徐梵澄先生中印比较视域下的《玄理参同》*

赵 波

徐梵澄先生一生所治为精神哲学。何为精神哲学？可视为玄理或形而上学。与寻常哲学重概念、方法不同，它纯凭灵感和直觉，多象征而少直指，重直观、体验或实践，求“精神”证悟之“是”，非求“物理”进步之“新”。这宗学问也称为“内学”，原指真理端由内中修为省悟而得，“而人人皆禀赋有此灵、此心、此性、此情、此体、此气，中西今古不异，则可谓只有所见之方面和所表之形式不同而已”(1)徐梵澄：《玄理参同·序》，武汉：崇文书局，2017 年，第4 页。。这“灵”“心”“性”“情”“体”“气”，徐先生又统称为“性理”，超出普通智性，乃至大于康德（Immanuel Kant，1724—1804）之“理性”。他说：“在宋学中，这理智也是‘心’，但说为‘理性’，或‘性理’。后者范畴似较前者为大，‘性理’统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰‘心’，所以此‘心学’又称‘性理’之学。”(2)徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017 年，第102—103 页。这“性理”之学的内容与气质若译成印度思想，便与圣哲室利·阿罗频多（Sri Aurobindo，1872—1950）之“新韦檀多学”或曰“大全瑜伽学”相呼应了。徐先生指出：

鄙人之所以提倡陆、王者，以其与室利·阿罗频多之学多有契合处。有瑜伽之益，无瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已败坏之极，故室利·阿罗频多思有以新苏之，故创“大全瑜伽”之说。观其主旨在于觉悟，变化气质，与陆、王不谋而合。姑谓为两道，此两道诚有文化背景之不同，皆与任何宗教异撰。亦与唯物论无所抵牾，可以并行不悖。今人总好光怪陆离之论，重外来之新论，而不重自己之家珍，倘于旧物拂拭整齐，当豁然于其声光之弘丽。五中有主，外邪不侵，治身则然，立国亦尔。(1)扬之水、陆灏 ：《梵澄先生》，上海：上海书店出版社，2009 年，第131 页。

徐先生至晚年，仍“殷殷耗日力于此”。“此”，参同玄理或形上之理，旨在义理之互证，学术之会通，然后求世界之大同。这理想多么高远，同时又多么渺茫，然“舍从此基地前进，亦别无其他途径可循”(2)《玄理参同·序》，第9 页。。“其他途径”或可获得经验和知识的进步，但这条路却是德性与精神的提升。孔子之“小康”“大同”说，应在此一义度上理解。

徐先生在20 世纪50 年代，以翻译韦檀多学古典（《薄伽梵歌》《五十奥义书》等）和今典（阿罗频多和“母亲”［即“密那氏”（Mira），全名Mirra Alfassa，1878—1973］的著作）为主；在60 年代，以绍介汉学思想菁华（小学、孔学、佛学）为主；至70 年代，以学术会通为鹄的。第三个时期之代表作是《玄理参同》这本小册子。《玄理参同》原名《赫拉克利特》（Heraclitus），阿 罗 频 多 撰 写 于1916 年2 月 至1917 年6 月，其启因乃读印度学者兰纳德（R. D. Ranade，1889—1957）之英语论文《赫拉克利特》（“Herakleitos”），兰氏论文只17 页，发表于1916 年2 月，阿氏以同名撰稿，登载于《圣道月刊》（Rrya，亦即《阿黎耶》）上。圣哲之作，意在借题发挥，其论述已超出哲学知识的范限，进入印、西之精神畛域的探讨，如“神秘道”“永生原则”“一与多”“变易与不变易”等等。徐先生将之译出并附以疏释，又斟酌内容改名为《玄理参同》，于1973 年在修院出版。就文字而论，徐疏裒大于阿氏，实则他是携一大橛中国背景而来，参与比勘与会通，其目的不外是构建“心同理同”的人类平等对话的平台，正如其所言：“学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。”(3)《玄理参同》，第3 页。其实，他又是站在了“巨灵”的肩膀上，将视野向极处拓展了。他要证明，这思想学术会通的工作，非得有中国一维参与不可，盖缘我们的文化从未中断过，其重心也从未外移过，果若将其种种胜处导扬，正可参与引领世界和平发展之大合唱。因此，实有必要重温之，阐发之。依笔者阅读此书之体会，徐先生至少着意在三个方面：第一，疏解名相；第二，统释人生；第三，笃论圣境。

