从文本到思想——章太炎《齐物论释》中的诠释方法

王晓洁

按照中国传统观点，经典一般被认为是儒家的经典著作，但在今天看来，所谓的经典实际上已经超越了儒家经典所能含摄的范围，它应当包括整个传统文化中具有非凡影响力，且不断地被注疏与诠释的传世之作。更重要的是，这样的典籍承载了历史长河当中诸学者思想的精华，亦承载了整个中华民族的智慧。

关于“诠释”一语，据景海峰考证，“诠”就是解释、阐明的意思，而“释”在先秦典籍中则为语言解释的意思(1)参见景海峰：《中国哲学的现代诠释》，北京：人民出版社，2004年，第8页。。可以说，诠释其实就是对于经典的解释和理解。当然，诠释学并非是中国本土文化所本有的，它源自西方学说。中国本土文化当中虽然没有西方意义上的诠释学，但却是有着自己悠久的诠释传统的。中国学术的发展，思想体系的建构，离不开学人对于经典的诠释。传统的经典诠释离不开注疏，而且纵观整个学术史便可以发现，注疏的历史是在“我注六经”与“六经注我”相互作用的影响下流传下来的。故而，近代以来，在西方诠释学的强烈刺激之下，中国的学者们亦开始了对于经典诠释学的探索(2)其中主要有傅伟勋的创造性诠释学、黄俊杰的经典诠释学、成中英的本体诠释学，以及汤一介的中国诠释学。。李泽厚从现代哲学学科研究方法的角度将历史的、客观的研究归类为“我注六经”，将通过对前人的哲学运用于自己哲学建构的方式归类为“六经注我”，是在现代学科视野下对经典诠释传统的考察(3)参见李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，《李泽厚集——思想、哲学、美学、人》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988年，第498页。。刘笑敢在综观经典诠释学的历史之后，提出了经典诠释过程中的两种定向：即一方面是历史的、文本的取向；另一方面是当下的、现实的取向。每一部诠释作品都是两种定向之间不同比例交互作用的产物(4)参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，序言。。本文认为，刘笑敢的两种定向学说概括了整个经典诠释学的各种探索形式。

《齐物论释》是章太炎以格义法、遮诠法、判教法诠释庄子的经典文本《齐物论》而成的哲学著作(5)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年。本文所引《齐物论释》文献，如无特别说明，均出自此书。。接下来，我们将对章太炎所运用的这三种方法加以论述和研究，以期发掘出其应有的价值与意义。

一、格义法

在《齐物论释》中，格义法是章太炎主要运用的诠释方法，他以传统注疏的形式，用佛学的名相、西方哲学的概念对《庄子》的概念和命题进行了格义。

格义是用不同的地域性名词、概念做一种对等的比附，是魏晋时期的高僧大德为了推广佛教义理而运用中土本有的老庄思想中的相似命题和概念来比附佛教中的名相义理的一种方法。比如魏初康僧会等人将“安般守意”解释为“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也”，即用中国道家所说的“清净无为”来阐释“安般守意”(6)《佛说大安般守意经》卷上，《大正新修大藏经》卷15，日本大正一切经刊行会，1934年，第164页。。但是由于格义法过于死板，只追求词义上的相应，就容易使义理受到曲解。因而，从道安开始之后的许多僧人便开始侧重于义理的符应而非纯词义的相似。尽管如此，“格义”还是在后来的文化交流中起到了重要作用。

近代以来，有些知识分子比如章太炎依然将格义作为重要的诠释方法应用在其哲学体系的建构中。此正如侯外庐所认为的：格义在清末民初，已经形成了学术论著的一种新潮。章太炎在这种风气的影响之下，也用格义方法来建构哲学思想。因此，对格义的理解，可作为理解章太炎哲学思想的前提(7)参见侯外庐：《近代启蒙思想史》，长春：长春出版社，2016年，第206页。。可见，格义的方法在章太炎哲学建构中的重要价值和地位。

在《齐物论释》中，章太炎用佛学的名相来解读庄子。如其以“人我法空”解读“吾丧我”，以“名相本空”解读“指与非指”，以“无尽缘起”解读“万物与我为一”，以“生死轮回”解读“庄周梦蝶”。可以说，这几个命题是章太炎《齐物论释》中的核心，支撑起了整部著作。当然，章太炎对于“格义法”的运用并不仅仅只体现在这几个方面，在他对许多概念的解释中，亦体现出了这种方法。

