韵文体伏羲神话与民间叙事丛内部的分工互动—— 以河南淮阳人祖庙会为个案

霍志刚

淮阳地处河南省东南部，陈州故地，相传是太昊伏羲建都之地，被称为羲皇故都。淮阳城北有太昊陵，每年农历二月二至三月三在这里举行盛大的人祖庙会。淮阳及周边地区有浓厚的伏羲信仰和活跃的神话演述活动，其历史传承悠久。河南淮阳地区的伏羲神话传统除了散文体叙事之外，当地最为活跃的传承形态是伏羲、女娲相关的经歌演唱，当地人称为“人祖经”和“人祖姑娘经”，认为这是“真经”，是真实可信的。伏羲在淮阳当地被称为“人祖爷”，女娲被称为“人祖姑娘”或“人祖奶奶”。人祖经的演唱一般有较为严格的时间和场域限制，信众认为其具有一定的神圣性。

一、人祖经的表演场域和功能

淮阳及周边地区有大量的民间信仰组织，当地称为“莲花会”“龙华会”“朝祖会”等，是民众自发组织的敬神上香团体，一般十几人到几十人不等，会员被称为“老斋公”，由德高望重的会首带领，每逢二月庙会或初一、十五到太昊陵给人祖爷上供烧香祭拜，还会跳祭祀性的担经挑舞并演唱经歌。担经挑又称担花篮，以前是四人一组，现在人数不限，少则四五人，多则二十多人。一人负责主唱，其余几人负责担花篮和打经板。担经挑具有娱神、娱人、祈子等多重功能，被一些学者认为起源于巫舞。①王娟：《淮阳“担经挑”巫舞新诠》，《洛阳师范学院学报》，2015年第4期。

传统的担经挑活动在服饰、舞者性别、演唱时间、场合和步伐、演唱内容、舞蹈流程等方面具有较为严格的限定，并遵守一定的禁忌规范。传统担经挑的舞者穿黑色服装，衣后有飘带，而当代的表演服装更为多样，颜色更为艳丽，更符合舞台表演的需要。传统担经挑舞蹈步伐有“蛇蜕皮”“剪子股”“铁锁链”“对花”“蝴蝶须”等，舞蹈时常见二人对舞时飘带交错，犹如龙蛇缠绕，与汉墓壁画中的“伏羲女娲交尾图”相近，被认为是对伏羲女娲的模仿，带有生殖崇拜的色彩。传统舞蹈者大都为女性，年龄大都在三十岁以上，尤以中老年女性居多，这种舞蹈带有祈子祈福的性质。随着当代思想观念的开放，更多男性参与担经挑队伍中，甚至担任主唱。担经挑一般在每月初一、十五和二月人祖庙会期间为多，农历二月二、二月十五担经挑表演达到顶峰，有几十支香会在太昊陵广场、统天殿前广场、太极门广场和太昊陵墓前几个地点表演，这几个地点被信众视为神圣的场域，“人祖爷”能够观赏到，跳的好能够得到保佑。在当代担经挑舞蹈的娱乐性和健身性加强，但娱神性在庙会期间依然存在。其时间的选择方面也具有固定性，初一、十五和二月会这些时间节点被认为是神圣的，当地信众认为神灵在这几天“上班”，更容易与神灵沟通，满足自身的愿望。甚至在担经挑舞蹈中，还会出现地方信众认为的“神灵附体”状况，舞者进入忘我的境界进行舞蹈表演，乃至演唱，被视为神灵的代言者，由此可以看出巫舞的印迹。担经挑演出前，香会成员会先到人祖坟前烧香上供许愿，有的香会还会征求人祖爷的同意开始舞蹈和演唱。演出开始还要站整齐，恭敬地给人祖爷鞠躬、合十叩拜。①霍志刚、王卫华：《现代化语境下伏羲神话的重构——以河南淮阳地区为个案》，《贵州民族大学学报》（哲学社会科学版），2016年第3期。