首先，要弄清“精神”概念的确切含义。一般认为“精神”与“物质”对举，为二元，但在阿氏和徐先生的语境中，“精神”将“物质”包举，为一元之二元或多元。徐先生曾谈到，道家讲精、气、神三者，苏子瞻之徒尝论“精出为动，神守为静，动静即精神”。能出能守，必有气力之充满与贯通，这“气力”也即生命力。徐先生说：

而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语解说人道中之“仁”，原亦取义于此。(4)《陆王学述》，第15 页。

这“精神”是生命力的整个，又是生命力的核心，如说“宇宙是一大生命的充满与润泽”（牟宗三），是说“精神”与“大梵”“上帝”“道”“太极”同义，但其着重者，还在“心灵”或“性灵”，这是“精神”之上焉者，如孟子之是非之心，属于知觉性之德；而“精神”之下焉者，便是食、色、性，属知觉性之本能。阿氏多用“知觉性”（consciousness）表精神，也即“力”（force），我国宋儒频用“知觉”一词，却少与“性”联用，但古人有“气”概念，英人白尼斯（Baynes，1883—1977）径直译为“力”，徐先生甚为赞许，“在宏观中，它是无所不在的生命能量（力）；在微观中，它是其生命气息（气）。它相当于梵语的般若（Prajna）”(5)徐梵澄著，孙波译：《易大传——新儒家之入门》，《国际汉学》第11 辑，郑州：大象出版社，2004 年，第71—76 页。。

在《玄理参同》中，徐先生谈到“气”为一宇宙原则，正与赫拉克利特之“火”及印度之“火神”阿祇尼（Agni）同，皆表一宇宙权能或一“神圣知觉力”。阿罗频多问：赫拉克利特说的“永远活着的火”是什么呢？他认为是世界的原始不灭的本质，即永恒的“变是”（Becoming），能见之者为见道，古印度称“诗人”或“见士”，他们是用了诗化的语言，欲要发掘宇宙的奥秘，乃成其神秘道。又因其寻求“光明”，故曰“光明的神秘道”。徐先生说：“此一‘神圣知觉力’之于物质界，乃形成或毁灭一切事物，它攻入、笼括、改造、重创，那么，又是物质及其形式下的潜在者。——作如是观，已颇涉入精神哲学境界了。”(1)《玄理参同》，第34 页。徐先生指出，我国古代，未如希腊初期哲人将宇宙万物本因归结为“水”或“火”，也无印度之神话学，却有超上之玄学，周代即有火德之称，将“火”收摄于“德”，已有“概念的共相”（亚里士多德）。汉代则有“五常之行气”说，这“气”实则“是一精神运动，仍统摄于阴阳二元之一元”(2)同上，第36 页。。在此基础上，于一圆周上划定四方又配以八卦，中央复配以五行，重之六十四卦，附之以天干地支和算数，几乎将宇宙万象的基本原则涵括无遗了。这一复杂而系统的玄学图型已是理智的产物，但又非纯思想。换言之，此系统是凭证验和体会，出自灵感和直觉，如《易经》之占卜。可以说，中国人的思维至今未能走上纯思想之路，这是其不足亦是其优长，因其“理智”关注的是“生命”，而“生命”之奥秘，终是宇宙之“未知”或“不可知”。徐先生说：“系统化的玄学，代替了上古的神话，理智已参入其间，便见不出神秘道了。”(3)同上，第37 页。如道家自汉、唐以服食求长生失败后，转入内丹炼气一途，以人身譬若鼎炉，谓“火”为身体中之“阳气”，与印度之赫他派瑜伽不甚相远，这是生命之“火”，推及仍是一知觉性。徐先生指出，道家、韦陀都经过了这一“由外转内的思想运动”（韦陀转向韦檀多），即“对象化之外神，亦转为主体化之内性”(4)同上，第42 页。。

