格沃斯的尊严观与认同

王小伟

一、背 景

认同问题是当代社会面临的重要挑战之一。随着全球化的不断发展，不同文明的交流碰撞日趋频繁。如何在多元文化的背景下寻求一种人类的根本性认同就变得十分重要。本文将介绍一种格沃斯主义的尊严观，以期为认同问题提供一种理性主义思路。艾伦·格沃斯（Alan Gewirth，1912—2004）是美国知名道德哲学、政治哲学大家，芝加哥大学杰出教授。早在1978年，格沃斯出版了《理性与道德》（Reason and Morality）一书①Alan Gewirth，Reason and Morality，Chicago：University of Chicago Press，1978.，针对道德哲学的黄金律（golden rule）进行了扬弃，提出了自称更具普遍性的道德最高原则PGC原则（principle of generic consistency，普遍一致性原则）。该书一经出版即在学界引起很大反响，批评或赞誉之声不绝。杜伦大学杰出教授贝勒菲尔德（Deryck Beyleveld）出版专著《道德的辨证必要性：为格沃斯辩护》（Dialectical Necessity of Morality：An Analysis and Defense of Alan Gewirth"s Argument to the Principle of Generic Consistency）一书系统回应了相关批评。欧美学界不断有图书问世专门讨论格沃斯的道德哲学和人权思想。①E.Regis，Gewirth"s Ethical Rationalism： Critical Essays with a Reply by Alan Gewirth，Chicago：University of Chicago Press，1984；M.Boylan（ed.），Gewirth： Critical Essays on Action， Rationality， and Community，Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1999；P.Bauhn（ed.），Gewirthian Perspectives on Human Rights，New York：Routledge，2016.其后，格沃斯又相继出版《权利的社群》（The Community of Rights）和《自我实现》（Self-Fulfillment）两本著作。②Alan Gewirth，The Community of Rights，Chicago：University of Chicago Press，1996.Alan Gewirth，Self-Fulfillment，Princeton：Princeton University Press，2009.这样，格沃斯完成了他从道德哲学（作为个体我们如何自处），到政治哲学（作为群体我们如何相处），直到生活哲学（在个体和社群之间个体如何自我实现）的哲学大厦的构建。遗憾的是，国内学界对格沃斯的道德哲学未有系统介绍，其思想零星地散见于一些中文文献里，这与其在国际道德哲学和法哲学届的影响形成鲜明反差。③李剑：《格沃斯：“所有权利都是积极的吗？”》，载《哲学动态》2004年第6期，第42—42页；艾伦、格沃斯等：《作为权利基础的人的尊严》，载《中国人权评论》2015年第2期，第14页；李建会等：《道德的规范性证明——从康德到格沃思》，载《当代中国价值观研究》2015年第2期，第12页；王小伟：《能动性与格沃思道德哲学》，载《世界哲学》2018年第1期，第122—130页；王小伟：《能动性与格沃思道德哲学》，载《世界哲学》2018年第1期，第122—130页；王小伟等：《论格沃斯基于辩证必要性的道德哲学》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2019年第1期，第114—120页。格沃斯从其道德哲学入手，对人的尊严概念进行了创造性的建构。这一工作极具原创性，可用来为人类建立一种普遍的道德身份认同提供建设性思路。

人的尊严是道德哲学、法学和政治学中的一个显要的概念，它一般被当作人的最为根本的、根基性的存在，在此基础上可建立各色理论。很少有哪一个哲学概念能如尊严一般有如此大的学科跨度和重要性，因此颇值深究。④M.Düwell，Human Dignity and Human Rights，Humiliation， Degradation， Dehumanization，Springer，2011，pp.215—230；M.Düwell，J.Braarvig，R.Brownsword and D.Mieth，The Cambridge Handbook of Human Dignity： Interdisciplinary Perspectives，Cambridge：Cambridge University Press，2014.“尊严”一词最早指的是特定身份的人所持有的道德地位。例如一个教士的尊严、一个大公的尊严等。尊严在此指的是那些具备公共人格的人因其特有的职位、修为和禀赋等资质所获的风度和权威，它的外在表现是威严。今天所论的人的尊严，意义变化很大。它指的是人之为人所普遍具备的一种道德地位。统言之，这种尊严观受三个传统影响。基督教神学将人的尊严奠基于上帝的形象（Imago Dei）⑤R.A.Duffy，and A.Gambatese，Made in God"s Image： The Catholic Vision of Human Dignity，New York：Paulist Press，1999.。人按神的形象受造，因之被赋予从神而来的尊严。圣经明确说明亚当和其他受造的区别。因亚当的召唤，万物得其名，而万物奉上帝之名均可以任由亚当使用，因此，人在万物中有特别的地位。在阿奎纳的存在者巨链（The Great Chain of Being）中，人处在万物之上，天使和上帝之下。①A.Lovejoy，The Great Chain of Being： A Study of the History of an Idea，New York：Routledge，2017.

