内性的决定作用，这一点是没有疑问的。

“自生”是郭象哲学思想体系的中心性环节，它把物之“自性”与“独化”的概念联系起来。①汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社2000年版，第232页。“有”“有物”是个体物，而“独化”是求个体物自身的统一。所谓求个体物自身的统一，即是求该物之存在（“末”）与其“性命”（“本”）的和合与统一，而不是背离与失落。由于物之“性命”是在“初”时由“自生”而定“性”的，所以依照“独化”的要求，就需要将这一已经定“性”的“性命”在个体物之自我实现的时间历程中将其由“始”至“终”，也由“本”而“末”地实现和完成出来。郭象说：

有始则有终。谓无始终而一死生。①郭庆藩：《庄子集释》，第80页。

终始者，物之极。②同上书，第635页。

（其生可乐，其死可葬）言可终始处之。③同上书，第673页。

在《庄子注》中，郭象有时也将个体物之“初”叫作“始”，并与“终”相对而言，分别指谓个体物之“生”“死”。郭象说“物各有性，性各有极”④同上书，第11页。，“终始者，物之极”，又说“各以得性为至，自尽为极也”⑤同上书，第16页。，可见在他看来，个体物之“初”“始”即其“生”，其“终”“卒”即其“死”，而所谓“独化”，就是将物之“性命”在其由“初”“始”而“终”“卒”的时间历程中加以实现和完成出来的过程。关于这一由“自生”而“独化”的推演过程，郭象说：

窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于己生乎!⑥同上书，第381页。

道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。⑦同上书，第251页。

故造物无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。⑧同上书，第112页。

这一推演的过程，一句话概括之，曰：“夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！”也就是说，在物之由“生”而“死”的整个“独化”历程中，其在“初”时的“自生”是最难的。但是，这一“自生”的实现却是个体物于“初”时忽然而得、歘尔自生的，不需要物之任何有心、有为之举作用于其间；与此相应，在物已经定“性”之后，鉴于物之实现其自身“性命”的难度不可能高于物“性”之初生，所以就更应该无心、无为，要让物“性”在自然状态下自得其得，亦自成其成，如此方为“真生”，方才能够保证物之“本末内外，畅然俱得，泯然无迹”①郭庆藩：《庄子集释》，第112页。，从而使得物之“性命”与其存在得以完全的和合与统一，而不存在背离和失落。郭象论物之“独化”，涵括了其从“初”之自生其生，到其“终”时之自终其终，以及在这一过程中的自得其得、自成其成的整个历程。由此，认为郭象所谓“独化”只是其“自生”概念的另外一种表达，二者间没有根本区别的观点，应该说是不够确切的。②杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社2010年版，第115页。

总之，所谓物之“独化”，就其内容言，它表现为物之“性命”在时间历程中得以展开和完成的过程，而就实现机制言，它表现为一种无心、无为，从而自发、自动的自然历程。就个体物而言，物之“性命”的发生、展开和完成都是在时间背景下进行的，其“独化”表现为一个有“初”“始”，亦有“终”“卒”的发生和完成的自然过程。对郭象哲学中时间观的揭示和开显，对于深入理解其关于个体有形物之“独化”历程的思想而言是重要的，也是必要的。

二、物之“无时非生”及其瞬点式存在的“独化”

进一步，在《庄子注》中，“独化”的主体不仅仅只是个体物，也可以是个体物的各个组成部分，甚至可以是个体物的每一个瞬点式存在。这一点，显然是与时间的间断性特征关联着的。时间的特征是永恒的持续，但是持续之中又可以区分出很多时刻和时段。这些时刻和时段，若进一步向下区分，则最终可以落实到一个个瞬间的时点之上。换句话说，依照时间的间断性特征，它可以被区分为一个又一个并列的瞬间式时点，而时点之间是彼此隔开的。将时间的这一特性应用于个体物的存在之上，可以对物之“独化”有新的理解。

关于以个体物的各个组成部分为“独化”之主体的情况，郭象说：

手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。①郭庆藩：《庄子集释》，第265页。

夫人之一体，非有亲也，而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外，外内上下，尊卑贵贱，于其体中，各任其极，而未有亲爱于其间也。②同上书，第498页。