“火”表一“神圣知觉力”，亦表一“永生原则”，赫拉克利特将这“永生原则”给予了“人”，他说：“天神皆有生死，人则永生。”阿罗频多认为，赫氏已认识到永恒者与暂时者不可分离的道理。“人则永生”，是原则上的，也即价值与意义上的，“死而不忘者，寿也”，乃谓“精神不死”；至若在现象上，要引入一“类”概念，《诗经》云：“宜尔子孙绳绳兮”，似以“火”支撑着世间的“光明”。不论从价值意义还是从现象上说，人都是天地之“主”，徐先生说：“依《易经》所论，宇宙由三个根本权能组成，即‘天道，地道，人道’。‘天’即是‘上帝’，与‘地’合，即为‘自然’，‘人’为两者间之一极。再进一步可引出这样的信仰，即人是天地之圆成，可影响天地，从某种程度上说，人是宇宙之主。”印度之“大我”（Atman）哲学最能理解这一点，“既然人内中具有神圣本性，就可以知觉到自己能够转化为神圣”(5)徐梵澄著，李文彬译：《孔学古微》，上海：华东师范大学出版社，2015 年，第117—118 页。。这么说来，人自身就是一“神圣存在”，亦是一“永生”者，因为他有“心灵”，而“心灵”虽流转，却是以现象的不断熄灭又生起而保持着的，即“死亡”为“生命”开辟了道路，赫氏将其视为“火”或“战争”原则，故说“战争为一切之父，一切之王” 。《奥义书》亦言，世间一切生命和存在，皆是为充作“死亡”的食物而创造的。现代地质学也证明“大灭绝改变了生物群落结构，是生命演化过程中最重要的事件之一……正是恐龙灭绝为哺乳动物的生存打开了希望之窗，一个全新的纪元——新生代由此产生”(6)《生物大灭绝是如何发生的？》，《南方周末》2018 年07 月12 日。。另句“天神皆有生死”，佛教保持了这一信仰，认为诸天果若成佛，便得入此世间经过轮回。入此世间，乃得“心灵”，而天神却未有之，此“心灵”与至上者合契或同体为一，即是得到永生。“为一”“永生”，乃谓“一体”。孔子曰：“未知生，焉知死！”这是暗许生死一体，非是教人只管生便够。后儒解此“一体”为“本体”，而“本体”既明，则一切皆通。又解“本体”为“太极”，“太极”一，“阴、阳”二，万物三（多），庄子则谓“通于一， 万事毕”，谓之“道”。

赫氏言“人则永生”，阿氏亦言“永生的原则在人中内在”(1)《玄理参同》，第42 页。，盖因人能明“道”，能体验“本体”，能见到“性灵”，并与之结合，成为君子。孔子曰：“夫大人者，与天地合其德……与鬼神合其吉凶……”此又与瑜伽学相契，“瑜伽”的字义便是“结合”，佛家之超出生死，亦是与“涅槃”结合，庄子所谓“无古今而后能入于不生不死”（《大宗师》），与佛家同然，因明了生、死、存、亡原是一体，故“吾与之友矣”。但有一个问题，似为佛、道两家所不足，即缺少一“本位”，它们对“永生”原则的体悟是智用型，而非心灵型。牟宗三先生说：“道家经过虚静之工夫即可至此圆用之境者，然而道家之心显然不即是此诚体（心灵）寂感之神用。”(2)牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999 年，第293 页。徐先生也指出，道家修为之焦点全在“虚无窟子”，而儒家却不离“人”这一“本位”，因为人中天地而立，无论上之“诸天”或下之“鬼神”，都不能脱出他的“本体”之外。人与天地同体并为之“主”，故大于“诸天”和“鬼神”。如此，赫氏之“天神皆有生死，人则永生”便好理解了。徐先生说：“在人类中起了‘永生’的追求。因为取‘永生’为一基本，所以死、生现为流转。”(3)《玄理参同》，第48 页。说“死、生”，乃指自然现象，凡物皆新陈代谢，春生秋杀；说“流转”，是指变化，此《易》道最能明之，一方面阴阳相荡击、兼并，另一方面亦彼此相需、相成，所谓“相克相生”，阿氏称前者为“交易”，后者为“互易”，实则是一原则，曰“相战斗”“相成全”。若细加体会可知，小到人事之微，大到世界战争，皆逃不出此一“生命的理实”，这是一深埋在人类历史命运中的悖论。徐先生亦提醒我们“相战斗”亦是一契机，什么契机呢？是重新认识、重新建构自身价值与意义的契机。他在《薄伽梵歌·译者序》中说：“出于至亲骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也。”

