耶儒比较视角下的柯大卫《中庸》译本研究*

宋晓春

柯大卫（David Collie，1791—1828）1828 年出版的《四书》译本虽为首部《四书》英译本，却一直不为学界所关注，直到21 世纪初才开始有对其译本的专门研究，如王辉（2012）的论文《鸠占鹊巢，抑儒扬耶——柯大卫四书译本析论》介绍了柯氏翻译《四书》的缘起、译本的构成以及译本中所体现出的“四书”、孔孟形象。郭磊的论文《首位〈四书〉英译者柯大卫生平诸事考述》（2013）、《首部“四书”英译本——柯大卫〈四书译注〉初探》（2017）以及其博士论文《新教传教士柯大卫英译〈四书〉之研究》（2014）首次对柯氏的生平展开研究，并在此基础上全面研究了柯氏《四书》译本的翻译底本、成书经过、译本结构、翻译方法以及译本的影响。在此期间还陆续出现了对柯氏翻译进行研究的论文，如赵长江《译儒攻儒，传播福音——“四书”的第一个英译本评析》（2012）、邓联健《从柯大卫英译〈四书〉“点评”看新教传教士之“译儒攻儒”》（2014）等，这些论文都注意到了柯氏在《四书》翻译中对儒学的批判。但现有研究基本上都是属于对柯氏“四书”翻译的整体性研究，鲜有具体到其《中庸》翻译的研究，另外对柯氏译本对儒学批判的缘由的探究尚待具体深入。实际上，柯氏从事翻译是为了更好地传教，其译本从基督教立场出发，添加了与正文数量相当的注释和按语，充分地展现了他对原典的看法，可以说宗教性阐释是其翻译阐释的主要特点。本文着重发掘柯氏《中庸》译本中宗教性阐释的具体表现，将之归为“以儒证耶”“以耶释儒”和“以耶批儒”三种模式，并从耶儒比较的视角逐一对其产生的缘由进行解释。

一、以儒证耶——《中庸》的素位思想和基督教的罪与救赎

“以儒证耶”主要是从儒家经典中找到，甚至发现基督教的义理，从而证明基督教的所谓普世性。就柯大卫《中庸》英译本中的阐释性翻译内容来看，“以儒证耶”主要体现在《中庸》的素位思想和基督教的罪与救赎这两者之间的相似性，以此证明基督教思想的光辉早已普照远古的中国。素位思想主要出现在《中庸》第14 章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”这一章主要是对儒家为己之学的拓展论述，讲的是君子面对己所不能改变之情境，如富贵、贫贱、寿夭等，要“素其位而行”，“无入而不自得焉”，安然自得。基督教中，人类因始祖亚当和夏娃妄图“如神能知道善恶”，妄图自己成为上帝，全知全能，偷吃智慧果，犯下原罪，赦罪只能等待上帝的救赎，只有上帝的恩典和拯救，人才有可能改变现有的状况，跨越困难，走向理想的状态和境界。基督教所宣扬的原罪和救赎思想与《中庸》此章所传递出的儒家“素位”思想，两者之间有相似之处，都强调人对环境的顺应，强调人要安于天命或上帝的安排，人的言行要与身份环境相适应。基于这两种思想的契合，柯氏在译本的按语中对此非常欣喜，大加赞扬，认为“这是非常精彩的论点，比起那些深奥、高调、错误危险的理论，这一观点让人愉快得多！”①David Collie, The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books (1828). Gainesville, Fla.: Scholars’ Facsimiles & Reprints, 1970, p. 40.

