墨家尚同思想新探

2020-11-30 17:00盖立涛
现代哲学 2020年5期
关键词:公义墨家天子

盖立涛

春秋战国之际礼崩乐坏,战争无序成为政治常态。当时的社会局面是“上无天子,下无方伯,力攻争强,胜者为右,兵革不休,诈伪并起”(1)[汉]刘向集录,[宋]姚宏、鲍彪等注:《书录》,《战国策》,上海:上海古籍出版社,2015年,第726页。。与春秋时代相比,战国时代“七国绝不言礼与信矣”“绝不言王矣”(2)[明]顾炎武著、陈垣校注:《周末风俗》,《日知录》第15卷,合肥:安徽大学出版社,2007年,第715页。。在这个巨大变革的时代,面临着制度的解体与重构。梁启超认为“革除旧社会,改造新社会,就是墨子思想的总根源”(3)梁启超:《墨子学案》,北京:商务印书馆,1923年,第5页。。蔡仁厚认为“墨子想要建立一个上通于‘天志’,下及于‘万民’的权威系列,因此有‘尚同’之说”(4)蔡仁厚:《墨子哲学》,台北:东大图书公司,1993年,第28页。。面对春秋战国之际的社会问题,墨子提出一套新的政治思想和制度设想。但由于墨家尚同思想的复杂性和矛盾性,学界对尚同的性质和功能存在争论。有学者认为尚同是专制的(5)“专制”一词在中国古代典籍中早有记载,但现代意义上的“专制”一词来源于西方。专制政体是“既无法律又无规则,全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切”。(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》上卷,许明龙译,北京:商务印书馆,2012年,第17—18页。)。例如,郭沫若认为墨家的“尚同”是专制的,“不许你有思想的自由、言论的自由,甚至行动的自由”,“简直是一派专制的奴隶道德”(6)郭沫若:《郭沫若全集·历史编(一)》,北京:人民文学出版社,1982年,第466页。;刘泽华认为“这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系”(7)刘泽华:《中国政治思想史论集》第1卷,北京:人民出版社,2008年,第410页。。有学者则反对尚同专制说,认为尚同具有民主因素。例如,梁启超认为墨家尚同思想中的国家起源说“和欧洲初期的‘民约论’很相类”(8)梁启超:《墨子学案》,第62页。;萧公权认为“墨子虽重视政治制裁,然并不似法家诸子之倾向于君主专制。简言之,墨家尚同实为一变相之民享政治论”(9)萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2010年,第92页。;侯外庐等认为“有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声,这是误解”(10)侯外庐等:《中国思想通史》第1卷,北京:人民出版社,2011年,第194页。。

那么,尚同到底是与专制联姻,还是与民主结缘呢?当我们用“专制”或者“民主”的单一视角来审视尚同时,往往遮蔽了尚同的复杂性和丰富性,也会扩大尚同的“专制”或者“民主”的因素。当我们剥离披在尚同上面“专制”或者“民主”的外衣,把尚同还原到墨家的思想体系,还原到墨家所处的历史,才能呈现尚同的真实含义。这需要通过《墨子》来实现。尚同说反映了墨家对良善社会秩序的追求,墨家想通过尚同来实现政治统一和思想统一。同时,墨子不仅强调下同于上,还主张上同于天、上同于义、上同于法,认为天贵于天子、义高于权力。可见,尚同具有多重含义,用“专制”或者“民主”的单一视角很难表达其多重含义。尚同还反映了墨家对政治秩序建构的新思考,以及从贵族政治向官僚政治转变的历史趋势。用“专制” 或者“民主”来简单概括尚同是片面的,也看不到尚同的复杂性。