显然，这是将人体作为个体存在的层次进一步向下区分，从而主张人之手足、五脏、皮毛等均各自成体，均是独立性的个体物，并因此均各自自生、独化，同时也彼此间玄合、相因。就它们的各自自生、独化而论，可以说人之手足、五脏、皮毛等均有着各自的“性命”，也均有着各自的“遇命”③郭象说：“知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中……”（同上书，第156页）“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。”（同上书，第213页）既然“冥然以所遇为命”，“吾之所遇，适在于是”，可见可以将此处之“命”概括为“遇命”，其含义是指个体物在其“独化”的自然实现过程中所面临的各种环境、境遇。。这种“遇命”，若表现在它们各自形体的范围之内，也就是指“首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外”，各自有各自的存在状态与功能，而若表现在它们之间的彼此关系的范围之内，也就是指人之手足、五脏、皮毛之间的“玄合”与“相因”，所谓“未尝相与而百节同和”“未尝相为而表里俱济”也。要之，在此处，“独化”的主体已经不仅是个体物，而且是个体物的各组成部分了。

进而，在将这种“独化”而“相因”的理论原则贯彻到底的过程中，郭象认为物之“独化”的主体也可以是该物之每一瞬点式的存在。这一点，首先表现在人之生、死的问题上。郭象说：

夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足。死与生各自成体。④同上书，第764页。

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。⑤同上书，第800页。

死生出入，皆欻然自尔，无所由，故无所见其形。⑥同上书，第801页。

夫死者已自死而生者已自生，圆者已自圆而方者已自方，未有为其根者，故莫知。⑦同上书，第736页。

郭象言“终始者，物之极”①郭庆藩：《庄子集释》，第635页。，将物之“终始”与其“极”联系起来，则可见此处之“终”“始”即指由物“性”所决定的物之由生发到完成的过程（或说范围，“极”即范围），故亦实即指一物之“生”“死”也。从“独化”论之没有外在决定者的角度看，可以说“死生出入，皆欻然自尔”，“欻然自生，非有本，欻然自死，非有根”，这是没有问题的。但是，在上述材料中，郭象显然将这种“独化”而“相因”的原则引入到了一物之“生”“死”关系内部，而以同一个体物之作为“生者”“死者”为各自独立的个体了。同一个体，既为“生者”，又为“死者”，且“生者”与“死者”之间正是各自独化”中的瞬点式存在，由此可见，此处之“独化”的主体已经不仅是个体物自身，或者是他的部分或阶段，而且也可以是他的作为“生”“死”状态之瞬点式存在了。

进一步，以《庄子》中“齐生死”的思想为依据，郭象对一物在其由“生”而死”、由“始”而“终”过程之间的每一个瞬间式存在均予以“独化”式的理解，并因此将“独化”论的思想原则推向了极端。他说：

明终始之日新也，则知故之不可以执而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不惊，死生之化若一。②同上书，第571页。

更相为始，则未知孰死孰生也。俱是聚也，俱是散也。③同上书，第733页。

夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。火传而命续，有夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉！④同上书，第130页。

于今为始者，于昨为卒，则所谓始者即是卒矣，言变化之无穷。⑤同上书，第691页。

主张物之变化、日新并不一定意味着否定“独化”论的思想原则，因为“更生者，日新之谓也。付之日新，则性命尽矣”⑥同上书，第632页。，“日出谓日新也，日新则尽其自然之分，自然之分尽则和也”⑦同上书，第947页。，也就是说物之“性命”及其“自然之分”的实现，作为一个动态的过程，它不排斥“日新”之流，且倒可以，甚至是应该实现在后者之日新不已的过程之中的。但是，如果“日新”意味着“终始之日新”，甚至进一步因“故不暂停，忽已涉新”⑧同上书，第244页。，“俱是聚也，俱是散也”，从而“更相为始”，从而也“更相为终”，则这实际上是把在自然状态下个体物之“独化”的区分原则下落到物之存在的任一存在瞬间，也就是下落到物之作为现象存在的任何一种存在状态之中，从而使得这种个体物的“日新”之流同时表现为一种刹那生灭的瞬点式流程。此时，个体物的“独化”之流就是该物的“日新”之流，也是该物之各瞬点式存在的刹那生灭之流。此时，应该说“独化”的主体也就是该物之“日新”不已、刹那生灭的每一瞬点式存在。

