“戴胡公头以逐疫”新考

刘怀堂

“戴胡公头以逐疫”文献，出自宗懔《荆楚岁时记》：

十二月八日为腊日，《史记·陈胜传》有腊日之言，是谓此也。谚言：腊鼓鸣，春草生。村人并击细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士，以逐疫。沐浴转除罪障。(1)(梁)宗懔：《荆楚岁时记及其他七种》，北京：中华书局1991年，第15页。

学界在研究傩戏时经常征引之，认为其所记“逐疫”属于傩戏之一种，这没有疑问。而尚有疑问者有三：一是“作金刚力士”的解读，二是“胡公头”认知及其渊源，三是“腊鼓鸣，春草生”傩戏身份的认定。如能解决这些问题，则能明晰宗懔所记“戴胡公头以逐疫”的源头与形态。

一、“作金刚力士”新释

(一)“金刚力士”的身份。

在《荆楚岁时记》中“金刚力士”视为佛家之神而被点读为一个词，不少文献如《北史》《南齐书》《隋书》《五灯会元》《文献通考》《太平广记》等亦皆如此。

或许因标点者的权威性，“金刚力士”之标点甚少被质疑过。其实，将其标点为一个词，不排除民间风俗惯性使然，但其在佛教中并不一定是一位佛教神。如唐代《大乘理趣六波罗蜜多经》载，佛教诸天菩萨有32位——佛经所谓如来32相，每位菩萨因其特定的神通或普度方式特征不同而有不同的称号，但每个菩萨都冠之以“金刚”。(2)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第八册之(唐)般若《大乘理趣六波罗蜜多经》，台北：财团法人佛陀教育基金会1990年，第872页。

据《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》载，这些菩萨为释迦摩尼佛所化，有29位菩萨，均冠以“金刚”之名号。佛教中，菩萨可称为“金刚菩萨”，其源于释迦摩尼佛本尊，被赋予了不同的神通。(3)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第二十册之宋契丹国师中天竺摩竭陀国三藏法师慈贤译《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》卷第一，第905页。如此，金刚之意为诸天菩萨，在佛教中的地位仅次于世尊，为身份高贵的佛教护法神。

金刚含义已明，则“力士”何指？其出现较早：

少室周为襄主骖乘，至晋阳，有力士牛子耕与角力而不胜。周言于主曰：“主之所以使臣骑乘者，以臣多力也。今有多力于臣者，愿进之。”(4)(清)王先慎集解：《韩非子》，姜俊俊校点，上海：上海古籍出版社2015年，第359-360页。

襄主即赵秧(赵简子)，春秋末年晋国六卿之一，赵国奠基人，少室周为其骖乘，因其“多力”也。《史记》载“武王有力好戏，力士任鄙、乌获、孟说皆至大官”，(5)(汉)司马迁：《史记》卷五秦本纪第五，北京：中华书局1959年，第209页。表明先秦与秦汉时期，力士地位虽较高，却依附于人主。那么，汉以前，力士有两层含义：一是有力者，二是扈从，服务于特定之人或阶层，尚未被吸纳到佛教之中。

到了晋代，除了上述传统典籍记载外，佛经如《摩诃僧祇律》中出现了力士的身影：

尊者优波离语阿难。长老有罪。……阿难言。有何等罪。答言。世尊乃至三制不听骤度女人出家。而汝三请。是越比尼罪。……佛般泥洹已。力士诸老母临世尊足上啼。泪随足上。汝为侍者不遮。是越比尼罪。(6)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第二十二册之(东晋)佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》第三十二，第492页。

优波离尊者指责阿难尊者违背佛尊旨意，六根不净，有七大罪状，即犯了七戒。世尊刚刚涅槃结束，力士、诸老母在世尊的足上啼哭，泪水撒到世尊的脚上，这是对世尊的不敬。作为世尊的侍者本应制止这类行为，但阿难没有尽到责任，这就是“不遮”。尽管文献中的力士“临世尊足”，但还不是佛教神。因为该佛经卷三载有力士的老婆与城中人私通事。由此可知，在晋代，力士仍为世俗之人。

力士的世俗身份发生变化，晋代道教文献有载：

或以三皇天文，……或有侍从暐晔，力士甲卒，乘龙驾虎，箫鼓嘈嘈，勿举目与言也。但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。(7)(晋)葛洪：《抱朴子内篇全译》，顾久译注，贵阳：贵州人民出版社1995年，第382-383页。

文献描绘了一个道教神仙世界，其最高神为老君即李聃，力士则成为其扈从之一，成为了道教神祗。此扈从在道教中被赋予了一个重要职责：

仙人入瘟疫秘禁法，……或禹步呼直日玉女，或闭气思力士操千斤金锤，百二十人以自卫。或用射鬼丸、赤车使者……桃花符皆有良効者也。(8)(晋)葛洪：《抱朴子内篇全译》，顾久译注，第390-391页。

