宋元之际“妈祖”取代“南海神”考*——兼论南宋庆元三年大奚山起义

李立人

南海神信仰产生于先秦时代，隋唐时期被列入国家岳镇海渎祭祀体系，而妈祖信仰于北宋时期才产生，本属于民间信仰体系，北宋时期二者的地位不可同日而语。但在随后的发展中，妈祖信仰发展迅速，“妈祖”的地位逐渐提高，并最终取代了“南海神”。对此，王元林先生在《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》利用元代小说集《湖海新闻夷坚续志·崇福夫人神兵》中以妈祖取代南海神保佑平定大奚山叛乱的记载，认为元代“天妃崇拜日隆，在一定程度上削弱了南海神在广大民众中的地位”(1)王元林：《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》，北京：中华书局，2006年，第241—242页。，并最终取代了南海神。但我们查阅南宋大奚山盐民起义的相关记载，发现妈祖取代南海神保佑的故事雏形早在南宋庆元四年加封南海神和天妃时就已经产生，因此，有必要对此问题做进一步考述。

一、“妈祖”取代“南海神”地位的缘起

关于大奚山盐民叛乱，《宋史·宁宗纪》的记载非常简略：

(庆元三年) 是夏,广东提举茶盐徐安国逮人捕私盐于大奚山,岛民遂作乱……(八月)辛卯, 知广州钱之望遣兵入大奚山,尽杀岛民。(2)《宋史》卷37，《宁宗一》，北京：中华书局，1977年，第723页。

根据立于南海神庙的《宋庆元四年尚书省牒碑》，可知此次叛乱发生的准确时间是庆元三年十月二十三日。叛乱平定后，钱之望上奏朝廷，认为平叛成功乃“仰王之威灵”，受到南海神的庇护的缘故，故“阖境士民，……乞申加庙号”。钱之望在奏疏中言之凿凿，极力夸奖南海神的重要作用，南海神居功至伟。宋廷于庆元四年赐“英护庙”为额。但细读碑文可发现，钱之望在上奏中提及“延祥官兵”：

臣领事之始，大奚小丑，阻兵陆梁，既迫逐延祥官兵，怙众索战，复焚荡本山室庐，出海行劫。(3)[清]阮元：《广东通志》卷212，《金石略十四·宋八》，广州：广东人民出版社，2011年，第322—323页。

南宋宝庆三年《舆地纪胜》中的“广州·古迹·大奚山”条有更详细的记载：

是岁，贼势猖獗，福昌有延祥寨水军,海寇畏之。钱帅申请于朝,乞差延祥将官商荣将兵以往,而大奚山之人用木支格以钉海港,官军不知蹊径,竟不能入。而岛民尽用海舟载其弩，以广州州兵败止再潮达城下，……商荣因用火箭射之，贼遂大败。(4)[宋]王象之：《舆地纪胜》卷89，北京：中华书局，1992年，第2852—2853页。

此外，宝庆年间的《四明志》记载：

大奚山寇甚，张帅司摧锋军与贼遇，奏豫发福州水军为之防，诏从之，卒赖其用。(5)[宋]罗濬：《宝庆四明志》卷8，《叙人上》，“刘渭”，中国国家图书馆藏宋绍定二年(1229)刻咸淳间增刻本，第32页。

延祥水军隶属福建福州，考淳熙《三山志》，延祥寨水军建立于绍兴六年(1136)。由此可见，在平定大奚山叛乱中，广东水师遭到大奚山叛军的抵抗，钱之望等广东官员曾经向福建水军求助，而延祥水军在平叛中发挥了关键作用，因此，可以说大奚山叛乱是广东水军与福建水军联手平定的。平定这场叛乱的总指挥是广东官员，福建水军是协助平叛，这为后来妈祖替换南海神埋下伏笔。

庆元年间，妈祖信仰的传播迎来了两个极好的契机。其一，庆元二年(1196)，泉州天后宫的建立，这是迄今为止全国保留规模最大的天后宫。而泉州是当时最繁忙的港口之一，泉州天后宫“选到了一个具备了妈祖向全国乃至海峡对岸、海外诸蕃远播的经济人文条件的、经得起历史长河冲刷的最优载体”(6)李少园：《论宋元明时期妈祖信仰的传播》，载《福建论坛》(文史哲版)1997年第5期，第9页。。从此，妈祖信仰迅速向南传播，闽南地区大量妈祖庙建立，并蔓延至广东潮汕等地区，逐渐打破闽粤文化区域上的界限。