再进一步，在郭象看来，在此物的每一瞬点式存在中也还是有着本末式的内在结构。郭象说：

知与变化俱，则无往而不冥，此知之一者也。心与死生顺，则无时而非生，此心之未尝死也。①郭庆藩：《庄子集释》，第196页。

物之变化，无时非生，生则所在皆本也。②同上书，第807页。

因为“物之变化，无时非生”，却“生则所在皆本”，所以物之存在的任何瞬间状态都是有其本末式结构的。其本，即此瞬点状态下该物之“独性”，或说“性命”；其末，则是此物之瞬点存在的具体状态。因为日新不已，刹那生灭，所以个体物的每一瞬点式存在都是各不相同的，同时也各自具有彼此不同的本性、本质，或说有着其各自独特的“性命”。在自然状态下，事物的每一瞬点式存在都以该瞬间状态自身之“独性”为依据而“独化”存在，都建立在各自所具有的无待、自生之“独性”的基础之上，因此都具有合理性和必然性，甚至是具有绝对性的。由此，就个体物每一瞬时点的不同状态和情境而言，它的前后情境和状态都是完整独立的，后一情境和状态不是在前一情境和状态基础上的延续和发展，而是新的完整、独立的情境与状态，故前后时点下同一个体物的不同状态和情境似乎是截然分别的。③刘国民：《郭象对魏晋文人时间意识的玄学思考》，载《中国青年社会科学》2016年第2期，第43页。这是一个方面；另一方面，在个体物之生死流衍的过程中，其存在状态的每一瞬间状态与相邻瞬间状态之间则是一种因为各自“独化”而彼此“相因”的关系，也因此各自都构成彼此之境遇，或说是“遇命”。这样，在个体物之生死流衍的时间之流里，其每一瞬点状态都以各自的“性命”为依据，它们自身都是本末合一的，而就该个体物之作为其瞬点式存在状态的连续性过程看，则它同时呈现为一种连绵不绝却又刹那生灭的，且彼此间乃是独化而相因、自为而互济式关系的“遇命”之流。这样，以事物之各瞬点式存在的“独性”之域为本，以此物之各瞬点式存在间的“遇命”式状态、关系、情境等为末，在个体物的刹那生灭的“日新”和“遇命”之流中也还是存在着本末式的关系结构的。由此，郭象说：“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾奈之何哉!”①郭庆藩：《庄子集释》，第213页。又说：“一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性智能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”②同上书，第199页。可见，他确实是将物之自然状态下的任何存在状态、关系与境遇都作了必然化、合理化，乃至于绝对化的处理。因此，个体物之安于其“性命”就意味着个体物的任何当下性存在的合理化，意味着个体之安于他在自然状态下的任何当下性状态、关系与境遇。③由此，在人生境遇的各种流变中，个体就必须安心于当下的任何境遇——只要它是自然性质的。当个人被置于任一当下境遇中时，即应该忘记与之相涉的任何前后境遇，而是完全沉浸于此一境遇中，并与它相融而安乐，郭象的这种安于瞬间性境遇的思想是魏晋风度的重要理论依据所在。以魏晋风度之突出例子——“雪夜访戴”的典故而言，《世说新语》记载：“王子猷居山阴。……忽忆戴安道；时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”依照郭象“独化”论思想，则王子猷之“乘兴而行”是此时之“乘兴而行”瞬点状态下的“独化”，其之“兴尽而返”是彼时之“兴尽而返”瞬点状态下的“独化”，且“王子猷”之“独化”是“王子猷”自身之“独化”，“戴安道”之“独化”是“戴安道”自身之“独化”，二者在“本性”，或说“性命”上是彼此无涉的，故可以“乘兴而行，兴尽而返”，又可“经宿方至，造门不前而返”，而曰“何必见戴”。可以说，这一点是郭象“独化”论思想中最具有独特性的方面，值得我们深入地加以探讨和分析。