文献显示，原本为世俗社会中权贵们扈从的力士，成为道教中驱赶疫鬼之神。而力士的地位与职能正式明确的，见于晋代《四极明经科》卷一，此道教经典塑造了另一个道教神仙体系，最高神为高圣太真玉帝，而力士隶属酆都山二十四地狱，看守违犯玄科的死魂，相当于古代的狱卒，地位低下。至此，先秦世俗中的力士，在晋代变成了道教中地位低下、职司驱鬼之神。

据晋代汉译佛经《摩诃僧祇律》载，佛在力士住处娑罗双树间涅槃，但力士身份未明；而在南北朝佛经《十诵律》中云“佛婆伽婆。在拘尸城娑罗双树间力士住处般湼槃。拘尸诸力士供养佛身”，(9)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第二十三册之(东晋)罽宾三藏卑摩罗叉续译《十诵律》卷六十，第445页。拘尸即拘尸城，此城中的力士为佛教供养人，这在《十诵律》中记载较多。

力士成为佛教护法神，南北朝时期的不少佛经均有载。如《金光明经鬼神品第十三》中诸天神佛中的“诸力士”、《大般涅槃经》中的“力士”等。

视金刚、力士为一人者，当源自《大智度论》所载。释迦摩尼佛在菩提树下参悟，魔王派美女来引诱，密迹金刚驱赶之。密迹，又称“夜叉王”，原为印度毗纽天的侍从，后转为佛教护法神，有金刚力士、持金刚、金刚手菩萨、执金刚神等名，因其身、口、意速疾、隐秘难知，故又名密迹金刚。其虽然出现在南北朝时所译佛经中，但他并不是宗懔所载逐疫之“金刚力士”。(10)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第二十五册之后秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什译《大智度论》卷十四，第165页。因为密迹金刚被赋予的地位较高，其居寺院中内门两侧，手执金刚杵，怒目而视。而据现存洛阳龙门石窟、敦煌莫高窟等佛教造像，金刚与力士所居之处不同。金刚像在洞窟内，力士则在外，且不见有密迹金刚随侍之像。

另，《北史》有关于金刚、力士随侍的记载：赤土国一国王出家为僧，居僧祗城，其城门内外有四位妇女妆扮成金刚、力士守卫——“容饰如佛塔边金刚力士之状，夹门而立，门外者持兵仗，门内者执白拂”。(11)(唐)李延寿：《北史》卷九十五列传第八十三“林邑 赤土”，北京：中华书局1974年，第3159页。这一妆扮是模仿“佛塔边金刚力士之状”——金刚在门内而力士在门外，这与北魏以至南北朝佛教石窟之金刚、力士所出位置亦吻合，则“佛塔边金刚力士之状”应断句为“佛塔边金刚、力士之状”。另外，南北朝释僧祐《出三藏记集》录下卷第四有《大力士出家得道经》一卷，亦称《力士跋陀经》，其中记载有力士跋陀出家事。

那么，金刚、力士之区分就非常明显。已有学者指出这种区分在北魏石窟造像中亦有力证：“北魏彩塑中还出现了天王(或金刚)的形象，第257窟中心柱正面龛北侧保存一尊天王像，南侧的天王像已失。天王着铠甲，头冠已失。这是北魏石窟中最早出现的天王彩塑。在北魏晚期的第435窟中心柱正面龛的两侧还保存着两身金刚力士的形象，通常我们把身着甲胄的金刚称为天王，而把未着甲胄，赤裸上身的金刚形象称为力士”。(12)赵声良：《敦煌石窟艺术简史》，北京：中国青年出版社2016年，第61页。尽管该学者未弄明金刚与力士的具体区别，但北魏时期天王与力士还是有明显差异的。那么，宗懔所记之“金刚力士”应断句为“金刚、力士”，他们是身份与地位差别甚大的佛教护法神。

(二)金刚舞与力士舞——“作金刚、力士”的扮演。

1.文献中的金刚舞。

此舞不见于南北朝文献，而于唐及其之后的文献中多见之。较早的是张鷟《朝野佥载》：

隋末深州诸葛昂性豪侠，渤海高瓒闻而造之，为设鸡肫而已。赞小其用，明日大设，屈昂数十人，烹猪羊等长八尺，薄饼阔丈余，裹啖翁如庭柱，盆做酒盌巡行，自为金刚舞以送之。昂至后日屈瓒，屈客数百人，大设，车行酒，马行炙，挫碓斩脍，硙轹蒜虀，唱夜叉歌，师子舞。(13)(唐)张鷟：《朝野佥载》，北京：中华书局1979年，第175页。