其二，根据《天妃显圣录》《灵慈庙记》等记载，庆元四年(1198)，福建地区发生苦雨天气，妈祖显圣止水，令当地取得丰收。因此，宋宁宗对妈祖加封了“助顺”的封号，妈祖在朝廷中的地位再次得到提高。宋宁宗《加封助顺诏》中称：

灵惠妃宅于白湖,福此闽粤,雨旸稍愆,靡所不应。(7)[宋]潜说友：《咸淳临安志》卷73，《祠祀三》，《文渊阁四库全书》第490册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第748页。

王元林先生也提及此加号诏，但他并未察觉本来属于福建地区的妈祖显圣止雨，而南宋官方已将福建和广东同时划入妈祖保佑体系。

随后，南宋人丁伯桂于宝庆三年(1227)倡导扩建临安艮山门外的顺济圣妃庙，并于绍定二年(1229)撰写了《艮山顺济圣妃庙记》，此庙记中把止雨和“平大奚寇”的功绩统归于妈祖：

庆元戊午，瓯、闽列郡苦雨。莆三邑有请于神，获开霁，岁事以丰。朝家调发闽禺舟师，平大奚寇。神著厥灵，雾瘴四塞，我明彼晦，一扫而灭。(8)[宋]潜说友：《咸淳临安志》卷73，《祠祀三》，第749页。

此处“庆元戊午”即庆元四年，当沿袭曾噩南海神庙《宋宝庆元年重修碑》之误。丁伯桂碑记把庆元三年(1197)平定大奚山之乱与庆元四年妈祖止雨显圣杂糅，统归于妈祖显圣，不再提及南海神，这是妈祖取代南海神“平大奚寇”的最早记载。元人程端学《积斋集·灵慈庙事迹记》中的此段内容几乎完全抄自丁伯桂的碑记，“庆元四年，瓯闽诸郡苦雨，唯莆三邑祷之霁，且有年，封‘灵惠助顺妃’。时方发闽禺舟师平大奚寇，神复效灵起大雾，我明彼岸，盗悉扫灭。”(9)[元]程端学：《积斋集》卷4，载张寿镛辑：《四明丛书》第2册，扬州：广陵书社，2006年，第15053—15055页。而《湖海新闻夷坚续志》中，进一步将平叛的保护神明确为广东崇福夫人，显灵的是崇福无极夫人庙，而非南海神庙。王元林先生为证明南海神信仰的衰微产生于元代，只突出强调《积斋集》，有意忽略丁伯桂的庙记，(10)王元林：《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》，第194页。于是就把“平大奚寇”妈祖和南海神张冠李戴现象的出现从南宋推迟到元朝。

至此，我们需要进一步考察丁伯桂生平。考《宋史翼》，丁伯桂，字符晖，福建莆田人。嘉泰二年(1202)进士，补永春县尉，调宁德县丞。历知广州南海县、肇庆府通判。(11)[清]陆心源：《宋史翼》卷15，《列传第十五》，清光绪潜园总集刻本。道光《广东通志》记载其曾于广州修建“九眼井”，并对《肇庆府志》“重加删润”。宝庆改元正月五日，丁伯桂与郑起沃等游肇庆七星岩并留有石刻。根据丁伯桂为官经历，其对广东史迹应相当熟悉，那么，《艮山顺济圣妃庙记》正常不应有此疏漏，其致误原因何在？值得注意的是其“福建莆田”的出生地以及福建为官的经历。福建莆田是妈祖文化的摇篮，且丁伯桂也曾在福建为官，深受妈祖文化的影响。他作为扩建顺济圣妃庙主持者，庙记中需要突出妈祖的重要作用，因此，作为福建莆田人的丁伯桂极有可能有意将“平大奚寇”的主角由南海神替换为妈祖。

二、大奚山叛乱始末

从海陆两道，妈祖信仰早在大奚山叛乱之前已经传入广东。洪迈《夷坚志》“浮曦妃祠”条记载宋绍熙三年(1192)福州人郑立之从番禺还乡时遇到妈祖显圣救险。(12)[宋]洪迈著：《夷坚志》卷21，何卓点校，北京：中华书局，2006年，第1058页。查阅从《永乐大典》辑录的《南雄路志》可以发现，宋宁宗时期，粤北地区已经产生灵惠助顺显卫圣妃庙,并曾在乾道间显灵。妈祖文化传入广东显然还在此之前。那么，后世妈祖取代南海神的故事为何偏偏产生于大奚山叛乱，而非其它？这场叛乱有其特殊性，因而有必要梳理一下叛乱的前因后果。