一、国家起源:一人一义

“古者民始生未有刑政之时,盖其语‘人异义’。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。”(《墨子·尚同上》(11)[清]孙诒让:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年。《墨子》相关引文均引自此书,以下只标注篇名。)墨子认为在没有刑法政令之时,每个人都有每个人的道理。一人有一个道理,二人有二个道理,十人则有十个道理,人越多道理就越多。于是出现了价值标准和是非观念的冲突,人们拿自己的道理否定他人的道理,相互责难。在家里,父子兄弟生怨恨,不能和谐相处,天下百姓也相互损害,导致有余力不能相互帮助,有剩余的财物即使腐朽了也不能分与别人,把良道隐藏起来,不互相教诲。墨子认为“天下之乱,若禽兽然”(《尚同上》),社会进入无秩序状态。

一人一义的状态可以称为前政治状态,是一种自然状态。这种状态也预设了人是自私自利的,个人仅仅关注自身,导致人与人之间是冲突的。自然状态是个人私利的战场,是私人利益与私人利益斗争的战场。正因人性是自私自利的,所以需要外在制度的约束,人们需要从自然状态进入国家。“尚同之起因,由于一人一义十人十义,人异义则余力不能相劳,余财不能相分,良道不能相教。其最大之病,在一私字,化私唯公故尚同。此‘同’字乃为组织社会,成立政府之要素也。”(12)伍非百:《墨子大义述》,上海:上海书店,1931年,第109页。面对社会无序的局面,墨子提出尚同说,想通过尚同来建立良善的社会秩序。

墨子认为一人一义的状态会导致社会冲突,因此个人必须进入共同体中,通过一套政治制度和兼爱交利原则来建立良善的社会秩序。个人利益的冲突,使建立国家成为必需;尚同与兼爱交利的道德原则,使国家的建立成为可能。那利益不同、价值观不同的人如何结合在一起呢?墨家没有仅仅采取道德说教,而是重视制度建设。墨子认为只有政治统一,才能实现政治之善。“夫明虖天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子”(《尚同下》)。墨子认为从地域看,可以划分为天下、国、乡、里等行政区域,分别由天子、国君、乡长、里长来统治,三公等辅佐天子。墨子想通过这套层层上同的制度来建立社会秩序。

正是因为一人一义,人与人出现了是非观念以及利益的冲突。个人利益与公共利益之间存在矛盾,人的自私自利导致个人仅仅关注个人利益,人与人之间出现利益争斗,社会进入一种自然状态。自私自利的个人要明白只有先实现公共利益和普遍利益,才能更好地实现个人利益。可以说,公利优先于私利。尚同把普遍利益和个人利益汇合在一起,把一人一义统合为公义,人们不仅仅关注个人利益,也关注公共利益,追求公义。在墨家看来,只有政治统一,才能实现政治之善;只有道德是非标准的统一,才能实现道德之善。

自私自利的个人如何认识到公义和公利呢?在一个以不法为法的世界,在一人一义的社会,原子化的个体不行兼爱之道、不互惠互利又如何处理呢?儒家讲反求诸己,强调社会教化;墨家则求诸赏罚,把道德问题转化为政治问题。一人一义是主观义,主观义必须过渡到共同义、客观义,原子化的个体必须进入社会中,按照社会的公共规范来行事。同时,每个人应当践行公义、追求公利,这样才能建立正义的社会秩序。当个人摆脱一人一义的自私自利状态,进入政治共同体中,公共利益和公义就变成维护共同体的核心力量。墨子的公义与卢梭的公意有点类似,当谁不服从公义,共同体就强迫他服从。这里,个人被消解到共同体中,个人之义是恶的,需要统一于公义。可以说,尚同是一种公义政治,公义是秩序建构的基础,每个人把公义作为核心的价值追求,以公义统合人们的是非道德观念,社会秩序建立在公义与公利的基础上。

二、尚同四义

孙诒让谓:“‘尚’亦与‘上’通,《汉书艺文志》作‘上同’。”(13)[清]孙诒让:《墨子间诂》上册,第73页。胡适认为,“尚同的‘尚’字,不是‘尚贤’的尚字。尚同的尚字,和‘上下’的上字相通,是一个状词,不是动词。‘尚同’并不是推尚大同,乃是‘取法乎上’的意思”(14)胡适:《中国哲学史大纲》,北京:商务印书馆,2011年,第140页。。尚同的“尚”字与“上”同义,尚同也就是上同。《说文解字》训“同”之义谓“合会”。《尚书》就出现大量的“同”字,如“九州攸同”(《禹贡》)、“四海会同”(《禹贡》)、“帝不时敷,同日奏,罔功”(《益稷》)、“暨予一人猷同心”(《盘庚》)、“兹予有乱政同位”(《盘庚》)。“会同”“同心”“同位”都表示“相同”“同一”的意思。《墨子》中的“同”也是取“同一”之意。