念经歌或称为“念佛儿”，是民间小调形式的韵文体口头传统，可以结合担经挑舞蹈演唱，也可以在祭拜神灵和宣传人祖功绩时单独演唱，经词以地方方言演唱，合辙押韵，朗朗上口，演唱最后往往有程式性的语句“这是……一本经，念一本真经给神圣听。” 如果是唱给人祖伏羲的，会替换为“这是人祖爷的一本经，念一本真经给神圣听”。经歌的内容涉及民众日常生活的各个方面，带有民间信仰色彩，有宣传各种神灵功绩的“老经”，还有教育劝善的《好儿媳》《十爱》《十不爱》，有民众生活知识的总结《对花》《十朵莲花》，有涉及历史人物故事的《十二月》等，堪称地方民众演唱的民俗文化百科全书。经歌主要在太昊陵及其它一些宗教庙宇中演唱，有许多宣传神灵功绩的内容，有些经词会将这些神灵的功绩一起演唱，如《十上香》中提及十个神灵；有些则主要唱给一个神灵。在淮阳地区流传着许多宣扬人祖和人祖姑娘创世造人的经歌，传唱广泛，例如《人祖爷经》《人祖姑娘经》《老盘古安天下》《三皇治世》《夸一夸太昊陵》等。笔者搜集到涉及人祖的经歌有三十多首，而且地方信众还在不断创作新的人祖经，融入一些新的时代元素，成为不断被建构的地方叙事传统。人祖经不是文化的遗留物，而是充满生机活力，口耳相传，不断增添，并被赋予了新的意义和功能。

演唱经歌者一般也多为香会里的老斋公，有些被认为具有神奇的治病、看面相等能力，所唱经歌更容易被视为经典传统。而且演唱者本人也希望通过演唱经词与人祖爷等神灵沟通、保佑平安，这与担经挑舞蹈是连为一体的，演唱中必须对神毕恭毕敬。这些都使人祖经的神圣叙事传统得以延续。韵文体人祖经一般是在太昊陵神圣场域，在祭祀人祖的神圣时间点演唱，起到承载人祖信仰的功能，表达了对人祖崇敬和消灾祈福治病的愿望。太昊陵的信众中内部区分为宣传功（或称为唱功）、守功、跑功等。“功”在信众的知识体系中是“功劳、功德”的意思，说某人有功意味着为有功德，为“老神圣”做出了贡献，将自己视为神灵的仆人。宣传功的主要任务就是宣传人祖爷等神灵的功绩，通过担经挑或单独演唱来表达敬意；守功主要是守在太昊陵内或广场上，通过守护陪伴表达敬意；跑功是到各地烧香拜佛，在各处祭拜过程中完成神灵交付的任务，祈求自己和家人、国家的平安。而演唱人祖经在地方信众看来就是宣传功，通过经歌表达对人祖爷的敬意，是非常有意义、有功德的事情，在演唱中能够获得神灵的保佑，也是积善修行的重要组成部分。

二、基于地方性知识的分类：新经与老经

淮阳地区的民众对于经歌没有严格分类体系，在尊重地方性知识的前提下，依据当地老斋公较为普遍的说法，淮阳地区流传的经歌大体可分为老经和新经，又称为“老佛儿”和“新佛儿”。两者又并非截然对立，甚至在一定条件下可以相互转化。

（一）具有久远叙事传统的老经

老经一般指那些流传年代久远的经歌，以表达对神灵的信仰为主要内容，信仰色彩明显，具有一定的结构程式，如《十二月经》《十上香》等在担经挑时演唱，在结构上有循环往复的特点。而新经一般指那些近年来开始流传的经歌，其内容更为多样，除了表达神灵信仰之外，还有对新社会新时代的反映，具有一定现实性，包括对党的政策的歌颂，对家乡淮阳的热爱，对良好风气的歌唱，也有对现实境况的不满。老经与新经并没有明确界限，没有严格时间划分依据，一部分新经还可以转化为老经被民众认可，而老经的部分内容也常常作为叙事资源被新经所吸收。