章太炎对于格义法的运用需要从两个方面来分析。首先，他运用佛学的资源，尤其是唯识宗的资源来格义庄子。他将“天籁”看作“藏识”，将“使其自己”看作“依止藏识”，将“物”看作“相分”，将“成心”看作“种子”，“大知闲闲”为“藏识同时兼知”，“小知间间”为“五识不能相代”，“其寐也魂交”为“梦中独头意识”诸如此类，以唯识名相来格义庄子的概念和命题。其次，他用西方哲学的概念格义庄子和唯识名相。最为典型的是用康德的“原型观念”格义“藏识”。康德的原型观念，被章太炎认为是藏识中最基本的种子，其原因在于，在他看来，人对世间各种事物的所思所想皆依这些原型观念才得以显现。此处即为他以西学概念格义佛学的典型。

通过以上分析，我们可以看到，章太炎所运用的格义可以从两个方面来看待：以佛学格义庄学；以西学格义佛学。

关于前一种格义方式，有学者认为是一种“反格义”(8)台湾学者黄文树认为，“《齐物论释》一书，乃以佛教唯识解释老庄，融会佛老二氏之说，有反格义之意。” 参见黄文树：《宋恕对佛教的汲取与应用》，学愚主编：《汉传佛教文化研究》，北京：宗教文化出版社，2017年，第206页。，但是本文并不认同这种观点。其原因在于，反格义只是在西学与中学交流的过程当中，学者们以西学的理念和范畴来格本土文化之义的作法。很少有人能够将以佛解庄视为一种反格义。在本文看来，有学者将其看作反格义只是在与汉魏时期的格义相比较所得出来的结论，问题在于他忽视了这样一个事实：佛教到了章太炎那个时代毕竟早已完成了中国化的进程，并内化为中国传统文化的一部分，近代许多学者都持此观点。所以，以佛学格义庄学只是传统视域内的格义，而非异质文化之间的格义。从这个意义上讲，章太炎对于庄子佛学化的解读主要还是格义的方法。对此，侯外庐认为由于章太炎用了格义方法，使他的哲学思想有一种浓厚的佛经气氛(9)参见侯外庐：《近代启蒙思想史》，第207页。。可见，从第一种格义来看，章太炎的方法还是没有脱离佛教格义法的藩篱。

从后一种以西学概念格义佛学名相的方式来看，章太炎在一定程度上开启了后来反向格义的先河。章太炎之所以要用这样的方法，概与其对于文化具有可沟通性的认知有关。他认为文化具有多元属性，不同民族的文化具有不同的特征和存在的合理性，故而不可以以一个民族的文化标准来约束和要求所有的民族文化。因为差异性的存在，才有互补的可能，因文化总相的存在，故有会通的可能性。与历史上的格义不同的是，以往格义只是以庄解佛，而章太炎则是以佛解庄。这种参照系的颠倒，正是章太炎的学术个性之所在。同时，以往以佛解庄者虽亦有用格义方法者，但大都是“以空解庄”，魏晋时期的支遁就是代表。而到了章太炎这里，他运用的主要理论资源却是唯识宗的名相，这当然与其所处时代唯识宗的兴盛有一定关系，如杨文会亦有用唯识宗名相来格义庄子概念的做法(10)参见季羡林主编：《杨仁山居士文集》，合肥：黄山书社，2006年，第249页。。但章太炎比杨文会更进一步的是，他还用华严宗的理论和西方哲学的概念来格义庄子，而他的这一方法也成为近代以来以西学格义中学的代表。

但是，我们依然能够发现，相较于以往高僧的格义，章太炎的以佛学格义庄学，以西学来格义传统学说的做法还是存在着一些问题和缺陷的。这是因为，格义是在对至少两种异质文化都有相当程度的了解和熟悉之后才可完成的。但是，以章太炎为代表的清末民初知识分子在格义时却是在并不完全理解西学的情况下进行的，这就使其格义呈现出一种强行比较的倾向，因而也就体现出了其格义的局限性。

二、遮诠法

关于“遮诠”，姚卫群有很精准的定义：“‘遮’即否定，‘诠’即说明。以此方法来展示或认识事物。”(11)姚卫群：《佛教中重要的思维方法——“遮诠法”》，《光明日报》2014年7月14日。遮诠的具体思路是：“对于事物的本来面目或最高实在不能采用正面表述的方式来展示，而是应采用不断否定各种有关名相概念实在性的方式来显明，即要在否定中体悟事物的真理。这种思维方法在佛教中使用较多。”(12)同上。可见，所谓遮诠，是通过否定的表述来说明事物属性的方法。与其相对的表诠，则是通过正面肯定的表述来说明事物属性的方法。