尚同要求下同于上,里长上同于乡长,乡长上同于国君,国君上同于天子。“‘尚同’就是与‘上’保持高度同一,也就是与上级政长保持思想、言行等方面的完全一致,下级臣民对中央帝王是唯令是听。”(15)徐希燕:《墨子的政治思想研究》,《政治学研究》2001年第4期。墨家强调下同于上,带有集权的意味,这成了部分学者认为墨家的尚同是专制思想的证据。墨家主张建立一套逐级上同的政治组织,实现下同于上,并同时贯彻一种下同于上的政治理念。墨子强调上得下之情,实现“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱”(《尚同下》),“上之所是必皆是之,所非必皆非之”(《尚同上》)。墨子认为上面认为是对的,大家都要认为是对的;上面认为是错误的,大家也必须认为是错误的。“是以数千万里之外有为善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而赏之。数千万里之外有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之。”(《尚同中》)尚同的功效非常显著:在千里之外有行善之人,家人还不知道,乡里还没有听闻,天子就已经知道并奖赏了他;在千里之外有行恶之人,家人还不知道,乡里还没有听闻,天子就已经知道并惩罚了他。墨家强调下同于上,强调政治和思想的高度统一,使墨家的政治哲学带有权威主义的性质。

除了强调下同于上,尚同还有三义,即上同于天、上同于义和上同于法。墨子强调要上同于天子,“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也”(《尚同上》)。天子还要上同于天,“天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,则灾犹未去也。今若天飘风苦雨,溱溱而至者,此天之所以罚百姓之不上同于天者也”(《尚同上》)。天下百姓都上同于天子而没有上同天,那么灾害不能去除,天会刮大风下阴雨来惩罚百姓不上同于天,只有上同于天,天下才会得到治理。尚同需要仁人在上,需要上同于义,上下要统一于公义。“民知上置正长之非正以治民也,是以皆比周隐匿,而莫肯尚同其上,是故上下不同义。若苟上下不同义,赏誉不足以劝善,而刑罚不足以沮暴。”(《尚同中》)如果王公大人宠幸弄臣,人民知道上级选择正长不是为了治理百姓,就会纷纷结党营私,互相隐瞒,都不肯上同于上,导致上下不同义。如果上下不同义,则赏誉不足以劝人民为善,而刑罚不足以阻止暴行。墨子强调社会秩序建立在义的基础之上,与亚里士多德的观点有点相似,“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲折,正义恰正是树立社会秩序的基础”(16)[古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1997年,第9—10页。。尚同是道政合一的体制,国家是义的共同体,尚同必须建立在仁义价值的基础上,追求公义和普遍正义。同时,墨家强调上同于法。“古者圣王为五刑,请以治其民。譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所连收天下之百姓不尚同其上者也。”(《尚同上》)墨子认为圣王制定刑法,以治理人民,就像丝线上有纪、渔网上有纲,用来约束百姓中不上同于上的人。可见,墨家的尚同以刑罚为辅,刑罚是为了惩罚不上同于上的人,使人不能作恶。