文献提到了诸葛昂跳金刚舞以及高瓒唱夜叉歌事。其中的夜叉为佛教护法神，亦为金刚扈从之神。张鷟所记金刚舞不是凭空出现的，文献信而有征：

若行者善能以五字门。作金刚舞戏普应众生。譬如和五味布五彩。韵五音调五药。虽性分不过五种。而千变万化巧转不穷。(14)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第三十九册之(唐)一行《大毗庐遮那成佛经疏》，第660页。

文献透露出两条信息：一是金刚舞被视为“戏”，二是金刚舞之舞者为行者，三是金刚舞千变万化、巧转不穷，四是金刚舞之目的是普应众生。其中的“五字门”为佛教五种佛理，分别用五个字概括。行者能根据这五个字中每个字蕴含的佛理，跳出相应的金刚舞。为说明这些五字门代表着不同的金刚舞，一行还以和五味等世俗中常见事象作比方，以加深对金刚舞戏的阐释。

《观自在大悲成就瑜伽莲华部念诵法门》中有“舞金刚舞”的记载：

是诸字等共作成一须弥卢山。山有八峰众宝合成。于此山中复观五室。是室外似有五而内是一相。是室中而想有于八大金刚柱。……种种无量夜叉罗刹诸天等类。前后围绕奏诸音乐。及舞金刚舞赞金刚歌。(15)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第二十册之(唐)不空《观自在大悲成就瑜伽莲华部念诵法门》，第3页。

这一金刚舞是在诸字化作须弥山中之“五室”内所跳：夜叉、罗汉参与，音乐齐奏，金刚舞就在这一华丽的背景中上演。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》亦云：

又于虚空想鑁字。为毗卢遮那佛。……复想诸天美妙音声歌咏乐音。诸阿修罗莫呼落伽王等。以金刚舞之所娱乐。(16)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)金刚智《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，第227页。

此金刚舞在五楼阁上演，奏诸天妙乐，所跳金刚舞为鑁字佛理之舞蹈，目的是娱乐毗卢遮那佛和落伽王。

然则，金刚舞如何扮演？据《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》载：

虽具歌咏。而未获神通。即毗卢遮那佛于内心中。……种种供养。结金刚舞印。广大仪轨。现大神通。妙舞庄严以为佛事。……此乃金刚舞菩萨妙用也。依不空成就如来曼荼罗左边月轮而住。偈曰。

奇哉广供养 作诸供养故

由金刚舞仪 安立佛供养(17)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)不空《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》，第294页。

如此，可知金刚舞是以佛事为目的的“广大仪轨”。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》亦云：

广大一供一切供 能作利益遍世间

若以金刚舞仪式 而能成就佛供养(18)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)金刚智《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，第225页。

这种金刚舞是一种供养世尊即佛的仪式，只有举行这种仪式，才能达到供养佛的目的，故被称为“金刚舞仪式”。为修行金刚菩萨之出入三昧门所用，故云“妙舞庄严以为佛事”，此其一。其二，金刚舞仪又用来“安立佛供养”，即由供养人跳此舞以供养毗卢遮那佛。此舞为“结金刚舞印”，印即印诀，即掐金刚诀而舞。

此舞具体形态如何？ 金刚智《金刚顶瑜伽中略出念诵经》载，金刚舞扮演有三段：一是金刚舞首段：“两手相，触两乳两颊，置于顶上”，并伴有佛经咒语；(19)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)金刚智《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，第242页。二是金刚歌咏，即“前契”：“金刚合掌契，从口引出，向下申臂，此名金刚歌咏”；三是再次掐金刚诀：“相绕如舞势已，合掌置于顶上”。(20)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)金刚智《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，第244页。据此，可知金刚舞不是单独的掐诀舞蹈，有时还配合其他金刚诀扮演。这种舞蹈形态，唐代高僧不空《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》亦有载，金刚舞亦结舞印，“二手拳旋如舞势”，并伴随金刚舞真言。波罗蜜，佛教用语，即由此岸(生死岸)度人到彼岸(涅槃)之意，则此金刚舞为佛尊涅槃时供养人等所跳，目的是祝福佛尊达到彼岸，涅槃成功。(21)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第十八册之(唐)不空《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨供养仪轨》，第721页。

因佛经所载诸金刚甚多(包括金刚菩萨和金刚明王)，每位金刚都有特定的金刚印，这些均为金刚舞的范畴。尽管本文所述之金刚舞形态不能涵盖所有，但金刚扮演基本上为掐金刚印而舞，故所述基本能反映金刚舞的形态。宗懔所记既为逐疫，则“作金刚”之扮演形态当不出上述之范畴。