实际上，《中庸》所倡导的儒家素位思想与《圣经》中所宣言的顺从上帝的思想的确有一定的相似性，但深究各自的内涵，两种思想还是有很明显的差别。《中庸》的素位思想并不是着重强调人要适应环境，而是强调人的自我认同，或者说强调人的自我认知，对实现自我的道德原则的坚持。如杜维明指出：“这一段的意思不是说君子通过妥协来回应环境的挑战，君子的真正力量与其说在于他的适应性，不如说在于他的自我认同。他使自己同外在环境取得和谐，不仅说明他务实的处世哲学，而且也说明他对自我的认识。如果他始终知道自己在不断变化的人际关系结构中所处的地位，那也绝非仅仅是由于他在社会等级制度中履行了自己的职责，而是因为尽管有这种等级制度，他仍在实现自己的道德原则‘在上位，不凌下。在下位，不援上’。”②杜维明著，段德智译：《〈中庸〉洞见》，北京：人民出版社，2008 年，第33 页。

二、以耶释儒——《中庸》鬼神说与基督教的天使论

“以耶释儒”主要是用基督教义中的内容来类比《中庸》中的思想，就柯氏译本来说，主要表现在用基督教天使、魔鬼、灵（圣灵）说来比附《中庸》中的鬼神说。

鬼神在《中庸》中仅出现两次，一次在第16章，引用孔子的话，借鬼神来说明道无所不在，人们要诚心对待；第二次出现在第29 章，“质诸鬼神而无疑”。《中庸》肯定了鬼神的存在以及鬼神对人的影响，讲“至诚”可以惊天地、泣鬼神，与神灵相通，但这均与人的实存性息息相关，而不是有另外一个世界。这种对鬼神的解释，虽然明显有其宗教性的一面，但非偶像崇拜，实际上表达的是人的精神状态，所谓“至诚如神”，神鬼这些东西都是“至诚”的某种表现、某种状态而已。③景海峰：《从〈中庸〉所言“诚”看儒家人文精神的宗教性》，《社会科学战线》2016 年第2 期，第12 页。

来华传教士对中国文化中的鬼神信仰，前后态度高度一致，没有排斥，都将之与基督教的“spirits”（精灵）相类比，柯氏也不例外。柯氏译本有烦琐的文字训诂，有对儒家经典的种种批评，却很少有关于儒家经典义理、核心思想的阐发，但这里是一个例外。关于鬼神的按语是柯氏《中庸》译本中最长的按语，占据两页多的篇幅，主要采用类比的方法来解释什么是鬼神。他类比的对象有西方的柏拉图思想、中国的阴阳理论，但这些类比最终都还是为其最终的类比，即基督教精灵、天使和魔鬼说做铺垫，用基督教的层级说来附会中国的鬼神说。具体说来，在译本正文他选用基督教的“spirit(s)”来翻译“鬼神”，在按语中则指出：“在中国的经典文本中，鬼神——这些具有灵的特性，看不见的存在跟‘道’一样难以理解，有时感觉这两种（即‘道’和‘鬼神’）是指的同一种，只不过名字不同吧。鬼神是极其微妙、极端精细的灵（spirit），受造物者天和地所雇用，居于万物之下，是自然万象的第二原因。鬼神拥有造物者天和地的所有特质，是创造物的代表，万物存在之前，鬼神就已经存在了。”④Collie, op. cit., p. 47.接着又将鬼神说与阴阳理论相关联，说中国对鬼神的描述只不过是对中国阴阳说的一种补充，认为神是阳之魂，指天使或好的精灵，鬼是阴之魂，指恶魔或坏的精灵，从而最终将中国的鬼神与基督教的精灵、天使、魔鬼类比起来。

三、以耶批儒

“以耶批儒”指的是译者在翻译中带有鲜明甚至偏执的感情色彩，认为所译经典充满了怪论臆想，如果不予以指出，并加以挞伐，对其教有大害，会破坏信徒对其教的忠信度。柯氏译本对《中庸》的宗教性阐发大多属于这种模式，凡遇上与基督教义不符之处，毫无同情的理解，均旗帜鲜明地予以批评。其挞伐批判的阵地主要有两处，其一是在序言中对不符合基督教义的义理进行整体性的批判，其二则是在译本的按语中，通过发表对所译段落章节内容的看法，进行批评。