三、尚同之策

社会混乱的根源何在?墨子认为根源在自爱自利。如果在人己之间、家与家之间、国与国之间,存在人我之别、家与家之别、国与国之别,就有了利益冲突,就无法建立互利互助的公共秩序,无法建立正义的秩序。因此,要实现尚同就需要政治的统一和思想的统一。一方面,要建立一套下同于上的政治组织。尚同像一个金字塔,最聪明最贤能的人在天子之位,其次是国君、乡长、里长,政治结构就是根据才能大小建立的等级制度。墨子没有主张人与人之间的经济平等和政治平等,不认同周代的封建等级制度,墨家设想的新制度建立在贤能、兼爱与敬天的基础之上,即贤人在上、愚者在下。墨家视域中的君主是仁义价值的代言人,如果不践行仁义之道,就会失位。尚同则尊君,墨家的尚同突出了君权,强调权力集中的重要性。但君主不是一个无限体,君主上还有天。墨家在处理天与君之间的关系时,认为天贵于君主。

墨家认为天下之所以乱,是因为无政长,于是选择天下最贤者立为天子。“夫明虖天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子三公既以立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长。”(《尚同上》)天子立,力不足以治天下,天子又选择天下贤能的人立为三公;天子三公都设立了,天下广大,于是划分万国,建立诸侯国,立诸侯国君;诸侯国君已设立,力量不足于治国,于是选择国中之贤者,立为政长;于是,国家的政治组织就建立了。那最高权力是如何产生的?是民选还是天选?墨子认为三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武为政天下之时,兼爱天下之人,兼利天下之人,又率领天下万民尊敬上天,侍奉鬼神,爱利万民,“是故天鬼赏之,立为天子,以为民父母,万民从而誉之曰‘圣王’,至今不已”(《尚贤中》)。天帝鬼神奖赏他们,立他们为天子,让他们做人民的父母,万民称赞他们为圣王,至今不息。有学者认为天子是由人民选举出来的,认为尚同具有民主的因素,这是缺乏理论依据的(17)梁启超说:“墨子的见解,正和他们一样(卢梭、霍布斯、洛克)。他说:‘明乎天下之乱生于无政长,故选择贤者立为天子使从事乎一同。’什么人‘明’?自然是人民‘明’;什么人‘选择’?自然是人民‘选择’;什么人‘立’,什么人‘使’?自然是人民‘立’人民‘使’。”徐希燕认为“可见,墨子之选‘天子’者,不是‘天’。既然不是‘天’选‘天子’,那么,必然是民选‘天子’”。(参见梁启超:《墨子学案》,第62页;徐希燕:《墨子的政治思想研究》,《政治学研究》2001年第4期。)。墨家认为最高权力是由天选出的,天选择最贤明的人来治理万民。

另一方面,要贯彻一种上同于义的政治理念。如果没有价值共识,则一人一义,社会就处于纷争之中。想一同天下之义,实现上下同义,就要从一人一义过渡到公义,从主观义过渡到客观义,每个人都按照公义与公共规范来行事,以公义统合人们的是非道德观念。“若苟上下不同义,赏誉不足以劝善,而刑罚不足以沮暴。”(《尚同中》)墨子认为如果上下不同义,则上下没有共同的价值标准,没有共同遵守的价值标准,则赏誉不足以劝人民为善,刑罚不足以阻止暴行。因此,想要一同天下之义,就要从一人一义过渡到公义,整个社会遵从共同的价值规范。

伍非百认为要实现尚同,“综观墨子尚同之道,其要义可得言者,一曰‘选贤’,二曰‘尊天’,三曰‘爱民’,四曰‘纳谏’,四者一贯之治,违其一而上同之治不可得成”(18)很多学者认为大同说来源于墨家。例如,梁启超认为“举国界家界尽破之,而一归于大同,是墨子根本之理想也”;方授楚认为“此种大同思想,儒家平日所未有,惟于墨家则甚合”;伍非百认为“今考礼运大同说,与其他儒家言不甚合。而与墨子书不但意义多符,即文句亦无甚远。天下为公,则尚同也,选贤与能,则尚贤也。讲信修睦,则非攻也”。(参见梁启超:《子墨子学说》,《论诸子百家》,北京:商务印书馆,2012年,第292页;方授楚:《墨学源流》,上海:上海三联书店,2014年,第102页;伍非百:《墨子大义述》,第200页。)。首先,尚同要以尚贤为前提。“是故天下之欲同一天下之义也,是故选择贤者立为天子。”(《尚同下》)“国君者,国之仁人也。”(《尚同上》)贤者是仁义价值的担当者,让贤者成为天子,才能实现天下上同于义。“凡使民尚同者,爱民不疾,民无可使,曰必疾爱而使之,致信而持之,富贵以道其前,明罚以率其后。为政若此,唯欲毋与我同,将不可得也。”(《尚同下》)凡使人民上同,如果爱民不急切则民不听命令,必须急切地爱护人民、示民以信,用富贵引导其前,用严明的惩罚督促其后,这样为政,即使想让人民不与我同也是不可能的。墨子认为,使民上同的前提是爱民、利民。尚同不仅是下同于上,也要求上下通情。在上位者要倾听在下位的规谏,“上有过则规谏之,下有善则傍荐之”(《尚同上》)。在上位的人还要倾听民众的诉求,“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱”(《尚同下》)。在上位的人要了解民情民意,才能实现上下通情,才能建立良善的社会秩序。