要说明的是，因诸天菩萨均有金刚称号，则金刚舞又可视为菩萨舞。唐释一行《大毗庐遮那成佛经疏》卷十四载：

舞者如世人舞。而于大众中。动种种身业屈申俯仰。又出种种微妙巧便之音曲。顺众生之所欲乐。彼大众或令欢喜。或令悲思或令恐怖。以一身口所出方便。令诸众生所益不同。由彼善知去就。能顺众生心故。菩萨亦尔。现种种威仪无不成印。出种种妙法音。皆是真言。圆应无方皆得大利故。名菩萨舞也。(22)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第三十九册之(唐)释一行《大毗庐遮那成佛经疏》，第723页。

此菩萨舞形态呈现为：“现种种威仪，无不成印；出种种妙法音，皆是真言”，显然，此菩萨舞即金刚舞，或由金刚舞而来。上述文献云，菩萨舞之“舞者如世人舞”，此语可作如下分析：一是与世俗之舞一样在大庭广众之中扮演；二是与世俗舞蹈一样，“动种种身业，屈伸俯仰”；三是有动人心弦的音曲伴奏与歌唱。如此，则此菩萨舞不仅秉承了金刚舞本身扮演形态，还吸收了世俗之舞蹈因素。这一变革，不仅丰富了金刚舞的形态，更重要的是增加了金刚舞的审美特征，使其更符合民间审美趣味，就更加为民间所认同与接受，故佛经云此舞“能顺众生心”。

2.文献中的力士舞。

于佛经中罕见，而史书中亦偶见之：

正光二年三月，肃宗朝灵太后于西林园，文武侍坐，酒酣迭舞。次至康生，康生乃为力士舞，及于折旋，每顾视太后，举手、蹈足、瞋目、颔首为杀缚之势。太后解其意而不敢言。(23)(南北朝·北齐)魏收：《魏书》卷七十三列传第六十一“奚康生”，北京：中华书局1974年，第1632页。

据《魏书》，康生当为北魏孝明帝(即肃宗)时期右卫将军奚康生(467-521)，河南阳翟人。

灵太后为北魏宣武帝嫔妃、肃宗之母，死后谥号灵，故称史书称之为灵太后。宣武帝崩后，年幼的肃宗即位，灵太后摄政，几年后为不少大臣反对。正光元年，元叉(灵太后妹夫，道武帝拓跋珪五世孙，时为领军将军兼领禁军)幽禁灵太后于北宫；正光二年，肃宗借元叉离京之机迎宴灵太后于西林园。《魏书》云：“康生性骁勇，有武艺，弓力十石，矢异常箭，为当时所服。”(24)(南北朝·北齐)魏收：《魏书》卷七十三列传第六十一“奚康生”，第1629页。奚康生亦反对灵太后摄政，遂在宴会之上跳力士舞以警告灵太后，故文献云“太后解其意而不敢言”。

奚康生所跳力士舞形态为“折旋”“举手、蹈足、瞋目、颔首”，这是目前所见最早关于力士舞的确凿记载。因其是在皇家西林园宴会上与其他文武官员所跳之舞一样，即娱宾助兴，则此舞于北魏时期当为世俗之舞。

那么，这种舞蹈形象从何而来？晋代汉译佛经中有载：

今此尊者婆须蜜多。在此城北欢喜园中庄严楼阁。……宝殿楼阁清净庄严。绮窗香风怡悦众心。连钱半月校饰罗网。金刚力士嗔目奋杵。(25)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第三十九册之(西秦)圣坚《佛说罗摩伽经》，第857页。

文献中，金刚、力士为尊者婆须蜜多的护法神，其形象为“嗔目、奋杵”。力士这一护法神形象的职能，南北朝时期的一则掌故可为发明。据《续高僧传》、释道世《法苑珠林》载：梁高祖崇佛，立金、银二佛像以崇祀，五十年余未绝，即使在侯景作乱时亦如此。侯景败，太尉王僧辩的女婿杜龛典卫宫阙，性凶悍，使人毁此二佛像，却遭到金刚、力士怖畏之像的打击。杜龛因此呻号数日后溃烂而死。宋人陈思《书苑菁华》卷四论及欧阳询书法时云“如金刚嗔目、力士挥拳”，而在明代张宁《方洲集》卷二十中则变为“金刚挥拳、力士嗔目”，这表明，古代人们将金刚、力士混为一谈。无论哪种表述，力士均为怒气充溢、力道遒劲之状，栩栩如生。