1. 序言中对儒学和孔子的批判

柯大卫在译本序言中提及他翻译并出版《四书》的缘起和目的，柯氏起初翻译《四书》目的并不是意在出版，他认为西方普通读者不会对《四书》感兴趣，他翻译只是为了自己学习一些汉语知识，为了方便英华书院的学生学习英语，同时引导这些学生在学习英语的同时，认识到他们的先哲和圣人言论中一些致命的错误。基于此目的，他在序言中多次提及自己对《四书》的看法，比如，柯氏认可《四书》在当时特定历史时期和情况下所体现的宗教和道德科学，但他却将这些科学置于同时期其他国家（尤其是基督教国家）之下，认为中国先哲们的思想比他们低一个档次，原因是“儒学系统包含着一些不言自明的、合理而实用的真言，也夹杂着许多深奥难懂、空洞浮夸且十分危险的学说。”①Collie, op. cit., Part II, p. 10.“异教徒们在《四书》中很难找到他们所熟知、所推崇的相关理论，尤其是神的启示”，“基督徒们在读了《四书》之后，有很多理由感恩自己得到了更好的教化”，“《四书》枯燥乏味，所讲述的内容也平淡无奇，而《中庸》是《四书》中最神秘、最深奥、最让读者不知所云、充斥了高调说辞的一部书籍”。②Ibid., pp. 3—7.

2. 按语中对《中庸》义理的批判

柯氏译本体例清晰，主要分为三个部分，即译文正文、注释和译者按语。译文正文以直译为主，力图从内容和风格两方面传递出原典的意蕴。译本注释则主要依仗朱熹注对所译章节、段落予以解释，说明儒家核心概念以及个别章句、词语的含义，这部分总体来说也称得上细致严谨。柯氏本人的看法主要在按语中表达出来，在按语中，他一一指出了儒学与基督教教义相悖之处，予以大肆抨击，以实现其在序言中所说的“引导学生认识到他们先哲和圣人言论中一些致命的错误”的作用。具体来说，按语中对《中庸》义理的批判主要集中在对上帝以外的终极存在、儒家的圣人崇拜、儒家的成圣之路、去恶归善之路等的批判。

《中庸》开篇提出“天命之谓性”的命题，在该命题中，“天”被认为是一种道德性的存在，是人德性的自然根源，在这一层面上来说，“天”与基督教的“神”有着诸多相似性。如在本体论上，儒家的“天”和基督教的“上帝”在各自的体系中都被认为是万物的主宰，是人性的来源，是人性的一个超越的根据。在宇宙论上，二者都认为世界的存在，包括人的命运，是天和上帝事先安排好了的，不可改变的。在目的论上，二者都认为世界是被天或上帝“设计”的，因而世界必然是由天或上帝决定的。③董小川：《儒家文化与美国基督新教文化》，北京：商务印书馆，2002 年，第154 页。基于天和上帝的诸多相似性，可以说“中国古人所信的天是一位人格神，而且孔子相信的是一位有神论的上帝，甚至是一位一神论的上帝。”④傅佩荣：《儒道天伦发微》，台北：台湾学生书局，1985 年，第107 页。传教士花之安（Ernst Faber，1839—1899）断言《中庸》中的“天命之谓性”与《圣经》中的“人有上帝的形象”表达的是同一个思想，因此，儒家和基督教在对人性的理解上有重合之处。⑤花之安：《性海渊源》，载《清末民初报刊丛编之四·万国公报》，台北：华文书局股份有限公司，1968 年影印本，第75—76 页。