南宋“自南渡以来, 国计所赖者唯盐”(13)[宋]李心传：《建炎以来系年要录》卷80，北京：中华书局，2013年，第1504页。。盐场是南宋经济税收的重要支柱。大奚山，今属香港境内大屿山，南宋时属东莞县，而东莞自从汉代以来即为重要的盐场。陈伯陶《东莞县志》记载：“汉时番禺县盐官即设于今之莞地。”(14)陈伯陶：《东莞县志》卷1，载《中国方志丛书》第52号，台北：成文出版社，1967年，第34页。东吴甘露元年，设置司盐都尉于东官场，“东莞”乃从“东官”演变而来。据饶宗颐先生考察，大奚山属于当时四大盐场之一——官富场的范围，“南宋初设大奚山之海南栅，即奄有整个九龙半岛(及新界)，香港、大屿山及附近岛屿皆属之。”(15)饶宗颐：《行朝所经九龙半岛附近地理考证》，载《饶宗颐二十世纪学术文集》卷6，《史学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第831页。因此，大奚山附近地区是南宋朝廷盐政税收的主要来源地之一。然而，宋代大奚山地区的社会情况极为复杂，一方面，当时生活在大奚山的“居民不事农桑，不隶征徭，以鱼盐为生”(16)[清]顾炎武：《天下郡国利病书》，“广东备录下”，载《顾炎武全集》17，上海：上海古籍出版社，2011年，第3346—3347页。。其粗放式的生活方式对治理而言是巨大的挑战；另一方面，“近年多有兴化、漳、泉等州通逃之人,聚集其处,易置大船,创造兵器,般贩私盐,瓢劫商旅。”(17)[清]徐松辑：《宋会要辑稿》，《刑法二》，北京：中华书局，1957年，第6556页。大奚山是南宋以来福建和两广地区海贼的主要聚集处之一，内外粗犷势力的聚集让大奚山社会状况极为不稳定。为此，宋廷对其采取怀柔招安政策，一方面招降了朱祐等“徭人”“选其少壮者为水军”，另一方面“老弱者放归立寨”，并且“宽鱼盐之禁，谓之腌造盐”(18)[清]顾炎武：《天下郡国利病书》，“广东备录下”，第3346—3347页。。试图在保证税收的基础上，恩威并施，将当地壮丁充军，老弱放归，允许部分私盐生产以拉拢当地居民，保持地区稳定。但这种怀柔政策导致了私盐泛滥，广东水师甚至与大奚山盐贩互相勾结。(19)汤开建：《宋代香港地区的盐业生产及盐的走私》，载《暨南学报》(人文科学与社会科学版)，1995年第6期，第53—61页。因此，据《宋会要辑稿》载，淳熙十年(1183)，当广州布衣客寅上书陈言大奚山私人贩盐的弊端后，朝廷于五月二十九日和淳熙十二年(1185)二月十二日分别下诏禁止私贩。(20)[清]徐松辑：《宋会要辑稿》，第5288、5291页。然而，在实际执行收紧盐政时，有官员却认为此举乃“争小利，起大盗，将谁使任其责耶？卒拒法不为发”(21)[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷93，载朱杰人等主编：《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4318页。。政策实施极为不顺。随着朝廷政策不断收紧，当地的社会矛盾进一步激化，最终引发当地盐民与海贼联合起义。