淮阳地区流传着大量人祖经歌，根据笔者已搜集的已有几十种之多，而且当地信众还在不断创编，表达着对人祖爷的崇高敬意，起到宣传人祖功德的作用。流传久远的老经中涉及人祖的包括《老盘古安天下》《人祖姑娘经》《三皇治世》《十上香》等。而《老盘古安天下》主要讲述伏羲女娲兄妹婚的神话，根据当地老人回忆，早在20世纪30年代庙会上已经开始流传：

老盘古安天下人烟稀少，没有天没有地哪有人伦。

东南山有一个洪钧老祖，西南山有一个混元老人。

上天神只知道日月星斗，下天神只知道五谷苗根。

有了天有了地没有人烟，上天神只留下人祖兄妹二人。

他兄妹下凡来万古流传，眼看着一场大灾祸就要来临。

多亏着白龟仙渡到昆仑，无奈何昆仑山滚磨成婚。

时间长日久生下儿女为百对，天下人咱都是一个母亲。

到如今担花篮哪有远人，到如今哪有远人。① 杨利慧等：《现代口承神话的民族志研究：以四个汉族社区为个案》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第248页。

这首经歌以韵文体形式讲述了伏羲女娲兄妹婚的神话，包括了淮阳地区人祖神话的基本情节，流传久远而影响广泛。1993年，杨利慧跟随中原神话调查小组到人祖庙会调查时，就记录了该经歌。2005年，仝云丽听香客演唱了类似的经歌。②同上，第274页。笔者在2015年、2016年人祖庙会调研时，数次听到类似的经歌。反映人祖兄妹婚的经歌在叙事情节上大同小异，包含了“兄妹下凡——昆仑山滚磨成亲——生育儿女”的主要情节，在字数方面有较大变动，少则一百来字，多则上千字。这些经歌异文的不同之处往往在结尾部分，有些是宣传人祖姑娘的功德，有些是强调担花篮没有远人，还有经歌是劝人向善。除了《老盘古安天下》，人祖庙会上流传最为广泛的就是《人祖姑娘经》：

人祖姑娘打哪儿（南）来，

头无帽子脚无鞋，身披芦衣泪满腮。

一心一意织世界，

又织星星和月亮，织下太阳照四方。

五谷田苗往上升，织下黄河通汴京。

织下大路有人走，织下小路有人行。

三年满四年圆，五年头上才织全。

人祖姑娘来传经，听见别当耳旁风。

叫恁传恁就传，传到三关保平安。

这无嘞佛南无嘞生，这是人祖姑娘一本经。

念一本真经敬敬神灵。① 根据笔者田野调查，淮阳人祖庙会上很多担挑演唱者会演唱这首经歌，演唱的文本大同小异。此文本演述人为叶圣芝，访谈时间：2016年3月10日；访谈地点：淮阳太昊陵广场。

这一经歌主要宣传人祖姑娘的功德，在经歌中人祖姑娘成为了无私奉献、一心一意创造世界的女神，是地方上具有特色的创世类神话，与散文体神话有所不同，淮阳散文体神话一般强调人祖的创造发明功绩，谈及人祖女娲多强调创造人类。而韵文体《人祖姑娘经》中的人祖姑娘俨然成了一位创世大神，织出了星星、月亮、太阳和道路，又织出了黄河，解释了诸多自然现象的由来，这与散文体伏羲女娲兄妹婚神话的内容不同，且没有以散文体的形式广泛流传。由此可见淮阳地区的人祖神话类型不是单一的，而是包含了创世神话、人类诞生神话、文化发明神话等诸多类型，散文体叙事和韵文体叙事在情节、母题方面也有诸多不同之处，其来源可能亦不同。笔者还采录了比较长的一段《人祖经》，演唱者为当地著名经歌传承人李文军，他演唱的这段经文涉及到伏羲女娲滚磨成亲，演唱完整段落需要二十多分钟，整理成稿有一千多字，是颇具地方传统的韵文体神话，下面节选滚磨成亲一段：