三、 “气”之“独化”及其流行的三个阶段

在《庄子注》中，“气”是核心性范畴之一。从质料因和动力因的维度看，个体物（及其瞬点式存在）之“独化”建立在一气流变的基础之上，气化论是郭象独化论思想的深层内核，并成为圣心之“独化”所以可能的重要理论桥梁。进一步，在庄子注》中，“气”也是一“物”，它也可以是“独化”的主体。所谓一气流行，正是气”作为独化主体而将自身实现和完成的过程。

气是“物”“有物”。郭象说：“殊气自有，故能常有，若本无之而由天赐，则有时而废”④郭庆藩：《庄子集释》，第910页。，又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。”⑤同上书，第764页。可见，无论阴阳之气，还是其他的、具体有形的云烟、四时之冷热等“殊气”，它们都是自生、自有的自然之物。在郭象看来，“言天地常存，乃无未有之时”⑥同上书，第762页。，“物表无所复有”①郭庆藩：《庄子集释》，第915页。，“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也”②同上。；他又说：“然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。”③同上书，第764页。可见，在现实世界中凡是存在着的都是物、有物，整个宇宙和天地间就没有无物的状态与阶段。由此，“有”“物”“有物”的范围，就既包括有形的天地万物，也包括阴阳、五行之气，以及无形的存在物——如气（元气）④在郭象《庄子注》中，并无“元气”一词，但是学界在解读其“一者，有之初”命题时，较多地应用了“元气”概念。从万物始源论的角度分析，以“一”为元气的观点是合理的，而在《庄子注》原文中，郭象则较多地是从质料因的角度以“气”之聚散论物形之生死。“元气”与阴阳之气作为母子关系，基本上就是前者作为后者在质料上的基础和来源，故可以说，作为万物始源的“元气”实际上就是作为万物质料基础的“气”，二者是同一的。由此，本文中有时使用气（元气）概念，或使用元气（气）概念，在含义上有所偏重，同时也在于表示二者的同一性。，还有客观的时空存在（“宇”“宙”）等。在《庄子注》中，能够以实体形式存在的，只是“有”“物”和“有物”，这是可以确定的。

在对《庄子注》中的“有”“有物”作如上理解的基础上，再分析“一者，有之初”的命题，则可以看出，此命题中的“有”“有物”它们也可以指谓有形万物的总体，可以是一个集合名词。⑤汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社2000年版，第259页。在这种情况下，所探讨的“一者，有之初”的问题，其实是一个“有物”之总体，也就是天地万物之始源的问题。依照《庄子注》，万物是起于阴阳二气之相照，而阴阳二气则起于元气，所以学界以“一”为元气的观点也具有相应的合理性。郭象说：

言有形者善变，不能与无形无状者并存也。故善治道者，不以故自持也，将顺日新之化而已。⑥郭庆藩：《庄子集释》，第397页。

与日新俱，故无始也。⑦同上书，第712页。

（……尝为汝议乎其将）试议阴阳以拟向之无形耳，未之敢必。（至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地）言其交也。⑧同上书，第764页。

凡此事故云为驱舍，近起于阴阳之相照，四时之相代也。⑨同上书，第915页。

夫极阴阳之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之门也。⑩同上书，第382页。

显然，元气是无形无状者，它是阴阳之源；同时，因为万物均起于阴阳之相照，所以元气也是天地万物的本源和始源。有形则有始，无形则无始。元气无形，故元气无始。而且，依照《庄子注》，“至道乃至无”，“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自歘生明矣”①郭庆藩：《庄子集释》，第802页。，所以，没有一个“至道”“造物者”“真宰物”等在元气之前，作为元气的母体和来源而存在。这样，作为万物之本源和始源性存在，元气无始，它本身是不生不灭、永恒的、原初的“一”，是超越于外在感觉经验的“无物之像，无状之状”，是所谓“窈冥”式的无形存在。这是一方面；另一方面，在《庄子注》中，元气可以作为阴阳、天地万物的来源和始源，却不能作为阴阳、天地万物存在的根据而存在，这是因为无论阴阳之气，还是天地万物，它们都是自本自根的，是以各自独立、无待的“性命”本体作为它们存在的依据的。万物存在的根据都在于自身内的性命”，而不在于它们存在之外的任何超越物——包括元气。这是需要加以强调说明的。②这也就决定了对万物各自“性命”的理解不能够秉持气性论、质性论和才性论的理论立场。这是因为，如果以物之性命来源于对元气、阴阳五行之气的禀赋，并以气禀的种类、厚薄、多少、清浊等作为物之类别和存在差异的依据，则万物的“性命”就都是有待的，是有来源和条件的。显然，这违背了郭象哲学关于物“性”之无待、自生的根本性理论立场。要之，元气无始，没有其他存在作为其母体存在，它就是天地万物的始源。作为有形万物的来源，无形的元气是一种原初性的存在。