大奚山地区复杂的社会状况还远非如此，当叛乱产生后，对于出兵平叛，朝廷内部也引发许多争议。“提盐绳之急，怨而为变，诸司招捕前却，异同纷纭。贼愈横，遂空巢窟，夺客舟，径指城下。”(22)[宋]叶适：《叶适集》，北京：中华书局，1961年，第346页。作为南宋事功学派的代表，叶适支持钱之望出兵平叛，并认为“异同纷纭”的争论贻误了战机，导致“广州几乱”。但从平叛后宋廷的处理结果以及各级官员的表态看，朝中的意见并不统一。虽然像林壎、林镛和林通等与盗贼勾结的官员被免职，但庆元四年，徐安国因“轻信妄动,差人收捕,肆彰凶恶”、雷潨因“酒米抚谕,妄申朝廷,凶徒愈炽”分别被朝廷降职。(23)[清]徐松辑：《宋会要辑稿》，第4052页钱之望虽然平定了叛乱，但过多的杀戮也饱受多方指责。《两朝纲目备要》记载：“之望尽执岛民,戮之无噍类,议者或以为过云。”(24)《两朝纲目备要》卷5，载《文渊阁四库全书》第329册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第762页。陈宓在《直徽猷阁知福州林公墓志铭》中指责：“大奚山外寨以捕盐为名，杀略商人。”(25)[宋]陈宓：《龙图陈公文集》卷21，清钞本。而商荣最后也因在平叛中“军士丧亡，船米兵器多有遗失”(26)[清]徐松辑：《宋会要辑稿》，《职官七四》，第4062页。，而被追毁出身。徐安国于开禧元年(1205)二月，“夺三官，命史官改正大奚山贼名”(27)《宋史全文》卷29下，北京：中华书局，2016年，第2503页。。大奚山盐民起义被正名的同时，参与平叛的将帅大多因处置叛乱不当而受到惩罚。

至此，我们再分析《尚书省牒碑》，虽然宋廷接受钱之望的意见，表彰了南海神显灵在平叛中的作用，但钱之望为南海神“乞申加庙号”，而朝廷最终的决定是赐“英护庙”额，没有继续加封庙号。对比《宋皇祐五年牒碑》，南海神因为保佑平定广西侬智高叛乱而被宋廷加封“昭顺”之号，并“制造牌额安挂”，可见此次大奚山平叛后，朝廷封赏在规格上有所降低。此外，大奚山之乱后，南宋朝廷并没有有意废除大奚山附近的官富场。据《广东通志》载：“岁季拨摧锋水军三百以戍，季一更之。庆元六年，复请减戍卒之半，屯于官富场，后悉罢之。”(28)[清]阮元等：《广东通志》卷77， 清光绪五年刊本。叛乱仅仅过了3年时间，宋廷即撤走了戍守兵士，企图恢复当地盐贩交易。现存香港北佛堂的咸淳甲戌年(1274)石刻也记载“古汴严益彰官是场”(29)科大卫、陆鸿基、吴伦霓合编：《香港碑铭汇编》，香港：香港市政局，1986年，第27页。，可见官富场并没有因为大奚山叛乱而沦为废墟。而《苍梧军门志》“遂墟其地”，《明一统志》“地遂丘墟”，光绪《香山县志》“讨而墟之”等说法有误。宋廷对南海神嘉奖规格的降低以及试图恢复官富场盐贩交易的举措，表明南宋朝廷对于大奚山叛乱的定性问题存在一定程度的保留意见。

这场叛乱从一开始的焦点就是围绕宋代盐政制度问题，南宋中央和地方、官商之间对于大奚山附近的治理存在不同意见，导致政策执行混乱，最终激化矛盾，钱之望平叛后对岛民进行的大清洗更是让这场平叛带上血腥色彩。南海神号为祝融，五行属火，“性严急”，其保佑的这场激烈而血腥的平叛战争与南宋朝廷对海贼的招安怀柔政策并不相容，宋廷内部事后对叛乱处理不力的问题有一定的追责。因而可以据此推导，这场战争后，南海神的地位事实上并非如大多研究所言，受到朝廷官方更多的恩宠，而是与此相反，南海神至高无上的地位在宋廷中央心中开始动摇，“英护庙”的赐额也是南海神在南宋最后一次受到朝廷中央的嘉奖。此后，嘉定十四年(1221)留筠奉宁宗祝册祭祀南海神，没有言及封赏之事。随后理宗朝南宋中央对南海神的祭祀大都只停留在依循旧例上。到了淳祐年间，刘克庄《扶胥三首·其三》言“前祭京师奉祝词，尊严不比百神祠。台家今岁筹边急，黄舶封香已过时。”(30)[宋]刘克庄：《后村先生大全集》 卷12， 四部丛刊本。南海神祭祀已经呈现衰落之势。因此，可以推断大奚山之乱是南海神信仰由盛转衰的转折点，这应该是后来对大奚山起义的记载中出现妈祖与南海神张冠李戴的原因。