基于以上相通性，传教士理雅各（James Legge，1815—1897）等在翻译“天命之谓性”等含有“天”的论述中，常将“天”译为大写的“Heaven”或“HEAVEN”，意在提请读者注意“天”与“上帝”之间的共通的神性和超越性。但同为传教士的柯大卫在译文中却没有进行特别的处理，而是直译为“What heaven has fixed, is called nature”，他在按语部分指责说：“中国人一般认为，人之思想使人成为道德的主体。如果照这个意义推衍，就会有这样的认识，认为天、地以及所有的物质实体与人一样是有思想的存在。这种想法虽然可笑且古怪，但此处所翻译的章节以及其他一些文献却都明显地传递出这样的一种想法，即天、地、人作为三种至高的力量，或者说三种具有神（Deities）的力量，能造物、育物和存物。”①Collie, op. cit., pp. 32—33.他指出《中庸》首章中所说的“天”作为终极存在，是人的德性根源，这种想法的荒诞。其实，《中庸》此处还尚未论及至诚之圣人的超越力量，只论述了天与人性的关系，可是柯氏迫不及待地将《中庸》后半部分论述“诚”的内容提到开篇中来一起进行批判，其实质就是“天”作为终极存在与基督教的上帝思想相矛盾。旧约《圣经》首卷《创世记》开头说：“起初，上帝创造天地。”而且，《圣经》中“起初”时“天”与“地”同样是被上帝所造，说明“天”是低于上帝，从属于上帝的。而在儒家思想中，“天”是造物者，是最高的存在，是终极根源，这是两种思想的本质不同。柯氏将其所笃信的基督教信仰作为衡量其他认识世界的思想体系的标尺，因而会在按语中对上帝之外的至上神、终极存在思想进行抨击。

《中庸》第22 章“唯天下至诚为能尽其性……则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，宣称“至诚”能“赞天地之化育”，从而“可以与天地参”，这一论断与“天命之谓性”一样从根本上挑战了基督教上帝是惟一创造者这一论说。对于这一义理，柯氏在译本正文中故意选用他自己也不满意的“sincerity”一词作为“诚”的译名。在按语中，他将其出于宗教方面考虑的因素说得非常清楚，“要在英文中找到一个能传递其内涵的词是很困难的，中国的注疏将‘诚’释为‘真实无妄’，如果照这个解释来理解的话，‘perfection’是一个好的选择，但‘perfection’中所暗含的终极存在使得用‘perfection’来译‘诚’并不恰当。”②Ibid., p. 49.此处所说的“终极存在”其实就是基督教认知系统中，只有上帝才能是“最高级的存在”（superlative degree being）的预设。

再看对含有显著宗教意义的“与天地参”的翻译，在正文中柯氏没有回避其宗教的意蕴，而是选用了带有浓厚的基督教意味的“trinity”（三位一体）一词。“trinity”是基督教信仰的基础，基督教把“圣父、圣子、圣灵” 称为“三位一体”，是同一神的三个位格，“trinity”所蕴含的基督教教义与《中庸》原典“至诚……与天地参”所传递出的“人通过修身可以达到至高境界”的内涵完全迥异，柯氏用“trinity”来翻译“至诚……与天地参”，生硬地套用基督教术语来阐释中国经典。但仅仅在正文中将之基督教化显然不能表达出译者对这一义理的强烈不满，因而，在译本的按语里，柯氏批判说：“中国人将天、地、人这三种在本质上和能力上都完全不同的存在并列起来，是非常可笑的想法，即使天、地这些物质造化的存在可以并列，但人是不能与之并列的，中国人的这种观点是绝对的亵渎，对上帝的亵渎！”③Ibid., p. 51.

在基督徒的认知系统中，上帝是惟一的终极存在，这被视为常识或者说常理，不信上帝被认为是最大的罪，故意拒绝上帝的救恩大爱，以信实的上帝为不可信，是众罪之根。因此可以想象，当一位笃信上帝的基督徒在阅读异国经典时，发现这些经典中居然没有提及上帝耶稣，甚至中国人居然不知道上帝，竟然崇拜其他偶像，是何等的惊讶和愤慨。《中庸》第4 章、26 章、30 章、32 章等章节描述了对孔子、文王等至圣至德之人的盛赞和崇拜，柯氏在这些章节的按语中从上述立场出发，批评说：“真正的圣德只有上帝才会存有，此处以及前面几章将圣人（至诚）提升到最高造物者的地位，这是对上帝全然无知，对人所能达到的高度全然无知的表现。”④Ibid., p. 54.“中国的圣人啊！太无知了！似乎忘却自己是有限的、具体的创造物，他头脑愚钝，心性傲慢，居然把自己想象为无所不能、无处不在的神，这真是无可救药、危险异常的无知啊！这是对创世主的无知，是对自己的无知！”①Collie, op. cit., p. 59.