进一步，若“一”为元气，则对于所谓“至一”的含义，以及“夫一之所起，起于至一，非起于无也”的命题，亦可有新解。依照前面所引《庄子注》中关于“至一”的原材料，可知其基本含义是“物皆自然，故至一也”，因此，在“有”“有物”为个体有形物的情况下，它主要表示的是个体物与其生发母体，以及生发环境中的其他相关他物之间的“俱生”而“玄合”，“独化”而“相因”的并存与协调关系；而在“有”“有物”为天地万物的总体，以及“一者，有之初”被解读为无形元气的情况下，由于元气无始，它没有从母体中生发出来的问题，故所谓“至一”的范畴，它所指谓的就只能是无始元气和那些与其相涉、并存的环境与他物，以及它们之间关系的问题。③王晓毅先生以“一”指无形元气，“至一”大概指逻辑上最原初的“元气”，同时强调了“一”与“至一”之间的并存而非生成关系（参见王晓毅：《郭象评传》，南京：南京大学出版社2006年版，第242页）。笔者不赞同这一观点，理由是：郭象《庄子注》中“至一”的基本含义是“物皆自然”，不能被理解为“性”本体界，且“元气”与“逻辑上最原初的元气”之间是体用关系，不是并存关系。在郭象思想中，元气无始，所以亦无始地自然具有逻辑上的原初性（实际上是无始性）“元气”作为其“性命”，二者的关系是“自生”的，是在“一者，有之初”就自然合一的。这种从无始以来就与元气能够并存、相涉的环境和他物，在《庄子注》中，应该只有时间和空间，也就是“宇”和“宙”。④暴庆刚：《反思与重构郭象〈庄子注〉研究》，南京：南京大学出版社2013年版，第215页。郭象注解“宇”“宙”说：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”；“宙者，有古今之长，而古今之长无极”。可见在他那里，“宇”“宙”作为客观时空，正是独立、无限，从而也是无始和无终的“有”和“有物”。在郭象《庄子注》中，由于阴阳五行之气，还有天地万物等均是以元气为母体生发而出的，它们都不是无始的，而所谓“真宰物”“造物者”等又是无，是不存在的，则能够无始存在的就只有元气，以及作为客观时空的“宇”“宙”。这样，若以“一”为元气，则所谓“至一”，其含义应该是指“元气”与客观时空，也就是“宇”“宙”之间的一种“物皆自然”的无始关系。在这种关系下，元气与“宇”“宙”时空，它们彼此各“自生”而“并存”，各“独化”而“相因”，存在着一种自然而然的“俱生”“协调”关系。在这种关系下，所谓“夫一者，起于至一，非起于无也”，就是指这种与无始时空的关系构成了元气作为天地万物始源之客观存在的外在环境，故从无始以来元气就存在于无始的时空之中，无始的时空之中也自然地弥漫着无始的元气，二者不可分开，否则就会存在无气的虚空状态，就会导致类似《淮南子·天文训》之“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”①刘安：《淮南子》，陈广忠译注，北京：中华书局2012年版，第103页。这样的宇宙发生与演变进程。显然，这种推重“虚无”的宇宙发生论进程是与郭象哲学之推重“有”“有物”的根本理论立场相背离的。

元气是天地万物的始源，同时也是天地万物的本原。所谓“本原”，依照亚里士多德的看法，是“万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如”②亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1996年版，第7页。的存在。元气作为天地万物的始源，与元气作为天地万物的本原，二者间是有区别的。一般说来，作为天地万物的始源，元气实际上是指一种浑沌式的原始物质，这种浑沌式的原始物质只存在于世界的开端，在它产生和分化出阴阳、五行之气，然后由后者产生出天地万物之后就消散、分化和不存在了。但是，作为天地万物的本原，气（元气）则是一种基本材料，是万物生成的基本元素，它不仅可以存在于天地万物、现存世界之先，而且也必然存在于天地万物和现存世界之中、之后。③程宜山：《中国古代元气学说》，武汉：湖北人民出版社1986年版，第108页。在《庄子注》中，郭象所谓“气”，显然应该是主要作为万物之基本要素而存在的，是天地万物的本原，而不仅仅是始源。郭象说：