康德理性主义传统则将人的尊严建立在人的自由性之上。从一般道德常识出发，康德认为，如果我们相信道德有普遍有效的规定性，道德原则必然不能把任何经验的对象当成自己的目的，继而所剩下的无非是原则对意志的普遍规定性和意志对它的绝对服从，这就是所谓的定言律令。在康德看来，一旦人意识到自己的这种意志立法性，他就会注意到理性赋予自己的超越性维度，因此自由赋予人内在价值。所有具有工具价值的东西只有价格，而具备内在价值的存在则有尊严。②I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals： A German-English Edition，Mary Gregor and Jens Timmermann（eds.，trans.），Cambridge：Cambridge University Press，2011，p.97.相较而言，存在主义传统将尊严奠基在人的存在性自由之上。这种自由不是道德自由，不是康德所言的理性的生活，它指的是人可以主动回应现实性（factuality）的一种超越（transendence）能力，也就是说，尊严建立在人所特有的认同之上，即人是一种不可预测、自我决定的存在者（identity）。③G.Kateb，Human Dignity，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp.9—17.

对于这三个传统，国内讨论最多的是理性主义传统。人的尊严和前现代尊严的不同之处在于尊严在此变成了人人天然具备、不容侵犯、不允剥夺的。一个人的尊严与其角色和修为都不相干。这种尊严观最近也颇受挑战，倪培民最近有关儒家尊严观的讨论就试图将“尊严”和“应得”联系起来。④Ni Peimin，“Seek and You Will Find It；Let Go and You Will Lose It：Exploring a Confucian Approach to Human Dignity”，Dao，2014，pp.173—198.他认为，现代尊严观引发了道德伦理实践困境。现代尊严观将尊严和人的作为割裂开，好人和恶人等有尊严。建立在这种尊严上的人权观导致人权“通胀”，人权清单越来越长，规范性却越来越差，人权失去了威严。在此基础上，倪培民提出儒家尊严观，认为尊严可以建立在四心”之上，但是“四心”只是“四端”，需要尽力完成它才能获得尊严。这一观点将人的尊严改造成了一种道德收获，只有付出道德努力的人才配享尊严。这一改造虽然督促人去努力争求道德完善，但是可能造成巨大的人权侵犯。⑤D.Schilling，“Reconsidering Human Dignity in a Confucian Context：A Review of Ni Peimin"s Conceptual Reconstruction”，Dao，2016，pp.1—11.人的尊严这一概念之所以在“二战”后登堂入室，成为一个显要的概念，其现实原因恰恰是人们见证了纳粹对犹太人的迫害。非人的伤害常常肇始于对道德的指摘，认为道德败坏、行为不端会使得人丧失尊严。人的尊严概念在此情况下被提出，恰恰是为了给人寻找一个不受个人道德努力、他人看法乃至政治认同等影响的最为根本的道德地位。如果我们认同人的尊严有这样一个超越性地位，但是又不想把它建立在康德那样空洞的形而上学之上，是否还有别的思路呢？正是在此背景下，格沃斯关于尊严的讨论才有其特殊意义。

二、尊严奠基的困难

格沃斯在《自我实现》一书中比较细致地提出了他的尊严观。不过，尊严的规范性基础则是在《理性与道德》这本奠基之作中完成的。我将对格沃斯的道德推理首先作概述和讨论，在此基础上进一步介绍他的尊严观。

