分配正义理论如何容纳“最大化原则”

朱佳峰

在《分配正义新论》（以下简称“葛论”）中，葛四友教授在批判现有主要分配正义理论的基础上，试图对分配正义理论作一个后果论重构。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年。这个雄心勃勃的尝试有一个明显的缺点，即“后果论”可以被以不同的方式来理解，［2］参见Peter Vallentyne, “The Teleological/Deontological Distinction”, The Journal of Value Inquiry 21, no.1（ 1987）： 21-32; Jonathan Quong, “Consequentialism, Deontology, Contractualism, and Equality”, In The Oxford Handbook of Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press, 2018.但葛论却从未明确界定它所要辩护的后果论到底包含了哪些主张，由此我们也就不清楚他对分配正义的后果论重构到底意味着什么。为了方便后续的讨论，我想先区分强、弱两种后果论。按我的界定，强后果论包含两个核心命题：1.存在能动者中立（agent-neutral）的善/好（goods）［1］这样界定的强后果论和利己主义都属于目的论（teleology），但强后果论与利己主义的一个重要差别是，前者主张存在能动者中立的善，而后者主张完全能动者中心（agent-centered）的善。，且对这些善的界定不需要依赖任何关于正当的观念；2.判断（行为或制度等）正当与否的唯一标准是最大化能动者中立的善。与之相对，弱后果论一方面采纳了“最大化后果”的原则来作为评判正当与否的唯一标准，但同时对“后果”界定不（完全）依赖能动者中立的善，它可能也包含能动者中心的善。［2］弱后果论中如何权衡和排序这些不同性质的善（以便实现最大化），以及弱后果论是否最终会崩塌至强后果论，这些问题与本文的目的无关，兹不赘述。

给定上述区分，我将首先指出，作为重构其正义理论的基础性道德理论，葛论未能辩护任何一个版本的后果论。相反，我认为恰当地理解道德，对道德原则只能作义务论式的说明。虽然我认为葛论对分配正义作“后果论”重构的努力误入歧途，但我却同样分享了葛论中所传达的一个直觉，即在对法律与公共政策的设计与评判中，“最大化后果”似乎是一个非常重要的考量。［3］事实上，即便是后果论批评者都认为我们很难拒绝最大化原则。如Philipp.Foot 承认，后果论中包含了一个看似难以拒绝的想法，即“宁愿要一个差的事态而非一个好的事态，这不可能是对的（it can never be right to prefer a worse state of affairs to a better）”。参见Foot, “Utilitarianism and the Virtues.” Mind 94, No. 374 （1985）： 196—209, p.198.因此本文的第二个主旨是探究，在一个基于义务论道德观的分配正义理论中，最大化原则能否占有一席之地。也许，一方面我们可根据义务论来理解需要被最大化的“后果”，另一方面也不必将最大化原则看作衡量分配原则正当与否的唯一标准（因此不会滑向上述两种后果论）。

本文安排如下。第一节我将简要论证为什么对道德原则只能作义务论说明，这包含了检视并驳斥葛论中对后果论的间接论证。在第二节，我突显了被很多分配正义理论（包括葛论）所忽略的一个区分，即自然正义与社会正义的进路之分。前者以诺齐克的理论为代表，后者以罗尔斯的理论为代表。这个区分将会让我们看到，采纳自然正义进路的分配正义理论无法以任何方式吸纳最大化原则，但如我在第三节所论证的，一旦采纳社会正义进路，则分配正义理论可以（甚至必须）借助最大化原则来确定第二阶段的正义原则。换言之，社会正义原则应该吸收一种义务论约束下的最大化原则。我认为这种新构想的社会正义原则完全可以容纳葛论中的“人道”与“公平”的双重考量。