（彼以生为附赘悬疣）若疣之自悬，赘之自附，此气之时，聚，非所乐也。（以死为决疣溃痈）若疣之自决，痈之自溃，此气之自散，非所惜也。④郭庆藩：《庄子集释》，第269页。

此言一气而万形，有变化而无死生也。⑤同上书，第629页。

虽变化相代，原其气则一。⑥同上书，第951页。

（生有所乎萌，死有所乎归）萌于未聚也。归于散也。⑦同上书，第713页。

显然，这样理解中的“气”只可能是天地万物的构成材料。一物之生，此乃气之聚；一物之死，则是气之散。所谓“一气而万形”，则是在无限的时间之流中，以气为同一质料和构成基础，有形物之间此生彼死，此起彼伏，它们之中存在着一个连绵不绝、无限流转的过程。由于万形同气，“虽变化相代，原其气则一”，所以气是单纯的，是具有同一性质的。气既在个体物的具体物形之外，又入于每一个体物的物形之中，所以气是连续的，是具有可入性的。天地万物均以气为本原，来自于它，又复归于它，这样理解的“气”就是原初质料，是原始物质，它无形无名，却是一切有形物的本原和基础，它是无始亦无终的原初性实体存在。这是一方面；另一方面，这种原初性的质料之“气”，应该同时就是作为天地万物之始源的“元气”。如是论断，原因在于：在郭象哲学中，“元气”虽然是阴阳之气（以及天地万物）的母体，但是它也只能是阴阳之气（以及天地万物）生成的质料因和动力因，而不能是阴阳之气（以及天地万物）生成的形式因和目的因。阴阳之气（以及天地万物）生成的目的因和形式因只能是它们各自的“性命”，而它们之各自有其“性命”，其来源是“无待”而“自生”的，是无因而自尔的，与任何他物，包括“元气”（以及“元气”的“性命”）均无关。这样，“元气”依照自身的“性命”而“自生”“独化”，其结果是它自然地生发出阴阳之气（以及天地万物），作为它们的母体和始源而存在；阴阳之气依照各自的“性命”而“自生”“独化”，其结果是它们自然地从元气中生发出来，从而作为元气的子体而存在。母体与子体之间不存在着形式上的归因，却有着质料上的流转。元气是阴阳之气，也是天地万物的始源和母体，它与阴阳之气和天地万物之间所存在的主要就是质料上的流转和持续的关系，它就是作为原初质料的气”。所以，在郭象哲学中，“气”（元气）既是天地万物的始源，同时也是天地万物的本原。它的这两方面的功能是统一的，它们可以被认为是同一之物。

在《庄子注》中，“气”不仅是万物生成的质料因，也是万物生成的动力因。郭象说：

（天地之强阳气也，又胡可得而有邪！）强阳，犹运动耳。明斯道也，庶可以遗身而忘生也。①郭庆藩：《庄子集释》，第740页。

运动自尔，无所稍问。自尔，故不知所以。②同上书，第960页。

若身是汝所有者，则美恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成耳，非汝有也。③同上书，第739页。

气自委结而蝉蜕也。①郭庆藩：《庄子集释》，第740页。

在郭象思想中，一切“有物”，包括元气、阴阳五行之气，还有天地万物等无时无处不在运动之中。即使是看上去处于静止状态的物体，它们也都是“日新”不已的，“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣”②同上书，第244页。。由于万物均由气聚而生，气散而死，所以万物的变化过程其实是气的聚散过程。这一过程，从聚散、变化的角度何以可能呢？在郭象看来，这不可归因，亦无从追问。换句话说，气自聚自散，它自然成为万物生成的动力因，这一点是气的本质特性，是气之“性命”中的自然之“理”。“但往来不由于知耳，不为不往来也。往来者，自然之常理也，其有终乎！”③同上书，第753页。可见，往来是自然之常理，为物“性”自有，也为气“性”自有，故不知所以，而无所稍问也。换句话说，“气”依照其自身的“性命”而自聚自散，自然成为万物生化的动力因，至于其何以如此的原因，则是无从追问的。