天塌地陷无人烟，叫咱姐弟传后根。

叫咱姐弟成婚配，咱两个姐弟得成亲。

尘世上咱本是姐弟俩，咱要是成亲还是啥样的人？

姑娘就说我不信，咱姐弟咋会来成亲？

姑娘就问凭啥说，人祖说眼前显出一阳又一阴。

大姑娘低头仔细往前看，原来是两扇石磨在前分。

人祖站的是上扇磨，姑娘她站的下属阴。

一阴一阳两扇磨，他打开两扇往下放。

才分出一阳和一阴，人祖爷抱阳姑娘抱阴。

姐弟俩站在高山上，抓住这磨往下就滚。

大姑娘使了心，咋也不叫它合了身。

姑娘就这样用巧计，再说说人祖属阳往前奔。

人祖走得第一步，姑娘那时慢一分。

石磨慢了不打紧，惊动人祖一个人。

人祖爷阳盘正在走，瞬时间停住了身。

停了一刻不当紧，那时刻就是来等阴。

两扇磨合到了一处，啪啦一声合了身。

这两扇磨合了位，姐弟俩无其奈来成亲……① 大许楼担经挑队讲述，访谈人：霍志刚；访谈时间：2016年3月16日；讲述地点：淮阳太昊陵广场。

在同一社区流传不同伏羲神话类型，且同一类型的神话有多种叙事传统，这是淮阳地区人祖神话的特色，也是神话学界应该关注的话题。这与淮阳地区并非一个相对封闭的社区有一定关系，因为人祖庙会吸引周边几百公里的各省市民众来参与，香客之间互相交流，在庙会语境下进行口头表演，各自家乡的伏羲神话叙事类型也都会在淮阳地区汇聚。而淮阳的人祖神话叙事传统也被香客传播至更为广泛的区域。例如淮阳周边的西华县境内有女娲庙，有诸多女娲的神话传说，而西华和淮阳地区的香客有广泛交流，对两地人祖神话交流起到了重要作用。

（二）反映现实、灵活多样的新经

新经的内容和形式更为多样灵活，一般具有较为鲜明的新时代特色。淮阳地区新经的产生与民众的信仰有关，也与政府的文化宣传和时代发展有关。在新经中，不少内容反映了社会经济发展后民众对政府工作的认可，对淮阳新面貌的歌颂。这类经词多为民众近年来的创作，脍炙人口，包括《夸淮阳》《太昊陵经》等，其中《夸淮阳》最为典型，有不同版本，笔者在王店乡大许楼村采录了一首《夸淮阳》经歌，内容如下：