于此可一问，其“内”者何？成圣成贤；其“外”者何？建功立业。依儒家语曰“内圣外王”，正是《薄伽梵歌》中主人公阿琼那（Arjuna）的人生要求。阿琼那战阵忧伤，几欲退却，其师克释拏（Krsna）鼓励其弃除杂念，勇往克敌，克敌乃复国，复国乃正义之战，正义之战乃无私之战，因为胜利属于“大梵”“天道”。此义克释拏对阿琼那反复陈说，其实整个故事并无过多战争场面的描写，而以师生二人的对话贯穿。此书为印度之《圣经》，是精神生活之大全，内容大抵有三：知识瑜伽、行业瑜伽和敬爱瑜伽。其中，知识瑜伽为“高栖”，敬爱瑜伽为“冠冕”，行业瑜伽为“基础”。该书特彰“行业”精神，即“工作中的自我皈顺”。阿罗频多说：“《薄伽梵歌》之第一行为律则，作事，无任何欲望——无愿望之行业——多么简单的规律，多么困难的事情！”(4)徐梵澄：《徐梵澄文集》第11 卷，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2006 年，第183 页。这“第一律则”又涵摄三观念，即平等、舍弃和奉献。此三观念又合三重性格，即知识（智——平等）、行业（勇——舍弃）、敬爱（仁——奉献）。故徐先生说《薄伽梵歌》之精神“合于儒”“应乎释”“通于道”。“合于儒”，因皆是内圣外王之学，皆是体天立人极之学，孔子言绝四，毋我、毋意、毋必、毋固，孟子言“义”乃天生职分，如战阵无勇，则视为“不孝”。“应乎释”，本为一物，前引后承，其名相皆从此出，正如儒、墨、道、法源头为同一；佛陀去“有”说“空”，倡平等被弘慈，与阿琼那之战场无异。“通于道”，“道”乃“太一”“无上大梵”，又可谓“天地根”；老氏所谓“德”，乃“萨埵性”；其中最合者，曰“为无为，事无事”，有为无为，两皆无执；又言为道之方，皆高等知觉性之谓。如此，印度的圣典就完全可作中国故事来了解。

这“故事”欲讲明什么道理呢？它是在说人（类）精神的进步，需造就典型人物以为人众之“标的”。此进步当属内中之心理经验，而非属外在之物理经验，其目的是变低等自性为高等自性，这是“上帝对人之道”，印度称“瑜伽”（结合）之道，也即“天人合一”之道。这“结合”是此间与彼世、“无明”与“明”的结合，而结合之“主”，在“彼世”在“明”，可谓一清清净净的“心灵”，赫拉克利特称之为“干心灵”，与“湿心灵”相对。兰纳德是在理智层面理解“干”与“湿”，以为“干心灵”是一清醒人的理智，“湿心灵”是一醉酒汉的非理智，而阿罗频多指出，赫氏所言非智识（nous）而是心灵（psuche）。故赫氏之“干心灵”略相应于纯洁化的“情心之知觉性”或曰“清净心”（suddha citta 或heart）。而“湿心灵”则是为那不纯洁的酒而搅动者，指人的生理情欲，属“情命”，即自然本能，它把“心灵”给包裹住，使其不能透出光亮来。若稍稍变换概念，中国人则不说“干”“湿”，而说“清”“浊”，以“清”代“干”，以“浊”代“湿”，既讲究又明白。“心灵”亦是此“心”，“清净心”是一明明朗朗的心知之境界。儒家常说“清明在躬”，是一喜、怒、哀、乐未发之“中”的境界，可谓是“先天的”。而“湿心灵”，则是“后天的”，它不清净，可推之为“物欲”，久之养成了“习气”，则“心灵”种子生发之可能性便被窒息了，其归极为“死神”，而“酒神”狄奥尼索斯（Dionysus）与“死神”哈迭斯（Hades）是同一神，便解释通了。