在《齐物论释》中，除了处处可见用否定性话语来表达己意外(13)如他说：“由胜义谛，故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛，故非无色，于中说有诸色法故。” (章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，第75页。)又如：“体非形器，故自在而无对，理绝名言，故平等而咸适”等等否定性判断，均表现出章太炎所用佛教之遮诠法的特点。(章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第3页。)，章太炎还主要运用了般若中观的遮诠法来对《庄子》进行诠释。

首先，章太炎以语言与实在的多样性否认主观与客观的统一性，否认语言对实在的描述作用，并用此来论证能诠和所诠之间的不一致性，从而否定名言的实在性。本文选其对于究竟名的遮遣为例来进行分析。章太炎说：“问曰：云何能诠所诠，互不相称？答曰：当以三事明之，一者本名，二者引伸名，三者究竟名。”(14)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，第101页。他认为名相中的究竟名无法找到与之相应的实在。他说：“道本是路，今究竟名中道字于所诠中遍一切地，云何可说为道？大极本是大栋，栋有中义，今究竟名中大极字，于所诠中非支器，无内无外，云何可说为大极？实在、实际者，本以据方分故言在，有边界故言际，今究竟名中实在实际字，于所诠中不住不箸，无有处所封畛，云何可说为实在实际？”(15)同上，第103页。不仅如此，他对本体无有相对应的究竟名亦有论证：“本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣？云何可说为本体？……唯是为表，以此知能诠之究竟名，与所诠之究竟义，不能相称，用此三端，证其不类。”(16)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，第103页。可见，章太炎认为所诠与能诠不能够一致，尤其是在表述本体之时，名言更是捉襟见肘。不仅究竟名如此，他还论证了引申名和本名无有对应实在的情况。这明显表现出章太炎对于龙树菩萨这一遮诠方式的应用。

同时，龙树菩萨的归谬法亦被章太炎所使用。在龙树那里，归谬法表现为两类，一为无限追溯的错误；二为循环论证的谬误。章太炎在对于名相本空的论证中主要运用的是归谬法。他主要是从三个方面来论证名言的虚妄性的：一谓说其义解，二谓责其因缘，三谓寻其实质。在第一个层面的论证过程中，章太炎如是说：“诸说义界，似尽边际，然皆以义解义，以字解字，展转推求，其义其字，惟是更互相训。”(17)同上，第95页。可见，在章太炎看来，所谓的义界，其实就是在不断追溯中发现还是以字解字，以义解义那样的互相解释，互相界定，由此下去，始终没有一个最终的界定者，都是在名相的范围内打转。由此可知，章太炎在这里是用归谬法中的循环来论证的。故而，这是他运用循环论证最为典型的表现。

对于责其因缘，他意在向人表达“责因不可得”的目的。无有第一因，这里用的是归谬法中的无限追溯的谬误。他说：“然责因实不可得，如有人言身中细胞皆动，问细胞何故动？即云万物皆动，细胞是万物中一分，故细胞动。问万物何故皆动？即云皆含动力故动。问动力何故动？即云动力自然动。自尔语尽，无可复诘。且本所以问细胞何故动者，岂欲知其自然动邪？今追寻至竟，以自然动为究极，是则动之依据，还即在动，非有因也。”(18)同上，第95页。在这里，章太炎将因缘推至最终，发现其所谓的第一因竟然是谬误，不存在合理性。这正是他用归谬法来论证无因可求的表现。

对于第三个层面：寻其实质。章太炎则如是说：“诸寻实质，若立四大种子，阿耨、钵罗摩怒、电子、原子是也。此有二说，一据有方分，言分析无尽，非种非原故。一家复说为万方分，佛法假立四大种子，即是坚湿煖轻，由此假立造色种子。然离五识所感以外，而求坚湿煖轻之相，依何成立？”(19)同上，第96页。此处，他用了归谬法的追溯无限谬误来论证没有所谓的实质。其原因在于，推究到最后，所谓的四大种子离开五识所感便不可成立，从而彻底消解了其实质存在的可能性。