气（元气）是“有”“有物”，其之“独化”即是“一气流行”的过程。在气（元气）的基础上，元气（气）首先生发出阴阳之气，然后再由阴阳之气生发出天地万物，天地万物再以不同种类蝉蜕，也就是依照气类不同而各自以形相生，这是一个连绵不绝的“气化”过程。依照如上所析，这一“气化”过程，可以大致区分为以下几个阶段：（1）“至一”的阶段，也就是无始时空中的元气（气）之自生自成阶段。在这一阶段中，元气是无始而自生的，时空（“宇”“宙”）也是无始而自生的。元气与时空之间是各自“独化”而“相因”，各“自为”而“俱生”、并存的关系。不存在无元气的虚空式的时空，也不存在在元气和时空之先的任何造物者，真宰物。（2）“一者，有之初”的阶段，也就是由元气（气）生发阴阳之气的阶段。在这一阶段，元气（气）作为阴阳之气生成的母体而存在，阴阳之气从元气中生发出来。但是，因为作为母体的元气和作为子体的阴阳之气之间也是各自“独化”而“相因”，各“自为”而“俱生”、并存的关系，所以元气主要是作为阴阳之气的质料因而存在的。源始性的元气与质料性的气，它们是同一存在。（3）“一气而万形”的阶段，也就是万物之以形相生，气自委结而蝉蜕的阶段。在这一阶段，由于阴阳之气的相因相照，天地万物生发出来。万物生发出来后，它们各自以类蝉蜕，以形相生，其生成的质料因和动力因在于“气”之自化，而其生成的目的因和形式因则在于万物各自的“性命”。由于有形之个体物的“独化”即是其由生而死的自然历程，而在生死之际的瞬间性时点上，“生者”乃“独化”而生，“死者”亦“独化”而死，“死者”与“生者”各自成体，独化而足，从而相互之间也是一种因“独化”而“相因”，各“自为”而“相济”的“俱生”、并存关系。这样，所谓“一气而万形”，在空间上它表现为万物之间的俱生、并存，而在时间上则表现为“有物”之“一受成形”，即“化尽无期”的无垠流转历程。在时间的线性方向上，个体有形物此起彼伏，接踵而起，它们生死相代的流转过程建立在一气流行之持续无间的基础之上。所谓“气（元气）”之独化，作为气（元气）”之“性命”的自然实现，也就是通过它既作为天地万物的始源，同时又作为天地万物的本原，而在时空之中表现和展开的过程。

总之，所谓“有”“有物”，无论它是个体物及其部分，或是其瞬点式的存在，或是气（元气）等，它们都可以是“独化”的主体，它们的“自生”与“独化”也都表现为一个在时空框架内予以展开和实现出来的过程。就个体物及其部分而言，它们的“独化”表现为一个有“初”“始”，亦有“终”“卒”的发生和完成的自然过程，从而突出了时间的持续性特征；而就个体物的瞬点式存在而言，它们的“独化”则表现为一种连绵不绝却又刹那生灭的，且彼此间乃是独化而相因、自为而互济式关系的遇命”之流，从而突出了时间的间断性特征；气（元气）既是天地万物的始源，也是天地万物的本原，气（元气）的“独化”首先表现为元气（气）与时、空存在之间在无始状态下自然性的并存、俱生，然后表现为它生发出阴阳之气和天地万物，以及在天地万物之间以形相生，“一气而万形”的自然过程，从而突出了时间的无限性和单向流逝性特征。就郭象在《庄子注》中的时空框架看，他的时间观主要是传统性和古典性质的，与海德格尔、胡塞尔等人的现象学时间观，以及与柏格森等人的绵延性时间观等是有明显区别的。郭象对“有”“有物”之“自生”和“独化”的探讨是在其时空观的思想背景下进行的，对其思想中的时空架构部分，尤其是其时间观的分析也有助于厘清和衡定其哲学思想中的古典性和传统性特征。