哗啦啦，俺把淮阳夸一夸，

说淮阳，道淮阳，淮阳是个好地方，

我们的家乡在淮阳，这是我们的老故乡。

要问淮阳有多好，听俺给恁讲一讲。

出许楼，到王店，道路修的宽又好，

街道楼房都漂亮，一边走一边看，

还有好景在前面，

从大宋，到北关，道路修的真是宽，

路边还有小花园，朵朵花儿真鲜艳，

路口站着民警官，民警同志管治安，

往前去，是商店，各个商店都美观，

街上还有那大彩电，一边走来一边看，

你看方便不方便。

人祖圣地在淮阳，八方汇集来拜访，

初一十五更热闹，人祖面前把心了，

不但淮阳建设的好，人民生活也提高，

各个同志都高尚，跟着党走奔小康，奔小康！② 大许楼担经挑队讲述，访谈人：霍志刚；访谈时间：2016年3月16日；讲述地点：河南淮阳王店乡大许楼村。

这首经歌与传统的老经在叙事内容、表达思想和形式方面有明显的区别。在内容方面更多地反映了淮阳地区焕然一新的面貌，提到了新农村建设的一系列成果，包括道路拓宽、环境改善、治安加强和人民生活水平提高，完全像是一首时政宣传歌。这首经歌中也提到了人祖，却是非常简单的几句，只是点明淮阳地区初一、十五上香祭拜人祖的盛况，没有太多劝人信奉神灵的内容。在结尾部分更是打破了老经歌中经常出现的“这是……一本经”的程式化表达，而是置换为“各个同志都高尚，跟着党走奔小康”的政治话语，体现出鲜明的国家在场特色。老经歌主要在庙会语境中，在担花篮表演中演唱或祭拜神灵时念唱，一般节奏较为舒缓，有回环往复的演唱特色，往往经歌中会有重复演唱的句子。而新经的表现形式更为灵活多样，除了担经挑演唱外还有快板书的形式，表演者边打经板边说唱，欢快流畅，没有重复演唱的句子。快板书的语句较短，其中三字句较为常见，这样使得节奏明快，抑扬顿挫。这种快板形式的经歌表演与淮阳民间艺人对快板艺术的借鉴有关，也是舞台化演出的创新形式。大许楼表演队是河南省非物质文化遗产项目的代表性传承队伍，每年有许多舞台表演的机会，这也促使他们在继承传统担经挑表演的基础上创新表演形式，如《说陈州》：

竹板打，响连天，

各位同志听俺言，

听俺来把陈州谈，陈州城，全国各地有名声，

陈州有个太昊陵，太昊陵，真热闹，初一十五把香烧，

进大殿，往里看，钟鼓二楼坐两边，

西半拉坐了奶奶庙，东半拉坐了岳飞观。

人祖姑娘坐后边，人祖爷坐中间，

手托八卦察四面，

哪边淹哪边旱，哪边有事哪边管，

保佑保佑又保佑，

保佑那善良人没灾难。

又有吃，又有穿，腰里不断那零花钱。

从大殿，往南看，建的城湖不简单，

城湖的水，清凌凌，

湖里盘着九条龙。

九条龙，真威风，日日夜夜放光明。

放光明，放光明，五谷田苗都浇成，

吃不了来喝不清，年年都有好收成。① 大许楼担经挑队讲述，访谈人：霍志刚；访谈时间：2016年3月16日；讲述地点：河南淮阳王店乡大许楼村。

这些快板形式的经歌在淮阳流传广泛，在不少淮阳民间文艺表演团队都有演唱，还有不少创编这类经歌的民间艺人，如安岭镇杨集村的李自荣等。

淮阳地区的老经与新经在产生时间、内容、表现形式、曲调等方面存在差异，不过两者之间并非泾渭分明，部分新经随着流传范围的扩展、时间的推移，逐渐被香客所认同，可以转化为老经；而且一部香客自己创编的经歌往往会以老经的名义演唱，期望得到庙会听众的认可；一些新创编的宣传人祖等神灵功德的经歌也被认为是老经，这样使得老经与新经的界限更为模糊；而新经在创作时往往会汲取淮阳丰富的经歌表演传统，或借鉴伏羲女娲兄妹婚的神话资源，或采用传统的演唱曲调，或采用《十二月经》《十上香》等循环往复的表达形式。正是老经与新经的积极互动使得淮阳地区的人祖经等经歌资源丰富多样，已搜集的有上千首之多，而且不断推陈出新，这为人祖神话的传承注入了勃勃生机，成为淮阳人祖庙会上最为常见的神话演述形式。

三、神话文类问题再探讨：神话也包括韵文体叙事

不同研究者对于神话可能具有不同的理解，正如日本著名神话学者大林太郎所说，“有多少神话学者就有多少神话的定义”；而中国学者对神话的理解也各有差异。在神话文体方面，大多民间文学教材和神话学读物都将神话归入散文体的民间叙事。将神话归于散文体民间叙事是一定标准下民间文学分类的需要，却并不符合神话传承的历史和现实状况。