四、尚同的功效与问题

墨家的理想是“治天下之国若治一家,使天下之民若使一夫”(《尚同下》),与《礼记·礼运》表达的“以天下为一家,以中国为一人”的理想有点相似。尚同实现了上下同义、上下通情。“综观墨子‘尚同’的四项内容,贯彻了集思广益,民主集中的原则。下情上达,政令有了合乎实际的保证;思想统一,是非一致,赏善罚恶准确无误有了保证;匡过荐贤,避免失误有了保证;上同而不下比,令行禁止有了保证。”(19)舒大刚:《墨子的智慧》,北京:中央编译出版社,2008年,第42页。通过尚同,解决了政令统一、思想统一、赏善罚恶执行等问题。

尚同可以实现中央对地方的控制。“不论在民主制还是其他体制,‘尚同’本身也具有不可忽视的积极面,也就是它有助于防止地方官员滥用权力。侵犯中央政令所保障的平民百姓的基本利益。”(20)张千帆:《为了人的尊严——中国古典政治哲学的批判与重构》,北京:中国民主法制出版社,2012年,第211页。在中央与地方关系上,墨家主张地方要上同于中央,地方官员出现问题则上级正之,这样可以有利维护百姓的利益。墨家强调权力集中、上同于天子,不过也有限制权力的观念,并不认为天子是一个无限体,天子之上还有天,通过天志、民意和制度来约束天子的权力。

墨家的尚同不仅有集权的含义,也反映了人民的平等诉求。“天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。”(《法仪》)天下的大国与小国,都是天的城邑;天下的万民,无论长幼贫贱,都是天的臣民。大国与小国是平等的,万民也是平等的。“处大国不攻小国,处大家不乱小家,强不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱。”(《天志上》)大国侵占小国、大家侵害小家就违背了天志。墨子希望人们能相爱相利,希望“有余财以相分”,能够合理分配财富。“在‘尚贤’、‘兼爱’等篇目中,也贯穿着平等贵齐的思想观念。可见,墨家的‘尚同’,带有集权和平等两个方面的含义。”(21)崔际银:《“尚同”平议》,《河北师范大学学报》哲学社会科学版1997年第2期。墨家虽然具有平等诉求,但并不主张取消等级。“墨子尚贤批判礼的宗法性,并不说明其否定礼的等级性,提倡人的存在的平等性。”(22)陆建华:《墨子之礼学》,《安徽大学学报》哲学社会科学版2007年第6期。墨家主张尚贤,提倡机会平等,但不主张人与人在现实地位上的平等,社会还是需要建立在等级制度上。

墨家眼中的君臣关系是互相匡正的关系,臣子不是绝对服从君主。鲁阳文君谓子墨子曰:“有语我以忠臣者,令之俯则俯,令之仰则仰,处则静,呼则应,可谓忠臣乎?”(《鲁问》)墨子不认同鲁阳文君的看法,他眼中的忠臣是君主有过错,臣子借机去规谏,自己有好的计策就进献给国君,匡正国君的邪僻,进献自己的良谋,上同于上而不在下面结党营私。墨子还主张上同于天、上同于义、上同于法,认为天贵于天子,所以天子的权力并不绝对的,而是存在一定的制约。