成圣是基督教和儒家对信众的一致要求，但两者在可能性、圣人的标准和成圣的努力方向等方面均存在着巨大的差异。基督教成圣可能性的依据是上帝的恩典，人跟随上帝的旨意，做全善的事工，就可以成为圣人；而儒家成圣的根据是人性自身，在儒家思想中“天”具有道德性，是一个至高无上、公正无私的道德实体，人要得到天的宠爱，则要从自身的道德修养做起。在“圣”的标准上，基督教之圣人，永远是罪人而无法企及上帝；儒家之圣人，是完满实现本性之人。在成圣的努力方向上，基督教是向外追寻，从上帝处寻到来源；而儒家是向内反求诸己，通过自我修养，扩充自己的本性，达到与天人合一的德。②郭清香：《耶稣成圣论比较研究》，《伦理学研究》2012 年第4 期，第115—119 页；郭清香：《耶儒伦理比较研究论纲》，《齐鲁学刊》2006 年第3 期，第28—31 页。

基于以上对耶儒成圣异同的辨识，我们再来读柯氏的《中庸》翻译。《中庸》中多个章节均围绕成圣这一主旨进行讨论，柯氏在译本第13 章、15 章、20 章等章节的按语中一一予以指出，加以批判。以第13 章为例，该章主要引孔子之言说明什么是“中庸”之道，践行“中庸”之道的艰难，但此章的重点与前面章节的区别在于，该章主要是强调“道不远人”，讲倘若人人按照自己的本性行事，以人固有之道来治人，皆能知能行，能完满实现本性，则人人能成为圣人。所以君子从人自身具有的本性出发，教化人，改正错误，实行道就可以了。③王国轩：《〈大学中庸〉译注》，北京：中华书局，2008 年，第72 页。这一思想显然与基督教之根本精神不相符，该思想否定了或者说完全将上帝的力量排斥在外，坚持基督教立场的柯氏自然要对此大加批判。在此章的按语中，他指出中国人的这种想法是不会也不可能实现的，并列举了希腊古代圣贤的实例予以说明，“从这些事例中，我们难道还不能得出结论，真理不是人自身具有的，真理是上面赐予的（come from above）。”④Collie, op. cit., p. 39.虽然这里他没有明确说明真理是上帝赐予的，而是用了一个较为隐晦的“come from above”，但“above”一词在此语境中的含义是非常明确的，就是指高高在上的上帝。他的长篇按语就是要提醒读者注意，中国儒家思想中对成圣的追求有方向性的错误，他批判《中庸》所传递的圣人，甚至常人均可通过修身、修道等努力而企及德与知的至高境界，指出成圣要从上寻求来源，要归功于上帝的恩赐。

结语

以上介绍了柯大卫《中庸》译本中宗教化阐释的三种模式，其中“以耶批儒”为主要模式，这与早期耶稣会传教士翻译时着重以耶释儒、耶儒会通的做法迥异。本文认为这是因为柯大卫翻译时期中国与西方文化之间的关系所致。柯氏译本产生于19 世纪初期，而19 世纪正是欧洲殖民扩张时期，经济上的发展和财富的膨胀使得欧洲人产生了强烈的优越感，精神上开始有了霸气，文化的傲慢成为大多数思想家的主旨。欧洲人对中国的态度再没有16—17 世纪时的尊重，而是居高临下的俯视中国。⑤张西平：《传教士汉学家的中国经典外译研究》，《中国翻译》2015 年第1 期，第34 页。柯大卫是基督新教伦敦教会派往海外的传教士，该教会传教士对儒学普遍采取一种本质上对立和否定的立场，如倪维思（John L. Nevius，1829—1893）说：“儒学中自然之光所启迪的真理是片面的、不完整的，因为它只注重现世关系中人与人之间的责任。上帝及我们与上帝的关系、精神的本质、来世命运等是中国人从未考虑也不能真正理解的问题。”⑥John L. Nevius, China and Chinese. New York: Harper & Brothers, 1869, p. 148.丁韪良（W. A. P. Martin，1827—1916）也认为，儒家学说的内容虽然系统周密，但其中的错误与缺陷表明，这一体系仅仅是对外在现象的陈述，而忽视了心智因素和对现象后面因果本质关系的探索。⑦W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China. New York: F. H. Revell Company, 1901, p. 226.卫三畏（Samuel W. Williams，1812—1884）的论述更具代表性，他指出，孔子只教导人们对国君或家长承担责任，而不是对任何高于人的力量负责。被誉为“19 世纪最高深的汉学家”的花之安在他的《儒学汇纂》的结尾专设一章写“儒学的不足与错误”，如儒学没有区分人的灵魂与肉体，无力惩罚罪恶等。①崔丽芳：《被俯视的文明：19 世纪美国来华传教士视阈中的中国形象》，载刘树森编《基督教在中国：比较研究视角下的近现代中西文化交流》，上海：上海人民出版社，2010 年，第12—13 页。为了证明基督教的优越性，19世纪的传教士对儒学中不符合基督教原则的内容都予以严厉批评。因此，我们在详细考察了柯氏《中庸》译本之后，发现“以耶批儒”为该译本的主要阐释模式也就不足为奇了。