精神的进步，也谓“进化”，但不是科学的进化论。科学的进化论是回溯的，由今返古，就自然史而建出理论；而精神的进化，是推测未来，预言理想，这源自于古代见士与哲人对宇宙原则的深沉视见。赫氏认为宇宙原则为“火”的本质和力量，它发出“风”“水”“地”之次一等原则，正如“阴阳”原则生出“五行”之次一等原则。然阿氏说，赫氏只顾及“向下”的进程，却未“向上”返回到万物生成的源头，即不能如“阴阳”一样返回“太极”，故其平衡观与和谐观只能止步于二元之“相战斗（反）相成全（正）”。“向上”亦是“内转”，义即“隐没”，佛典译为“非现者”；“向下”亦是“外发”，义即“显现”，佛典译为“现前出者”。徐先生说：“此由外而推内，倘若不是原来有其内在者，经过了一番内入作用（involution），如何能有其外发和进化（evolution）？”(1)《玄理参同》，第102 页。这“内在者”原在，颇合儒家之“人性本善”，善为内在，为固有，即心灵之性，其极归为“至善”者，云“太极”“道”“大梵”“上帝”皆是。如何能“至善”？端在扩大吾人之知觉性，亦尝如孟子所言“我善养吾浩然之气”。这里，“气”指“生命之气”，为身体中生命流转之系统，徐先生称为“生理实体”，而非“物理有体”。《孟子·公孙丑上》中公孙丑问“浩然之气”，孟子答曰“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”“其为气也，配义与道”，这是说“浩然之气”需“道”的维持与养护，浩然之气充满宇宙，已超出言表之外，却是一精神事实。说到底，“‘道’为一终极的内中经验”(2)《孔学古微》，第203 页。。设若将“道”置换为“仁”，就构成“十”字形的两原则，“‘仁’是一条下降（或上升）的纵线（‘经’），‘义’是一条向两端伸展的横线（‘纬’）”(3)同上，第180 页。。“纵”表“一”，“横”表“多”，纵横交会处，即“天地之心”。诚如阿罗频多言：“‘一’与‘多’，亦纵亦横。……这两种倾向之和谐，是一切所欲达到真为神圣底之条件。”(4)室利·阿罗频多著，徐梵澄译：《神圣人生论》上册，北京：商务印书馆，1984 年，第43 页。

赫氏把“多”也表为“一切”，他说：“‘一’出自一切，一切出自‘一’。”阿氏问，赫氏是将“一”当作“多”的结果呢？亦或是将“多”当做“一”的结果？他说兰纳德认为赫氏否定“有体”（“一”），肯定“变是”（“多”），有如尼采（Friedrich W. Nietzsche，1844—1900） 和 佛教徒，认为“一”，只是一“永恒变易”原则而已，非是“多”或“一切”的“不动”的终极因。那么，这“永恒变易”之后之上“是”什么或“有”什么呢？是“虚无”吗？于此，又论及“空”与“无”。老氏说“无”，佛陀谈“空”。徐先生说老氏论“道”，其实“道”本“无”可名之（一“名”便有限），表万物之始，有“道”存焉，所谓“先天地生”者，也即宇宙之因，故王弼言老氏是“有”者。如果将“有”视为正极的表述，那么“无”就是“有”的负极表述，“有”为“阳”，“无”为“阴”，合之乃“太极”，乃“道”。佛家分“空宗”（般若学）“有宗”（唯识学），然般若学为其共法，与道家之“无”相当，只是推及更远，连“无”的观念也“空”掉了；唯识学承认“心有”，“心有”则佛性存，“心灵”存，已暗许“一”或“有”。赫氏说“火焰”说“水流”，此“焰”非彼“焰”，此“流”非彼“流”，这是牒述世间之物理现象，未点示其上其后的宇宙“真实”，阿氏说：“倘若火焰之形只由恒常底变易而存在，毋宁说这是芯炷之本质，变换为火舌之本质，可是必有其间为共通的一存在原则，这么变换其自体，而‘火’的原则常是同一，常是产生同样底能力之结果，常是保持同样底度量。”(1)《玄理参同》，第84—85 页。赫氏喻万事万物为“火”，其本质必在超上一维，并与此间原则为同一，因物理“真实”是一，精神“真实”亦一。虽然赫氏未加“点示”，其眼光实已越出“变易”之外，因为这“一”（希腊文曰esti gar hen，梵文曰asti hi dkam，即唯“是”或“有”此“一”而已，也即“万物为一”）恰恰是所谓的“有体”。(2)同上，第92 页。他又说，佛教徒安立了“羯磨”（Karma，即“业”）宇宙原则，尼采承认“是为意志”，这与《奥义书》中“意志能力即是大梵”有何不同吗？这么说来，“用”即是“体”，“体”即是“用”，一如阿氏所问：“这，除了是永恒底‘本体’外还（能）是什么（呢）？”(3)同上，第80 页。