三、南海神信仰体系的局限性

南海神本在四海神中“神次最贵”，妈祖作为异地传入和后起的神灵，宋元之际何以能从国家信仰层面逐步取代南海神的地位？历来产生许多说法，除王元林先生所提的南海神性别和性格上的问题外(31)王元林：《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》，第315—316页。，王丽英《妈祖俗信入粤及其原因初探》也对此有详细讨论，文中提及妈祖入粤原因有：1.广地位置特殊；2.广人崇巫信俗浓厚；3.广地官商大力推崇；4.广地海运业发达；5.闽人入籍粤地；6.妈祖在粤地神威灵应。(32)王丽英：《妈祖俗信入粤及其原因初探》，载《文化遗产》2012年第2期，第122—129页。无可否认，元代泉州成为第一大港口以及元代朝廷对天妃保护漕运经济作用的重视是妈祖信仰迅速崛起的最重要原因。但值得注意的是南海神信仰体系所存在的局限，除休咎禅师认为南海神 “性严急”外，南海神信仰体系还存在与阴阳五行相悖问题。考南海神最早的来历，当来源于民间的四方神崇拜，南海神隶属南方赤帝。从汉代开始，天人感应学说和郊祀制度建立，阴阳五行与四方神信仰结合，石氏《星经》云：

南方帝，其精朱鸟，为七宿。司夏，司火，司南岳，司南海，司南方是也。(33)[汉]甘公、石申：《星经》，转引自广州市地方志办公室编：《南海神庙文献汇辑》，陈锦鸿点注，广州：广州出版社，2008年，第2页。

长期以来，南海神信仰体系均以“火之本在水，水足于中而后火生于外。火非水无以为命，水非火无以为性”(34)转引自《南海神庙文献汇辑》，第2页。。

尤为突出南海神的重要地位，祝融兼水帝和火帝于一身，其都城在南岳，扶胥是祝融的离宫，此即韩愈所说的“南海阴墟，祝融之宅”。但阴阳五行历来都以为水火互不相容，南海神信仰体系以祝融兼水帝和火帝的说法类似强为之辩，为后来妈祖介入打开空间。宋元时期的广东理学呈现“无主峰可指，无脉络可循，学理性不强”(35)张纹华：《宋代广东理学的特点与影响》，载《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2015年第2期，第19—24页。的问题，南海神信仰体系始终无法在学理上得到进一步发展。

妈祖本属于女巫出身，属于典型的民间信仰，但在后来的发展演化中，先后为佛道渗透，更重要的是南宋以降的理学家，特别是诸如真德秀、魏了翁、刘克庄等朱子后学对妈祖信仰体系的传播与重构，使妈祖信仰逐渐向官方正统信仰靠拢。而且，理学家们重构的妈祖信仰体系无意间撼动了南海神信仰体系以祝融兼水火的说法。元代至正十三年(1353)，刘基在《台州路重建天妃庙碑》提到：

太极散为万汇，惟天为最大，故其神谓之帝，地次于天，其袛后也。其次最大者莫如海，而水又谓阴类，故海之神降于后曰妃；而加以天，尊之也。(36)[明]刘基：《刘基集》，林家骊点校，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第175页。

淡化妈祖巫女出身，并将妈祖信仰纳入岳镇海渎体系是提高妈祖地位的重要举措。天、帝、海与帝、后、妃相配，由此，天人感应和阴阳五行学说也被用于妈祖信仰体系，进而产生如全祖望提及“祝融为火，而海为水，天一生水，地二生火，水火相配，故海之濒于南者，其神有‘妃’之称”(37)[清]全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第681—682页。之类的说法。以妈祖为水神，本来是为了突出妈祖的重要地位，但却在无意间暴露南海神存在的局限性，相比较而言，“南海阴墟”更契合天妃女性的角色。在信仰体系上，妈祖信仰比南海神信仰更符合阴阳五行观。

结 语

相对于妈祖在南宋后期的不断增加封号，我们从南宋朝廷对大奚山起义的处理态度上可以推断，庆元四年后，南海神的地位事实上已经开始动摇，并逐渐受到朝廷冷落。此外，由于南海神信仰体系自身存在的局限，加之南宋广东理学的匮乏，南海神信仰的传播无法与妈祖信仰相提并论，于是在后世的记载中逐渐出现了以“妈祖”取代“南海神”保佑“平大奚寇”。