人的尊严问题可一分为三：首先，什么是人的尊严，即尊严的概念是什么。其次，为什么要人的尊严，即出于什么理由要认同人人等有尊严。最后，人的尊严和人权的关系是什么，即为什么同等的尊严意味着同等应得一些东西。这三者总是交织在一起，回答其中的任何一个，也必然要求澄清其他两者。所谓人的尊严，无非就是人人天然具有的一种道德地位。尊严为什么重要呢？一方面我们可以把尊严看成人权指征。一个权利主体，因其根本利益得到保障而表现出来的自尊感就是尊严。一个私产和自由都得到充分保证的人，不用生活在一种随时担心被剥夺的依附关系中，正因如此他可以抬高头颅、目光坚定，不用胁肩谄笑取悦他人，所以他具备了尊严。格沃斯却认为，虽然尊严的超越性可以建立在人权之上，但是人权的超越性还是没有找到。在他看来，人的尊严是一个逻辑前提，是用来为人权普遍有效性进行奠基的，是更基础的概念。

人权是人人天然享有的权利，和个体的出生、阶级、学养和道德修为都没关系。在格沃斯看来，人权的普遍有效性需要从人的尊严那里找，这必然指向将人的尊严作为一种道德概念进行讨论。格沃斯认为，尊严和权利关系是互作的。权利是尊严的保障，尊严是诉权的潜能和基础。①Alan Gewirth，Self-Fulfillment，p.161.和修养、地位等相关的尊严是经验尊严，而人人共有等有的尊严是内在尊严。②Ibid.，pp.162—163.如果尊严是人权的基础，那么尊严就绝不能是经验尊严，他必须要到别处去找自己的超越性。因此，格沃斯主要讨论的是内在尊严问题。内在尊严的规范性基础是什么呢？我们当然可以说，人人都珍视生命、追求幸福，都重视理性和意志的实现，因此这些人内容可以作为尊严的基础。但是，这种思路遭到很多挑战。生命虽然人人都珍视，但是生命的意义常常不在生命本身而在生命之外。生命在生物学意义上仅仅意味着人作为一个有机体的延续和繁荣，就延续而言，它主要由其长度（寿命）来度量。但是，生命长短和生命的价值显然不是简单正相关。烈士的一生虽然短暂，但比长寿的汉奸要更有价值。在此，只有当生命奉献给一个生命之外的伟大事业时，才不会虚度人生。因此，我们常感觉生命本身不是一个目的，而是一个条件。

生命的繁荣主要用丰富性（厚度）来丈量。我们着重观察什么样的生命是丰富的、自我实现的。托马斯·阿奎那从自然法角度把人的繁殖、玩耍、知识和社交冲动统归于人性，认为满足它们即是丰富人生。这里，生命概念已经被拓展了，生命的繁荣就是幸福。康德在《道德形而上学》中已经说明将幸福作为一个目的并不能给意志提供普遍有效的道德原则，因为幸福的概念本身就是模糊的、不确定的。①I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals： A German-English Edition，p.65.就前者而言，所有建立在经验目的上的个人准则都无法具备超越性，因为经验善都是有条件的，要以道德善为前提。例如，我觉得花生是善的，但把它给一个过敏的人吃就是作恶。美德也不是无条件的，杀手的冷静更败坏。就后者而言，幸福是一个很含混的概念，不同文化处境的人具有不同的幸福观。即使同一个文化圈的人，对幸福的定义也不尽相同。天主教和加尔文教派对尘世幸福的重视和追求就有极大差别。即使对同一个人来说，虽然他可能有很多欲求，但是这些欲求之间常常冲突，满足一方就要限制另一方，这种情况下，幸福是一种持续不断的追求和调试。可见，无论生命还是幸福，都没法为尊严提供一个稳固的根基。

因此，我们必须要进一步问生命和幸福为什么重要，即人生的意义是什么。针对这一问题，一般有两种思路。一是认为只有就概念功能（ideational）的使用才能谈论意义。例如“桌子在那里”作为一个陈述准确地反映了一个物和我的空间关系。“单身汉就是没有结婚的人”则是一种规定，有说明的意义。但是人生不属于以上两者，谈不上意义问题。另外一种思路是，将人生本身看成一种为了指示所指的能指。例如我们看到烟便想到火，用冒烟来标出火。人生可能只是一种能指，它指向一个目的。也就是说，当我们理解人生时，我们总是将它从目的论角度进行理解，将其当作一个走向目的的过程。这样，当我们问人生的意义时，我们实际上在问人生的目的是什么。追问人生的目的本身是一个最重要的实践性自我理解过程。它是主体赋予某些东西特定价值，并将自己的一生建立对该价值上下求索之中的人生努力。正是这种实践性自我理解的能力使得人超群万物、得享尊严，这也就是格沃斯的看法，之后我将详细论述。