从人类早期历史来看，许多神话以韵文体形式传承，这更便于记忆。《诗经》中便有商始祖、周始祖诞生的神话，这可能是早期韵文体神话的遗存。而韵文体的文本在流传过程中相比于散文体有天然优势，朗朗上口，便于记忆，在演唱中易于形成一定口头程式，在传承内容方面有相对稳定性。神话和史诗在人类早期有密切联系，两者可能并没有明显区隔，在人类社会早期呈现出混融的状态。而且神话与史诗的划分是学术界的分类，在民间二者并非泾渭分明。无论在汉族地区，还是在少数民族地区，神话和史诗的表演都并非截然分开，民众常常将其视为一体来巩固传统信仰。在创世史诗中包含着大量神话叙事，而史诗的叙事内容也可采用散文体形式讲述。这在我国西南少数民族创世史诗的流传中有大量例子可以佐证。例如阿昌族的史诗《遮帕麻与遮米麻》叙述了两位大神遮帕麻与遮米麻创造世界万物和人类、战胜恶魔的伟大功绩。这些内容既被阿昌族的活袍（祭师）在庄严的节日祭祀和葬礼中以韵文体形式演唱，又在阿昌族民众中以散文体的形式于日常生活中讲述，这样共同构成了阿昌族《遮帕麻与遮米麻》的叙事传统。其他如傣族的《巴塔麻嘎捧尚罗》、壮族的《布罗陀》、纳西族的《创世纪》等，亦兼有神话和史诗的双重属性。因为西南少数民族地区神话与史诗密不可分的关系，不少学者称之为“神话史诗”。这实际上反映出神话文类的流动性，散文体与韵文体区分是否为神话并不符合口承神话的真实面貌，也局限了神话研究的范围。

通过对淮阳地区人祖神话的田野调查可以发现，在当地民众看来韵文体的人祖经和散文体形式讲述的人祖兄妹婚叙事都是关于人祖爷出身的说法。演唱人祖经是宣传人祖功德的重要手段，没有这一传播形式，淮阳地区的人祖神话传承将岌岌可危。除了庙会上的担经挑表演，传统的人祖神话讲述已经缺少积极传承的场域和大量的听众；而恰恰是韵文体的人祖经影响了众多民众，以脍炙人口的形式在当地斋公中流传。散文体和韵文体的人祖神话资源还可以互相转化，不少韵文体的人祖经来源于伏羲女娲兄妹婚的神话，与他们从小接触的散文体人祖叙事有密切联系。人祖经还可以直接拿来讲述，补充散文体神话叙事情节和母题的不足，这在叶圣芝、李自荣的演述中均有体现。她们都将《人祖姑娘经》中女娲织世界、日月星辰的情节补充到自己的神话讲述中，丰富了讲述内容。此外，讲述人在散文体的人祖神话讲述之后，还喜欢演唱一段韵文体的人祖经以增强自己讲述的可信性，这是讲述人口头表演时求助传统的语境化过程。这从另一方面反映出散文体与韵文体神话的协作与互动。

不仅淮阳地区的伏羲女娲神话包括散文体和韵文体形式，在河南济源、陕西安康、河北涉县等地都有大量经歌形式传承的伏羲女娲神话。如果学术界将神话限定在散文体叙事范围内，则这些宝贵的叙事资源将被排除在外，这也不符合神话演述的实际情形。而对韵文体神话的研究将会拓展神话学的研究视野，也可对神话传承的多元化形态和传播规律有更为深入地认识。从这些方面来看，神话的定义可以不局限于散文体叙事，劳里·航柯、汤普森和杨利慧对神话的定义为我们提供了有益参考。