然而有一点是值得注意的，那就是柯氏的宗教性阐释和批判主要是在译本按语中完成的，柯氏译本的正文还是严谨的，整体信实于原文，很好地再现了原文的思想内涵和表达方式，甚至在诸多方面优于理雅各的译文。②郭磊考证了柯大卫的译文和理雅各的译文，也得出了上述结论，他认为“通过译本对比分析可以看出，许多地方理译倒不如柯译准确到位，尽管理译本有众多注释，但也解决不了译本本身的问题，更何况很多注释与译文无甚直接关系。”参见郭磊：《新教传教士柯大卫英译〈四书〉之研究》，北京外国语大学博士学位论文，2014 年，第92、143 页。另外，即使是译者对原典中部分内容持极端反感的态度，也没有在正文中对之进行篡改、省译、改译等处理，反而无论是在内容还是表达形式上均传递出了原典的特征。译本的注释大都遵循朱熹注来解释，译者本人对原典的观点专门采用按语的形式表示，清楚地向读者表明这是译者的看法，相比其他类型，如将阐释与正文融为一体的阐译，柯氏可能是囿于其汉语的水平和对中国文化的有限了解，③此处的论断是基于柯氏学习汉语和中国文化的时间以及其译本成书过程两方面来推断的。柯氏1822 年6 月26 日抵达马六甲，1828 年2 月26 日因病去世，向华人传教的时间不过五年。而在来华传教之前，他是否受过汉语方面的训练，这一问题因资料缺乏尚不清楚，但柯氏刚到马六甲时，并不能用中文布道，导致米怜（William Milne, 1785—1822）去世后，马六甲地区原来用中文进行的宗教活动被搁置，这一事实至少说明柯氏来马六甲之前的中文水平是非常有限的。另外，其出版的《四书》英译本并不是一次性完成的译作，根据柯氏本人在译本前言中的介绍，基于学习汉语的需要，他首先完成了《四书》的正文翻译，后来因要将该译文作为英华书院华裔学生学习的教材，才加上了注释和按语，也就是说柯氏的正文翻译与其为译文作注、加按语的时间不同，且两个阶段译者本人的汉语水平也有明显的差异。他的做法使他无法将其对儒学的批评巧妙无痕地融入到译本正文中，使读者不能加以区分，而误认为译本中所传递的就是原典的义理，从而产生一种文化的自我满足。其采用按语的形式来表达译者本人的态度，反倒给对中国文化不甚了解的读者另一种选择，一种更为客观，更有利于摆脱被译本操纵的选择，读者可以选择采纳译者的看法，也可以只关注译本正文和注释，直接忽略其按语，因为这并不影响译本阅读的整体性。因此，我们对待柯氏译本可以采取分而评之的方法，也就是将译本正文、注释与其按语分开来阅读，分别加以评判，这样既有利于对柯氏译本的学术价值进行客观评价，也有助于通过其按语中的论述窥见一些早期耶儒比较的雏形。