阿罗频多评说赫氏，已触及韦陀和韦檀多思想边缘，他见到宇宙原则之二项，即知觉性权能的两方面，一是无上的明智，属“内”之“非显了”者，如“阴”，表“能知”；一是无上的能力，属“外”之“显了”者，如“阳”，表“所知”。此二项在超上大梵知觉性中是“智”的两权能，正如“阴”与“阳”之交会（“用”）等于“太极”。但印度思想的眼光推之此二项之外，见到了第三方面，即“乐”（“阿难陀”——悦乐、美与仁爱）。不妨将“真”“智”“乐”看作一超上“图形”，即“体”“用”和“目的论”。设问：为什么要“存在”？答曰：是为了“创造”；再问：为什么要“创造”？答曰：是为了“悦乐”。阿氏说西方的思想未追踪到这最后的微妙处，而能摄持者，只有灵感的哲学和宗教。此一问题甚为重要，因为如果没有“悦乐、美与仁爱”这一目的论，知觉性之二项就只能处在较低层次，即“交易”或弱肉强食的“丛林原则”。阿氏说赫氏应把眼光再往前推，见到力量平衡时，争冲双方“发生了恒常底互易，而且这互易的需要一旦见到，便兴起了一可能性，以理智修改且代替战争，以之为互易的决定原则”(4)同上，第161 页。。尝如康德为人类制定“和平条款”，那是理智的产物，其中亦有各自利益的考量，但最终目的却是谋求“永久和平”，也即天下“大同”。同理，阿氏要我们再升到最高处，以相互的依倚代替冷静的平衡，即从“互易”跃至最高理念“通易”。阿氏指出这是人生的深隐之秘，是一神圣的极乐之门，惜乎赫氏未能及之，但他有一语几乎触到了这秘密的核心，即“天国是他们（儿童）的”。阿氏说：“而完善底人是一神圣孩子！他是一个心灵，醒觉到神圣游戏……在精神底一纯洁性中，将自体奉献于‘神圣者’。”(5)同上。阿氏将这“神圣孩子”称为“超上飞鸿”。徐先生指出，宇宙本体“悦乐”为印度所独创，此非吾人经验之与“苦”相对之“乐”，而是超上之大宁静与大酣畅，此一境界，只可求之于孔子之“仁”，“可谓二千五百余年前，孔子已勘破之秘密。但未此以为教，凡人所谓仁与义，是下推了一层，要上到宇宙万事万物皆寓乎一大‘仁’，则‘阿难陀’出现”(6)同上，第164 页。。也就是说，“真”“智”“乐”之基因，已然全部包涵在“仁”的种子中。最后，徐先生站在了中国的同时也是世界的远大之愿景的立足点上，结论到——“论博大为万世法，终无过于孔子”。(7)《徐梵澄文集》第8 卷，第302 页。