芬兰民俗学者劳里·航柯于20世纪70年代在《神话界定问题》一文中提出了建立在形式、内容、功能、语境四个准绳基础上的神话定义，提出“神话是关于神祇们的故事，是一种宗教性的叙述，它涉及宇宙起源、创世、重大的事件，以及神祇们典型的行为，行为的结果则是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而来的东西，它们被创造出来并被赋予了秩序。神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，树立神圣物的崇拜。神话的真正环境是在宗教仪式和礼仪之中。”①[芬]劳里·航柯：《神话界定问题》，载[美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第61页。劳里·航柯建立在四条准绳基础上的神话定义并没有限定其文体必须为韵文体，他甚至认为除了语言的表达形式外，神话还“通过其它类型的媒介而不是用叙述来传递”，如祈祷文或神圣图片、祭祀仪式等形式。②同上，第52—65页。由此可见神话定义不局限于散文体的语言叙事，其形式可以更多元，神话学关注对象也更为广泛。刘锡诚先生在考察中国神话学史时也是赞同这一观点的，认为这与中国神话研究的学术史具有一致性，指出“他（劳里·航柯）的这个观点，即神话（特别是没有文字作为媒介的史前时代）是多种载体的，在我们审视华夏神话时，是可以接受的。在这方面，中国神话学史上的一些学者，如顾颉刚、杨宽、郑振铎、钟敬文、闻一多、陈梦家、孙作云等，都曾有所涉及，或做过一些研究，不过中国学者没有上升为系统的理论而已。”③马昌仪选编：《中国神话学百年文论选》（上），西安：陕西师范大学出版社，2013年，第1—2页。

美国民俗学者汤普森在1955年提出了关于神话的“最低限度的定义”，即“神话所涉及的是神祇及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”④转引自杨利慧：《神话与神话学》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第4—5页。这一定义专注于神话的内容层面，对散文体或韵文体并没有要求。杨利慧参照这一神话定义，在她的《神话与神话学》一书中将神话定义为：“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），它解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现世间秩序的最初奠定。”⑤杨利慧：《神话与神话学》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第5页。这一定义不再强调散文体叙事，而只是对其叙事内容方面作了限定。综合上述学者的观点，神话打破散文体叙事的界限，拓宽神话学研究的领域，更符合历史和当前神话传承保存的状况，也更有利于对神话本质的把握。

四、民间叙事丛内部的协作与互动

文化人类学、社会学学界提出文化丛的概念，指因功能上相互联系而组合成的一组文化特质。而乌丙安在《民俗学原理》一书中也提出了“民俗链”这一概念来指“若干民俗素联结、排列构成的一连串密切相关的民俗组合关系”①乌丙安：《民俗学原理》，长春：长春出版社，2014年，第16—17页。。康丽在一系列论文中采用了“民间故事类型丛”的概念，她对475则巧女故事进行耙梳整理和分类观照,运用故事“语义丛”的核心理念,将“故事类型丛”这一学理性解析贯穿于巧女故事形态结构的立体考察中，最后确定中国巧女故事是一个以丛构方式聚合而成的“故事类型丛”。②参见康丽：《故事类型丛与情节类型：中国巧女故事研究》，《民族艺术》，2005年第3期；康丽：《民间故事类型丛中的故事范型及其序列组合方式——以中国巧女故事为例》，《民族文学研究》，2008年第1期；康丽：《民间故事类型丛及其丛构规则——以中国巧女故事的类型组编形式为例》，《民族文学研究》，2009年第4期。而笔者受这些理论概念启发，基于田野作业和民间文学传承机制提出“民间叙事丛”的概念，它涉及到民间文学各文类（如神话、传说、叙事诗等）的互动协作，它们常以信仰或文化认同为纽带有机联系在一起，一般多为讲述主人公的神奇诞生和经历，歌颂其功绩。