文献中“金刚力士嗔目奋杵”其实是一种笼统的说法，因“连前半月”为连钱草、半月莲，而“金刚力士”与其对举；又因为在佛经以及其他文献中，只有金刚持杵，而力士持杵者罕见之，故此句应理解为金刚奋杵、力士嗔目。力士的这一怖畏之状与奚康生之力士舞很相似，在北魏至南北朝时期的石窟中亦见之。敦煌莫高窟第249窟(彩图1所示)，建于北魏与西魏之交。这两幅图片采自“数字敦煌”(下同)之“第249窟全景漫游”，据“数字敦煌”解说，图中所画为“金刚力士”，绘在壁画最下端。据上文，此“金刚力士”应为“力士”，因年代久远，力士面貌较为模糊，但还是可以看出其“举手、蹈足、嗔目”之状。不过，据此图，力士之情态各有不同，可理解为力士舞的各种动作扮演。在莫高窟第257窟(建于北魏统一河西后)、第285窟中，力士的位置与情态亦与第249窟同。如第285窟中的六幅图(如彩图2所示，开凿于西魏大统年间)，被解读为“金刚力士”，其神态、动作各异，但无不举手、顿足、嗔目，遒力怒张。

应当说，敦煌莫高窟之壁画虽然能彰显力士狰狞孔武之感，但毕竟是平面的，不能给为以立体的感受。而力士的立体舞状，在洛阳龙门石窟中得到具体的展示。例如洛阳龙门石窟之莲花洞石窟、宾阳中洞石窟以及药方洞石窟洞外门口两侧的力士造像，为南北朝时期的代表。

莲花洞石窟建造于北魏孝昌年间，洞窟门外有力士像各一，如彩图3所示。这两幅中力士造像，均能让人感到其筋肉爆出、力量怒发之状。尤其是左侧力士，上半身微后倾，提左胯而举左手，右手下后摆动而顿右足，首微颔而身右微侧，全身肌肉怒张，充满力感。若结合右侧力士像的嗔目，则左侧力士像即如奚康生之力士舞的静态反映。

宾阳中洞石窟(彩图3所示)为北魏迁都洛阳后所建造，北魏孝明帝正光四年(523)完成。洞窟外门口左右各有力士立像一——左侧力士像面部较为模糊，而右侧力士像比较清晰，均可看出他们的动作为举手、嗔目状。

药方洞石(彩图3所示)窟开凿于北魏晚期，因其窟门两侧刻有140多个古代药方而得名，洞窟外左右有力士造像各一。这两尊力士造像尽管面部模糊不清，但仍能看出其举手、嗔目怒张的神态，而且其衣服飘荡，动感十足。

这种力士造像神态到了唐代亦未发生改变。如洛阳龙门卢舍那大佛龛(彩图4所示)，建造于唐高宗时期，该佛龛两侧末端的力士造像，举手、嗔目、提跨、顿足，衣服随身体动作而激荡，劲力勃发，与北魏以至北齐时期的石窟力士造像神态相比，并无多少不同之处。

据前述，力士转变为佛教护法神，其职能是替除魔卫道，而力士舞有何职能？文献有载：“金刚怒目，所以降伏四魔。菩萨低眉，所以慈悲六道。”(26)(宋)刘敞：《南北朝杂记》，北京：中华书局1991年，第8页。金刚怒目是为伏魔，而力士舞与之同，是通过其威猛恐怖、怒目狞狞厉之状，以达到恐吓、驱赶四魔之目的。如此，隋诸葛昂跳金刚舞、高瓒唱夜叉歌的目的即可得到解释：双方通过跳金刚舞或唱夜叉歌送之，视对方为非人类的疫鬼与魔怪——地位卑贱，与自己不是一个档次，以驱逐之。这是一种具有侮辱性的行为，而不是跳金刚舞或唱夜叉歌来悦乐对方。

从文献记载到石窟造像考察表明，奚康生所跳力士舞当源自佛教护法神力士除魔卫道之舞。这种舞蹈并非奚康生一时率性而为，理由有二：一是借此舞以警告灵太后，而灵太后解其意(佛教力士之驱魔)，则说明此舞为北魏宫廷朝宴之舞，比较常见；二是此舞与其他文武官员所跳舞一样，用于助兴，北魏君臣并未感到惊讶，朝堂之上更未有臣僚加以斥责(如渎佛等)，这就更加说明了此舞扮演的世俗化及常态化。那么，在这之前，力士舞则存在着一个侍佛的扮演阶段，如此，才有力士舞由侍佛转变为娱人的可能。就敦煌莫高窟力士群像看，北魏时期应当存在着侍佛的力士舞蹈，如此，北魏奚康生所跳类似莫高窟力士像形态的力士舞以威胁灵太后，才能得到合理的解释。

二、“胡公头”辨析

关于“胡公头”的认知，学界大致有四种看法：一是认为胡头乃胡人形象面具；二是认为胡公头与胡人无关，应是南朝刘宋时期的胡将军；三是胡公头是一种帽子；四是认为胡头不是胡公头。学者们的探索之功不容忽视，但问题并没有得到妥善解决。