除了生命和幸福，格沃斯认为理性能力和意志自由也不能给尊严奠基。理性能力和意志自由显然不是平均分配的，人和人之间的差别很大。以它们为基础会导致尊严分配不平等。一个高级知识分子和一介莽夫比，理性要强得多，可能也多份尊严。另外，理性和意志自由本身在一般意义上是价值中立的，可以用于或善或恶的目的。谋求善的理性可以垫靠尊严，但是为恶的理性和意志有何尊严可有呢？另外，理性是比尊严更加一般的概念。任何人都有理性和意志，它们在相当程度上（虽然并非全部）是描述性的，是分析并理解人的行为的基本词汇。但是尊严并不是这类概念，它并不是描述性的，而是规范性的。即使要将理性能力和意志自由作为尊严的基础，我们必须充分确立理性和意志自由与人的尊严之间的规范性联系，使得尊严能够在不同人之间平等分配。即使我们注意到最一般的理性和意志能力是人人共有等有的，继而将尊严建立在这样一种归纳的事实之上，我们仍然面临所谓的休谟困境，即从一般的人具有理性和意志自由的事实如何能够得出他有尊严或他“应当”被尊重这一命题的呢？如何填平从事实到价值的跃迁始终是一个棘手的问题。

最后，“互相尊重”作为一个道德原则同样不能给尊严奠基。可以说人之所以有尊严是因为人应得到尊重，这在日常表达中没什么问题，“他有尊严”和“他值得尊重”这两句话是一样的，可以互相替换。这样一来，从“人值得尊重”这个命题中就可以分析出“人是有尊严的”。即使如此，我们仍然要问为什么人应该受到尊重，并且是受到同等尊重。这显然与日常生活经验相悖。生活中很显然有些人得到的尊重比别人要多，我们甚至认为有人因举止不堪不配得到尊重。格沃斯认为，要理解尊重，先要理解尊严。也就是说，尊严是逻辑在先的，尊重实际上是人有尊严所造成的结果。格沃斯仍然试图从理性、自发性/自由意志的能动性结构角度来寻找尊严的根基。但是，他不再从一般经验意义上对理性和自发性进行理解，而是作了规范性的重构。

三、格沃斯的努力

如果我们把人的尊严理解为人的特定价值（human worth），那么这个价值具备两个特点：一是包容性，即所有人都有一样的价值，毫无例外；二是排斥性，也就是只有人有这种价值，其他存在者都没有。格沃斯认为，我们只能从人的能动性中来寻找这两个特点的根据，而所谓行为，其本质是人的能动性，即目的性活动，是具备自我意识的、有一定理性的（能够使用最一般意义上的归纳和演绎推理）自由活动。例如，一个烟民要抽烟，他将自己放置在抽烟前后的因果序列里，形成抽或不抽的两种选项，并判断得失。烟民虽然有烟瘾，但这并不同于毒瘾，他毕竟仍然具备选择吸或戒的自由。如果他成瘾严重，活动受迫，那么就谈不上选择。目前来看，只有理性的存在者才具备这种选择能力。另外，只要是人，即使是理性能力受到挑战的残疾人，大都也有目的性行为。动物或许在一定程度上具备解决问题获得欲求对象的能力，但是它们并不是自觉自由地活动。当然，动物是否有自觉自由的活动取决于我们研究了多少物种以及实验手段的安排。假如动物也有自觉自由的活动，我们就可能要赋予动物尊严。如果仍然要坚持人的尊严，则必须要从其他地方寻找尊严的排他性基础。如果我们提高能动性的复杂程度，则可能使得尊严不够包容，从而导致有些人被排除在外。因此，解决排他性和包容性之间的张力是尊严问题研究的重要内容。