尚同说也存在很大的局限性。《孟子·滕文公下》曰:“杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。”墨家追求普遍利益、公共利益;杨朱则关注个人利益,开始考虑个人幸福,关注个人本身的价值。在墨家看来,个人要统一于公义,要服务于公共利益。冯友兰认为“然‘尚同’之极,必使人之个性,毫无发展余地”(23)冯友兰:《中国哲学史》上卷,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第122页。。梁启超也认为“墨子的新社会,可谓之平等而不自由的社会”(24)梁启超:《墨子学案》,第66页。。墨子过度关注公共利益和公义,认为个人之义是恶的、公义才是善的,个人之义需要统一于公共义,个体在共同体中被慢慢消解了。“每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性,它甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。”(25)[美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第3页。没有个人,这个社会也不会有自由。

尚同对建立社会秩序、维护政治统一非常有益,但可能会导致权力过度集中。“上同,救弊之良药,非为政之极轨也。”(26)伍非百:《墨子大义述》,第121页。君主权力的过度集中可能会导致专制,因为权力难以控制,权力需要有制衡。“为了防止滥用权力,必须通过事物的统筹协调,以权力制止权力。”(27)[法]孟德斯鸠:《论法的精神》上卷,第185页。墨家希望建立下同于上的一套体制,但没有设想出一套可以制衡君权的具体措施,而引导统治者为善、防范统治者为恶是政治哲学的核心问题。虽然墨家也主张规谏,但防范君主为恶的有效性还是存疑的。

“圣王皆以尚同为政,故天下治。何以知其然也?于先王之书也《大誓》之言然,曰:‘小人见奸巧乃闻,不言也,发罪钧。’此言见淫辟不以告者,其罪亦犹淫辟者也。”(《尚同下》)墨子认为圣王也是以尚同为政,然后天下得到治理。先王之书《太誓》说:“小人看到奸诈之事,而不去举报,他的罪行跟奸诈之人一样。”可以说,在尚同体制中,每个人都没有保持沉默的权利,遇到罪行就应该揭发举报,然而鼓励揭发举报不利于良善社会秩序的建立。尚同的目的是实现上下同情,但也可能会阻碍民意表达。墨家否定了前政治状态的一人一义,强调公义、上下同义;但在上下同义的社会,个人意志如何表达、民意如何表达成为无法解决的问题。强调公义可能会导致否定个人的价值诉求,因为个人要上同于公义,会被慢慢消解到共同体中。

在墨家思想体系中,尚同是“可能的”还是“现实的”?由于人们的价值和利益的多元化、社会的多元性和复杂性,真正的尚同是无法实现的。尚同代表的是墨家的一种理想,通过层层尚同,实现政治统一和思想统一。墨家强调权力的集中和思想的统一,让墨家的尚同具有集权意味。这也是在春秋战国之际人们对消除战争、建立社会秩序的一种政治诉求。本文没用“专制”或者“民主”的单一视角去审视尚同,而是试图把尚同还原到墨家的思想体系,去呈现尚同本身的真实含义。墨家的尚同思想不仅强调下同于上,还主张上同于天、上同于义、上同于法。尚同有四义,仅用墨家强调下同于上、权力的集中,就认为墨家的尚同思想是“专制”的,就忽视了墨家尚同思想的其他含义。同时,尚同也存在矛盾性和复杂性。墨家主张上同于天、上同于义、上同于法,对君权有一定的限制,但又没有提出一些具体措施和制度来约束君权。墨家的尚同既反映了人民的平等诉求,又过度强调思想的统一,有可能会阻碍民意和个人意志的表达。尚同思想的丰富性还体现在尚同是对未来政治趋势的一种深刻洞见,反映了墨家对政治秩序建构的新思考,以及从贵族政治向官僚政治转变的历史大趋势。尚同思想最后被法家所继承和发展,也对中国历史的发展产生了重要影响。

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