(一)胡公及其与金刚、力士的关系。

学界认知的症结在于将胡公与金刚、力士视为两个不同的群体，因而导致对胡公产生了不同看法。其实，前文阐述金刚、力士的身份时，胡公头的身份已经非常清晰地呈现出来。

前文已阐明，金刚、力士是佛教护法神，并有侍奉佛尊的金刚舞与力士舞，那么，胡公即为佛教最高神。除上述外，理由还有二：一是根据文献表述，金刚、力士为佛教的护法神，他们出现在逐疫仪式中，表明了南北朝时期佛教之金刚与力士进入了傩戏之中，胡公如果不是佛教神，而是学界所说其中一种身份，则这一逐疫仪式就显得不伦不类；二是根据周、秦汉傩戏文献，基本上每个傩戏形态都会有一个主导者或者说实施者，这个主导者或实施者就是该傩戏实践上的领导者。如西周方相傩有众多的参与者，但主导者为方相氏(周代夏官之一)。再如秦代的驱鬼仪式，实施者为巫师；东汉的大傩，在每个环节上都有一个主导者(多为世俗官员)，且自有体系。故胡公应为佛教中身份与地位高于金刚、力士的佛教神，与金刚、力士应为领导与被领导的关系。如此，胡公才能为主导并率领金刚、力士实施的逐疫仪式。只有这样理解，所有问题即可迎刃而解。

在佛教中身份高于金刚、力士且能享受金刚舞与力士舞的只有释迦摩尼佛。这一观点，现存中国历史上著名的佛教石窟造像可为力证：“云冈一期昙曜五窟，以三世佛，释迦和弥勒等为主像。龙门北朝窟龛主像也基本上都是释迦牟尼佛(古阳洞、莲花洞等)，三世佛(宾阳中洞)，同时又有释迦多宝并坐像(古阳洞南壁大龛)，以及作菩萨装的未来佛——交脚弥勒像(古阳洞南北两壁列龛)。”(27)龙门文物保管所：《龙门石窟》，北京：文物出版社1980年，第8页。除此之外，龙门石窟中开凿于北魏时期的魏字洞、修建于初唐时期的唐字洞以及宾阳北洞石窟，主佛造像均为释迦摩尼佛。

这些石窟中的主佛，基本上都有胁侍菩萨、力士，或者为佛弟子阿难、迦叶以及胁侍菩萨、力士；龙门石窟中的药方洞石窟、宾阳北洞石窟、宾阳南洞亦如此。唐高宗时期的双窑石窟、唐高宗永隆元年(680)的万佛洞、唐高宗时期的卢舍那大像龛，基本都是有一佛二弟子二菩萨以及天王、力士。再如敦煌莫高窟佛教造像，“早期的彩塑，……主体性的圆塑塑造的大多是佛像，一般安放在洞窟的显著地位上。塑像种类比较简单，主要是佛和菩萨。……北魏时期的佛像，一般都有菩萨左右侍从，组成一佛二菩萨的标准形式。北周时期又出现了佛弟子阿难、迦叶，使一铺佛像多达五身”。(28)段文杰：《敦煌石窟艺术研究》，兰州：甘肃人民出版社2007年，第38页。

由北魏而来的佛教石窟造像可知，佛教传入中国后，在南北朝形成了一个自上而下的体系：佛尊→弟子→菩萨→天王→(力士)→供养人，且佛尊造像高大，而佛弟子、菩萨、力士造像相对小很多。这一体系因菩萨均有“金刚”称号，则在这一体系中的菩萨即为金刚(菩萨)，这与佛经《楞伽阿跋多罗宝经》中“金刚、力士常随侍卫”以及相关文献记载相吻合。

上述石窟中，尽管有以弥勒佛、卢舍那佛等为主佛，但弥勒佛为释迦摩尼佛的未来身，卢舍那佛为释迦摩尼的报身佛，无论是过去佛、未来佛之说，还是法身佛、报身佛之谓，其实都是释迦摩尼佛的化身，与释迦摩尼佛同为一体。这也可解释弥勒佛与卢舍那佛亦有佛弟子、胁侍菩萨以及金刚、力士的因由。正如学者所言“佛的造像主要是释迦摩尼的形象”。(29)草千里：《中国古代佛像》之“前言”，杭州：浙江大学出版社2004年。

(二)胡公头(胡头)或为佛公头(佛头)的讳称，或是方音读法。

宗懔所记逐疫中参与者的称谓是有讲究的,从上述文献与石窟印证看，金刚应为金刚菩萨或简称菩萨(不是金刚明王)，本为释迦摩尼佛所化，而金刚为菩萨封号，故在南北朝崇佛环境下，称菩萨封号比称菩萨更为尊敬，这是一种讳称。而力士地位低下，为菩萨或金刚所驱使，又无封号，故直呼之。而胡公头(胡头)亦为敬称或讳称。据史籍载，中国古代对于北方以及西方的其他各族统称为“胡”。中亚一带为丝绸之路毕竟之地，而印度则为唐三藏西天取经之地，两者均在中原西部或西南部，称为胡地，其人则为胡人。文献中的胡公头本体当为释迦摩尼佛,因其面貌具有西域胡人的特征，为中原信奉的佛教主神，缘于避讳，故以胡称佛。因“某公”是古代对男子的敬称，民间遂释迦摩尼佛为佛公，而逐疫时所戴之佛头称为胡公头(或胡头)。