格沃斯特认为，目的性行为（能动性）是人所共有的特征，同时又能适当地排除动物。目的性行为成为可能的前置条件就是人必需将自己理解成有基本自由和福利的主体。否则，人就没法行为，丧失了能动性，因此也消解了主体。从实践性自我理解角度讲，人如果将自己看成主体，就必然会珍视自己的目的性以及相关的基本自由和福利。继而，随着自我理解的深入，从内在辩证慎思的角度，主体一定认识到任何对象之所以变成目的，完全是意志的赋值活动的结果，即意志把对象当成是有积极价值的、善的。这个善不必是一个断言善，或者说是客观善，而完全就是主体的评价善，这说明了此对象是主体所欲的。另外，对象对主体的可欲性不是一个简单的规定——例如将猫规定为狗。实际上，考虑到它可以满足自己某一方面特定需要，主体在实践中很自然地把所欲对象当成善的。一个糖尿病患者对冰激凌的纠结态度并不代表他觉得冰激淋坏，而是说它对满足食欲为善，而对于健康而言则有害。从主体的第一人称视角来看，所谓“可欲的”就是“善的”，即是说对象之所以是善的，并不是因为它自身具备一种善性，而是因为它契合主体的需要。

可见，在格沃斯的理论框架下，某个目的的善根本上来自主体的评价。格沃斯进一步从这一立场出发，认为既然一切所欲对象的价值来源来自主体，那么我们因此就必须给主体一个最为根本的规范性地位。主体在实践上是一个价值赋予者value conferer），在本体论意义上则应被理解为价值源头。格沃斯的思路可扼要地表述如下：

（1）人的行为是规范性的。所谓规范性，指的是它是一个有目的活动。

（2）所谓有目的，指的是主体认为对象是值得主体欲求的，即认为它是善的，并且因此拒斥别人阻止他实现这个目的，认为这是恶的。

（3）综和（1）（2），我们知道，行为之所以可能，恰恰是因为有主体，没有这个主体的目的性追求，任何行为都不可能。也就是说，一切人事（规范性活动）都不可能。

（4）因此，如果我将人生理解为规范性活动，主体就必然要将自己的主体性（agency）理解为根本性的存在，这样，人就获得了一种极其特别的规范性地位，即人是一切价值的源泉，使万物具备价值，是“目的”呈现出来的前提（pertains a fortiori）①Alan Gewirth，Self-Fulfillment，p.169.。在格沃斯看来，这种地位就是人的尊严。

（5）主体注意到其他人也是能动者，与其一样有目的性的活动。那么出于逻辑一致性原则，他必然认识到，其他人从第一人称角度来看，都必然认同自己是有尊严者。如果他们不这样做，就相当于拒斥自己的能动性，这必然将其引入自相矛盾。因为拒斥自己的能动性本身是一种特定的目的性活动，是一种能动行为，拒斥它本身预设了它的使用。也就是说，拒斥能动性必然先要珍视能动性，因此在逻辑上是不可思议的。更进一步，主体也必然认识到自己也要认同其他人是有尊严者。因为有尊严的基础是他们的能动性。拒绝他们的尊严，就是拒绝能动性作为尊严的基础。根据逻辑一致性原则，他必然也要拒斥自己的尊严，这在逻辑上是不可能的。

至此，格沃斯说明了自己的尊严观念。很显然，这个尊严观念的推导基本上割除了形而上学，从一般的理性常识中进行适当的归纳和演绎即能推论出其尊严观。我们回过头来看这种尊严是否具备超越性特征，即人之为人平等有之、应当互相承认并可为人权奠基。

首先，就平等有之而言，格沃斯将尊严奠基在人行为的规范性结构之中。只要是人，有行为，也就是具有有目的性的活动，他就有尊严。另外，每个人都有同样的尊严。尊严仅仅是建立在最为基本的能动性上，即人的有目的性的活动，而不是建立在特殊的、高级的能力上。因此，所有能动者都是有尊严的。从主体内在慎思的角度讲，如果能动者认识到自己是有目的的行为者，他就必须要认为自己是有尊严的存在者。如果他认为自己是一个没有尊严的能动者，那么他就陷入自相矛盾。一个人现实中可以认为自己不是能动者，没有尊严，这本身没有什么自相矛盾的地方；但是，他无法从实践性自我理解的角度符合逻辑地认为自己是没有尊严的能动者。因为能动者无非就是有目的的存在者，而有目的存在者就是有尊严的存在者。因此，一个没有尊严的能动者就像一个没有能动性的能动者一样是不可思议的。