章太炎对于这些方法的应用，无非是想证明名相本质的虚妄性，而在遣离了名相之后，人才能真正地证入实相，了知万法本性为空，从而远离对于世间万有的执着。

相比较而言，章太炎对于此方法的运用并非是般若学方法的全部，而只是选择了其中的一部分进行应用。相比于以往以佛解庄者单纯的格义方式，章太炎这种方式的穿插更为其《齐物论释》增添了几分色彩。由于遮诠法带有逻辑特色，故而对这种方法的应用就凸显了章太炎对于西方学术的挑战。因此，这是对中国传统文化轻逻辑重直观思维方式的一种突破，更加彰显其论证的现代性的特色。除了章太炎，那个时代用此方法的学者还有熊十力。熊十力在建立《新唯识论》体系的过程中，亦使用了遮诠法，并对此方法非常赞赏。在熊十力看来，本体性的存在是无法用正面的描述得以显现的，而只有般若家的遮诠法使得诸法得以遣破，而显露真实之体(20)萧萐父：《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第76页。。但是，熊十力超越章太炎的一点是，他将遮诠和表诠结合于“譬喻”：“凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似。”(21)萧萐父：《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第494页。可见，熊十力认为不是所有的场合都适合用遮诠法，遇到需要直接表达自己观点的时候就需要用“譬喻”法，遇到不能直接表达的时候用“遮诠”法，二者结合起来才是良好的状态。所以，在熊十力的眼中，能否很好地运用遮诠法才是衡量一个哲学家本体论的建构是否合理的标尺。由此可见，章太炎与熊十力作为同时代的著名学者，同为精通佛学者，同是为传统文化伸张正义者，使用了同样的方法，同样表现了西学东渐的学术特色。

三、判教法

判教亦称判摄，本是佛教内部为了解决因世尊说法时间、地点不同而令经文在理解的过程中产生歧义而进行的，对传入中国的佛典和佛学理论进行判断、分析和解释的方法。

印度佛教已有判教活动，但是，印度的判教一般都是以后面所得之义理来统摄或批判前面义理以达到统摄佛法的目的。与之不同的是，中国佛教内部所进行的判教活动则是从大处着手，即佛经皆为佛所说，不离佛大慈大悲救度众生的宗旨。在此基础上，各经典之间从本质上来讲就存有很深的联系，因而便有融通的可能性与必要性。由此可见，中国高僧所进行的判教意在使人们在理解经典的过程中，能够放弃一己理解的偏见，站在佛陀慈悲施舍种种方便法门的立场之上来看待各经典的差异。可见，判教理论的产生在解决佛教各种理论之间的差异、矛盾，从而在使其成为一个整体方面，具有重要的功用。

当然，判教活动并非只局限在佛教内部。在中国儒释道三家的会通过程中，亦出现了三教之间的判教活动。如释德清将老庄判摄为佛教六道中的“天乘”(22)参见[明]憨山大师：《憨山老人梦游集》下册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第334页。，杨文会则将老庄判摄为“大乘菩萨”(23)参见季羡林主编：《杨仁山居士文集》，第298页。。太虚大师认为儒学中其实隐含着出世间法，从这个意义上说，孔子亦是佛教体系中的圣者，此为儒佛会通使用判教的典型之一(24)参见释太虚：《太虚大师全书》第41册，太虚大师丛书出版委员会，1955年，第62页。。现代新儒家代表人物牟宗三等人亦有判教的尝试，唐君毅在其大著《中国文化之精神价值》中亦涉及到判教，马一浮亦提出了“文化判教说”的议题。可见，判教方法同格义方法一样，本为出自佛教的方法，却被应用在了更为广阔的空间中，这对于各种文化之间的交流会通起到了极为重要的作用。

判教方法在《齐物论释》中的体现主要集中在了章太炎将庄子判为菩萨一阐提上。与以往以佛解庄者不同的是，章太炎直接认定庄生就是菩萨一阐提。他认为，“《大乘入楞伽经》谓此为：‘菩萨一阐提，云知一切法，本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。’此盖庄生所指之地”(25)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，第140页。。由此可见，章太炎之所以将庄子判为大乘菩萨一阐提，其原因在于庄子和菩萨一样，都是不欣涅槃，不厌轮回，以百姓心为心的勇猛无畏、救度众生的圣者。