还有一种可能是源自方音读法。笔者为河南省信阳市罗山县人，所在当地方音均将“佛”与“胡”字读为“服(fú)”。笔者的同事、语言学专家王求是先生说，与河南省罗山县比邻的湖北大悟、广水、孝感市孝昌县，以及黄冈部分地区，基本上将这两个字读若夫(fū)。据故老相传，笔者的族人是由山西洪洞县大槐树辗转迁徙而来，千百年来代代口传，方音沉淀如此。而笔者所在信阳市，古属楚地，由此观之，或许南北朝时期的荆楚一带，“佛”与“胡”之方音可能相同，故而呼“佛头(佛公头)”为“胡头(胡公头)”。

(三)逐疫之戴“胡头”抑或戴“胡公头”问题。

《荆楚岁时记》虽为宗懔所撰，但原书早已亡佚，余嘉锡曾说，现存之本是明人自类书中辑出，因检阅未周而罅漏百出(《四库提要辨正》卷八史部六)。在明代辑录的诸种《荆楚岁时记》中，关于逐疫条有“戴胡头”与“戴胡公头”两种记载，那么，究竟是“胡头”还是“胡公头”？抑或“胡公头”是由“胡头”衍变而来？

文献检索显示，“胡头”一词比“胡公头”出现得要早。《全汉诗》卷十以及《先秦汉魏南北朝诗》汉诗卷十中均有“断胡头，脯胡臆”诗句；南北朝时期郦道元《水经注》中有胡头山的记载。到唐代，“胡头”出现的频率就更多。如李白《送外甥郑灌从军三首》其一有“丈夫睹命报天子，当斩胡头衣锦回”诗句；《全唐文》之《武烈公庙碑记》有“胡头尽缩于漳河，鬼目尽生于建业”之说；《旧唐书》中有“剃却胡头”之调侃元琰的掌故；《隋唐佳话》有“胡头尚为宰相，獠面何废聪明”调笑之语。唐以后关于“胡头”的记载，亦如此。而且，自汉至南北朝，文献中的胡人基本上或被视为寇仇，或中原对西北少数民族的蔑称。可见，汉代至隋唐，乃至明清，“胡头”的历时性含义基本有二：被仇视的边寇与被调笑的对象。

而“胡公头”一词则出现在唐代。如李延寿《南史》、姚思廉《梁书》谓其为一种帽子，类似中国胡公头。唐代两位史学家虽然撰写的是南朝史书，但“胡公头”未见载于南朝文献中。可见，其应是唐代胡服盛行的一种风尚。这种服饰风尚，亦为宋代李昉《太平御览》、叶廷珪《海录碎事》所转录。有意思的是，宋代高承《事物纪原》中出现了“戴胡公头及作金刚力士以逐除”的记载，其中的“胡公头”绝不是帽子，因为未见哪种帽子具有威吓疫鬼的功能。

再回顾胡头的历时性含义，宗懔所记逐疫中是不可能戴“胡头”的。尤其是在南北朝这样一个五胡乱华的动荡时期，人们视胡人为寇仇尚不解恨，还戴由此而来的“胡头”以逐疫，这是难以想象的。如此，高承所记当为宗懔所记之“胡公头”，当是明代辑校《荆楚岁时记》中关于逐疫条中“戴胡公头”之所本。

而逐疫中的“胡头”之谓，或为文献记载的随意性所致，或为后世民间各地不同的称呼所致。

要说明的是，佛教中有位大神名“胡头”。明人王圻《续文献通考》卷二百十四之《氏族考》记载，佛祖摩诃迦叶姓波罗门大目犍连，名胡头，又名莱服根须，是佛陀十大弟子之一，地位最多与金刚同，亦就不能带领金刚逐疫；且其名为“胡头”是明代文献记载之事。那么，该“胡头”就不是宗懔所谓的胡头。

如此，胡公与金刚、力士当同属于佛教系统，则胡公本体即为释迦摩尼佛。

三、佛教行像——“戴胡公头”逐疫的渊源

胡公本体既为释迦摩尼佛，则戴胡公头以逐疫当有所本，即源自佛教之行像。所为行像，《佛学大辞典》云：“为西域之俗，每年佛生日，装严佛像载之以车巡行城内，谓之行像。”(30)丁福保：《佛学大辞典》，北京：文物出版社1984，第543页。或云行事，又称行城或巡城。《大宋僧史略》记载了东晋僧法显所见西域行像情形：