在淮阳地区围绕人祖和人祖姑娘有一系列的散文体神话、传说、经歌等，它们构成了一组叙事丛，既有讲述人祖兄妹婚、造人、补天、创设八卦等伟大功绩的神话，又有人祖和人祖姑娘显灵的各种信仰传说、太昊陵由来的传说等。在淮阳及周边地区，还广泛流传着与人祖相关的经歌，一般在人祖庙会上演唱。这些具有鲜明地域特色的人祖叙事增加了淮阳地方民众的自豪感，使其产生了强烈地方文化认同。民间叙事丛内部各文体之间协作、互动，构成有机的功能体。正如安德明在《文体的协作与互动——以甘肃天水伏羲女娲信仰中的神话和灵验传说为例》中所指出的：“口头艺术作为表达、维系和强化民间信仰的重要手段，其诸种文体之间在功能和具体语境应用方面存在着协作与互动的关系。”③安德明：《文体的协作与互动——以甘肃天水伏羲女娲信仰中的神话和灵验传说为例》，《西北民族研究》，2014年第1期。

淮阳及周边地区流传大量人祖显灵的传说，与人祖神话和信仰存在一定互动关系。这些显灵传说在老斋公中广为传颂，如《人祖治病的传说》《重盖人祖庙的传说》《人祖挡淮河水的传说》《人祖抗击日本侵略者的传说》《人祖救助越南自卫反击战战士的传说》等。这类灵验传说产生于对伏羲的虔诚信仰，被当地香客认为是真实可信的。而它们产生之后又通过人祖庙会和日常生活中的讲述广泛传播，对当地人祖信仰起到巩固和强化作用。这为相关的信仰观念和行为，提供了鲜活的证据，为相关民间信仰的不断延续注入了强大的动力。

民间叙事丛内部各文体之间有协作和分工，承担不同的功能。人祖神话追溯久远的人类诞生和文化创立，奠定世界的最初秩序，突出人祖兄妹伟大功绩而奠定信仰最初合法性的基础，解释的是宏大、根本性的问题，主人公更具有崇高感；而灵验传说则更多是个体体验和经历的分享，针对信众的具体问题，满足个体现实性需求，显得更为功利化，如治病、挡洪水、避免灾祸等。在人祖地方传说中，人祖更多的呈现为无所不能的地方保护神，满足信众各方面的现实需求，人祖与个体关系更为密切。灵验传说将远古的大神和英雄转化为现实的守护者，使神灵信仰更为世俗化、功利化。人祖神话和灵验传说在不同语境下传承：韵文体的人祖经多在庙会担经挑语境下演唱，起到娱神的功能，具有神圣性；散文体神话在庙会和日常生活中讲述，有教化、巩固传统、娱乐等功能；灵验传说讲述场合更为灵活随机，可以强化信仰或作为传奇性叙事。

总之，淮阳地区的伏羲神话表演具有持久的生命力，尤其是韵文体人祖经在当地家喻户晓，其演述时间和地点都具有限定性，被信众赋予神圣性，起到巩固人祖信仰并构建地方文化认同的功能。在遵循地方性知识的前提下，可以将人祖经分为传承久远的老经和形式灵活不断创编中的新经，而这两者之间又并非截然对立，在一定条件下可以转化。淮阳人祖经、散文体神话叙事和灵验传说等地方口头传统和信仰有机构成了民间叙事丛，各文类彼此分工协作与互动，巩固人祖信仰，形成地方神话传承的动力。人祖神话是人祖信仰的叙事根干，而灵验传说则是根干不断延伸出的枝叶，构成了叙事的连续体，使得人祖叙事和信仰枝繁叶茂。淮阳地区的人祖神话、传说不是固定不变、停滞不前的，而是犹如生长在土地上的大树，既有久远粗大的根干，又随着时代发展不断延伸出鲜嫩的枝叶。在淮阳地区，不仅单个伏羲神话是不断变异生长的民间叙事生命树①参见刘魁立等：《民间叙事的生命树》，北京：中国社会出版社，2010年，第1—16页。，而且与伏羲相关的神话、传说、经词等民间叙事都生生不息，这些共同构成了淮阳地区伏羲女娲“民间叙事丛”。而民间叙事丛的概念也适用于其它神话和信仰社区的口头叙事研究，它有利于更深入了解神话和地方传说的传承变异机制，亦有助于加深对文体之间互动协作和各自功能的认识。