其次，这种尊严在主体间应当被互相承认。这意味着主体不仅从自我慎思的角度认识到他必须把自己看作有尊严的，更意味着必须认同别人和他有一样的尊严。一个能动者，如果认识到是自己的目的性使得自己拥有尊严，那么当他注意到其他能动者也有目的性时，根据逻辑一致性原则，他必然认识到其他人和他有一样的尊严。若非如此，他就会陷入自我矛盾，即认为具有目的性既是又不是尊严的基础，这是不可思议的。因此，一个主体，只要有基本的归纳和推理能力，有最一般意义上的经验常识，都会认为尊严应该是人人共有等有的，也应该认同别人的尊严，尊重他者作为一个有尊严的存在者。

再次，这个尊严可以为人权奠基。当人权仅作道德权解时，我们可以认为人权的规范性来自尊严。恰恰是因为有尊严，主体才有基本的自由和福利，这两者是实现任何目的的一般必要前提。从这里我们可以引申出两条最为基本的人权，即基本自由和福利权。另外在实践方面，人权是用来保障尊严得以被尊重和实现的重要手段。恰恰是因为人权的规范性奠基在尊严上，它也具备这种超越性地位。也就是说，人权是人人共有等有的，应该得到所有人的敬重。这与我们一般意义上对人权的理解相吻合，即把人权理解为人之为人具有的普遍权利。在这两者基础之上，我们再结合最为一般的经验知识，可以进一步具体化人权。例如，言论自由权可以是基本自由权的一种具体衍生，基本的饮食权可以被看作福利权的衍生，等等。我们也可以将自由和福利作消极和积极权利理解。就消极权利而言，基本自由和福利不应该被侵害，这在人权层面可能意味着人的身体和言论自由不应该被剥夺等。而就积极权利而言，这意味着我们应该营造一种社会条件，使得人们能够在条件允许的情况下最大程度地实现自由和福利。

可见，格沃斯的核心观点在于说明，任何一个人如果把自己看作主体，都必然要把自己理解为一个有尊严的存在者。不这样做，他就放弃了自己的主体性，将自己看成一个没有目的性活动的盲动者。这样一来，他的人生实际上就不存在任何意义，也谈不上人生有什么实现，因为他根本上放弃了目的论的人生叙事。另外，只要是人，我们实际上也无法理性拒斥自己的能动性，即过一种有目的的人生。因为拒斥能动性本身必然要预设它，也就必然引起意志中的自相矛盾。因此，从第一人称视角每个人都必然要将自己和他人看作有目的的存在者，看作有尊严的主体。这并不意味着人们客观上或者实际上有尊严——就像人人都有两只眼睛一样，而仅仅意味着人人都应该从自己内在的辩证慎思的角度把自己和他人看作有尊严者，这是一种必要的实践性自我理解。在此尊严的基础上，我们可以建立起一种超越具体历史文化情境的主体性认同观念。

四、结 论

在本文中我介绍了格沃斯的尊严观。人的尊严是一个重要的哲学概念，常常被当作人的根本性道德地位，用以为政治和法律意义上的权利进行辩护。格沃斯将人的尊严奠基在人作为一个规范性存在者的基础之上。恰恰因为人是一个有目的的存在者，他将自己理解为一个能动者。这样一来，作为一个能动者，他必然会认识到自己作为一个能动者是一切价值的源泉，因此必须将自己理解为具备内在价值和特殊道德地位的主体，即有尊严的人。更进一步，这种实践性自我理解也必然要求主体认识到自己和其他能动者都有一样的根本性尊严。任何一个能动者都无法理性地、符合逻辑地拒斥将自己和他人理解为有尊严的存在者，反对这一点就会陷入自相矛盾。这意味着他应当体面地看待自己和别人，而当尊严受到侵害时，人人也都有义务阻止侵害行为。在这一尊严观基础上，我们可以建立起一种根本性认同，即将每个人都当作主体。这种主体性认同是超越具体文化情境的，有相当的普遍性，或许可为构建人类命运共同体提供某种建设性思路。