晋法显到巴连弗城。见彼用建卯月八日行像。以车结缚五层。高二丈许。状如塔。彩画诸天形。众宝作龛。佛坐菩萨立侍。可二十车。车各样严饰。婆罗门子请佛。次第入城内宿。通夜供养。国国皆然。(31)[日]高楠顺次郎、渡边海旭等：《大正新修大藏经》第五十四册之(宋)释赞宁《大宋僧史略》，第237页。

这一行像，法显在其《佛国记》亦有详载。此风于魏晋南北朝时颇盛。如《魏书·释老志》载：魏武帝即位，遵循祖制，于四月八日抬诸佛像，行于街衢，至于宫中礼敬。

东魏杨衒之《洛阳伽蓝记》记载了北朝不少行像盛况。如长秋寺行像：

长秋寺，刘腾所立也。……作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉。工作之异，难可具陈。四月四日，此像常出，辟邪师子导引其前。吞刀吐火、骧一面。彩幢上索，诡谲不常；奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。(32)范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社2006年，第43页。

此文献明确提到了所行之像为释迦，百戏随之踊跃，观者如堵。类似的记载在《洛阳伽蓝记》中并不少见，如昭仪尼寺、景乐寺等。

除此之外，晋陆翙《邺中记》载有后赵君主石虎于四月八日在九龙街水浴太子之像事，并对行像有详载：石虎好佛，于四月八日游太子，特地造广车、安佛像于车上游行，规模宏大，靡费豪奢。(33)(晋)陆翙：《邺中记》，北京：中华书局1985年，第8页游太子之太子，为释迦摩尼佛出家前的身份，是释迦族首领之一净饭王之子，故称太子。

南朝行像亦不输于北朝。如梁朝慧皎《高僧传》载：

时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，立图寺，乃杖锡东游，以吴赤乌十年初达建邺，营立茅茨，设像行道。(34)(梁)慧皎：《四朝高僧传》，北京：中国书店2018年，第9页。

佛教初传吴地，僧会在南京举办行像，以吸引大众，达到传播佛教之目的。到清代，浙江民间腊月尚有跳金刚舞习俗，可见其渊源有自。

南北朝行像配置为菩萨立侍，与龙门石窟、敦煌石窟造像配置基本一致。可以说，这些石窟造像或壁画，应是信徒行像的具体反映。

魏晋南北朝行像，自有其原因与目的。据学者研究，“行像仪式中用可移动的造像作为宣传佛教思想的主要手段，‘设像行道’的同时也满足了佛教徒观看、修行、供养与礼拜的目的”。(35)陈婷婷：《古代行像规模及宗教仪式》，《美术大观》2018年第5期。除此目的外，行像还有娱佛目的，如百戏出现于行像之中。更重要的是，在法显时代还有特别的寓意，即观看行像者，可除却罪恶，得千辐轮相。这样，行像就具有消灾解难、祈福纳祥之意。

结合龙门石窟、敦煌石窟造像之一佛二弟子二菩萨以及力士看，行像中侍佛者亦少不了这些佛教护法神。魏晋南北朝行像是由释迦摩尼佛涅槃而起，以抬释迦摩尼佛(或太子)像(菩萨侍立)巡城以消灾解难、祈福纳祥为基本目的的礼佛仪式。宗懔所记之逐疫为胡公、金刚、力士之体系其实就是历时性下佛教行像活动的反映，为荆楚民间模仿此仪式而举行的傩驱仪式。

宗懍所记文献之后有“沐浴转除罪障”之语，在征引戴胡公头以逐疫这则文献时，一向被学者所忽略。其意为浴佛而拔出罪业，《荆楚岁时记》有专门记载，反映了此前期崇佛之盛。在南北朝这样一个佛教信仰虔诚的时代，由信徒行像而演变出释迦摩尼佛领导金刚、力士逐疫的傩戏，是很正常的。而后世大头和尚舞当由此而来。

关于“腊鼓鸣，春草生”傩戏身份的认知问题只作简要阐述。腊鼓，学界有两种解读：一是古代腊月击鼓傩驱逐疫；二是古代腊月击鼓催春，所以有谚语云：腊鼓鸣，春草生。不少人将这一谚语视为傩戏的一部分。之所以如此，可能源于对高诱注《吕氏春秋》“命有司大傩”云“今人腊岁前一日，击鼓驱疫，谓之逐除是也”的误解。高诱的注没错。因为高诱是东汉人，西汉罕见傩戏中有击鼓者，而东汉有击土鼓驱疫者。其实，“大蜡”即古代农神祭礼仪式，故不能将“腊鼓”视为“击鼓驱逐”。