其实，从佛教义理和庄子的本意看来，这二者之间有着根本的不同。佛教的菩萨一阐提是超越世俗层面的。尽管如此，大乘菩萨仍然能够解救众生的生苦，亦拔除死苦。但是，庄子的境界并未达到那个程度，因为他所谓的天地万物一体的境界也只是暂时的。在这种短暂的境界之后，他依然要回到现实，来面对人间世对人的戕害，从而产生对于百姓苦难的怜悯，进而立言立说，以唤醒众人在精神层面对于是非苦难的消解。同时，庄子对于世间众人的看法是建立在实有的基础之上的，而非如大乘菩萨一阐提那样观世间众生如幻。较之释德清，章太炎从佛教的菩萨之境界对庄子形象进行解读，从更深的层面会通了庄佛。同时，通过将庄子判摄为“菩萨一阐提”，表现了章太炎将道家判入佛教体系中，从而实现了庄佛地位同一的理论目的。章太炎作为《齐物论》文本的一个解读者，我们无权判定他的理解是对是错，故而不作是非层面上的判断，只作价值上的判断。但不能否认的是，章太炎亦是站在了佛教的立场上来对庄子学说进行判摄。

如果说释德清、杨文会等人的判教是意在将庄子纳入佛教的体系中，从而丰富其内涵，使更多的中土人士能够接受佛学，从而起到宣传佛教的目的的话，那么章太炎的判教则立意于社会文化。他说：“庄生本不以轮转生死遣忧，但欲人无封执，故语有机权尔。又其特别志愿本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留礙然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。夫齐物者以百姓心为心，故究极在此，而乐行在彼。”(26)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，第141页。由此可见，章太炎之所以将庄子判为菩萨一阐提，进而纳入佛教的系统中，是想借庄子的内圣外王之愿来表达自己的济世情怀，破除世人对文明与野蛮的分别心，倡导文化的多元性而非一元性，从而挽救民族危亡和生民之艰。与章太炎有同样思想理路的是牟宗三，他认为儒释道均可作为判教，判教的概念并非独属佛教，将“判教”的概念应用在了除佛教之外的其他学说中去(27)参见牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局，1985年，第267页。。章太炎与牟宗三的判教法对融通三教，对文化交流具有重要的作用。如果说章太炎使用格义法意在使庄佛两者之间名相概念在比附层面达到融通效果的话，那么对于判教方法的使用则是从境界的层面融通了二者，虽然仍以格义为基础，却超越了格义。

四、结 语

由于章太炎的《齐物论释》并未脱离传统的注疏方式，因此，我们可以遵循经典诠释学的立场来对其进行考察，并且发现其是“我注六经”与“六经注我”相结合的产物。早年的章太炎是以注疏、考据而称名于世的，他从中积累了深厚的小学功底。甲午战后，章太炎开始将注意力集中到如何建构自己的思想体系上，并转向从义理的角度对传统诸子学进行诠释，以佛解庄便是其典型的诠释方法。从这一点来看，如果他没有曾经的“我注六经”经验之积累，就无法对诸子有着更加深刻的理解，亦无法产生真正属于自己的理解。实际上，任何智慧的生成都是建立在对实践经验与知识积累的基础之上的，而“我注六经”正是积累知识最为重要的途径。故而，在此基础上，才有了《齐物论释》这样一部“六经注我”的重要义理之作，即通过对庄子的诠释，间接发挥自己的思想，甚至由此而建立起属于自己的哲学体系。

就诠释方法而言，在他使用的格义法中，他用佛教的概念来比附、解释庄子的概念，从而达到了对于庄佛义理在概念上的会通；而在遮诠法中，由概念上升到了判断层面，并以否定判断为基础来突显庄子的第一义。进而，在判摄法中，他又从推论的层面推断出了庄生是佛教的菩萨一阐提，从而从更高的层面实现了佛庄之间的会通，并将自己的经世用心蕴涵在了这样的诠释著作当中。另外，需要指出的是，章太炎诠释《齐物论》的方法是新颖的，是具有创造性的。具体而言，他通过佛学名相、西学概念来格义庄子概念，从而使其更加明晰化与深刻化，并超越了以往的以佛解庄者，这是其诠释方法在学术史上的贡献；他又将佛学思想中的菩萨道精神运用于解释庄子的精神世界当中去，是寄己意于庄意，或者说以庄子之内圣外王为载体，抒发了自己经国济世的理想。同时，他还将佛学内部所使用的判教方法应用于论证庄佛之间的统一和融合当中去，使得两种话语系统的学术思想在章太炎的佛学视野中得以融合。可以说，这些方法的使用，使得章太炎所建立的哲学体系实现了形而上与形而下的统一。由此来看，章太炎已经将义理的诠释(“六经注我”)与注疏的形式(“我注六经”)较为合理、圆融地结合在一起，他的诠释之作是以传统注疏为形式的哲学之作。