一、作为道德原则的义务论

葛论之所以要对政治哲学层面的分配正义理论提供一个后果论重构，这是因为它在更为基础的道德哲学层面信奉后果论。显然，一旦假定（无论哪种）后果论的道德观，则我们不可能发展出各种秉持“正当先于善”的分配正义理论。因此对葛论而言，最直接的论证思路应是先辩护后果论的道德观，然后批评现有的严格秉持“正当先于善”的分配正义理论必定无法自圆其说。但实际上葛论采纳了一种更为迂回且效力不明的论证方式。葛论并未对后果论（无论强弱）提供任何直接的辩护；相反它首先在政治哲学层面批评了现有的分配正义理论（但我们并不清楚这些批评多大程度上呼唤对分配正义理论的“后果论”重构），然后在道德哲学层面为后果论提供了一些间接论证。

不难发现，就间接辩护后果论而言，葛论实际上只包含了两个相关的论证。首先，葛论借用卡根的论述指出，“常识道德”（ordinary/commonsense morality）看似反对后果论，但其实包含了一些自相矛盾的道德主张，而只有后果论才能对这些看似自相矛盾的道德主张作融贯解释。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第231—247 页。其次，针对后果论面临的一个常见指责，即它忽视“个人分立性”（separation of persons）从而蕴含不可接受的“道德绑架”，葛论借用帕菲特关于“个人同一性”的论述指出，个体其实不是一个本体论意义上的实体；在伦理学中把个体当“能动者”虽具有实践合理性，但这种设定（stipulation）恰恰要诉诸后果才能得到说明，也就是说葛论试图提供一个对个体能动者的后果论阐释。我在本节的主要任务就是指出这两个论证都是失败的。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第266—284 页。

在对上述两个论证展开批评之前，我有必要简要交代为什么葛论中关于后果论的其他论证要么是无关的，要么是无效的。一般认为，义务论和后果论的核心争议点是判断行为、制度正当与否的依据是什么，后果论认为唯一或最终的判断标准是“最大化后果”（强、弱两种后果论对“后果”有不同的界定），而义务论反对。因此，后果论和义务论之间的争议不是通过分析、澄清我们的语言使用就可以解决的；同时这个争议也不是主要关于偏向性（partiality）的争论，因为义务论同样面临如何说明偏向性的挑战（如何从人际间的普遍义务出发证成所谓的“特殊义务”）。由此我们可以说，对于辩护后果论或反驳义务论而言，葛论第十章“偏向性反驳”是无关的，［2］同上，第223—230 页。而第九章第二节 “黑尔的语言论证”则是无效的。［3］同上，第248—265 页。同样无关的还有葛论第九章第一节“哈萨伊的合理选择理论”，因为这个理论不是在更为基础道德哲学层面反驳义务论，而是在选择社会正义原则时反对罗尔斯的设计。［4］同上，第217—222 页。此外，正如葛四友本人所注承认的，“哈萨伊只承认某种主观意义上的价值”（第222 页），但这种完全能动者中心的善观念严格来说恰恰是与后果论的第一个核心主张相反。

（a）从常识道德中拯救义务论

如卡根注意到，常识道德其实包含两类不同的考量：a.能动者中心（agent-centered）的考量，它其实就是给每个能动者画了个“圈”，“圈”内包含个体可（道德上）自由行动的选项（options），但“圈”本身构成了个体行动的约束（constraints），出“圈”意味着干涉他人的能动性，从而是（道德上）被禁止的；b.事态中心的考量，即个人有初步的（pro- tanto）道德理由促进善（比如人类福祉），这些善可被客观或非个人化（impersonally）地界定。［5］Shelly Kagan, The Limits of Morality. Oxford: Oxford University Press, 1989, pp.3—4, pp.15—19.a 类考量常被认为具有义务论色彩，它们构成了对后果论的最大障碍。但问题在于，b 类考量又被认为带有明显的后果论意味，因此在同一个道德体系中a 和b 两类考量会出现冲突。例如，常识道德观接受个人支配自己财产的自由，我们可以用来享乐，也可以用来做慈善。但如果我们每捐20 元就能救一条处于极度饥饿中的人命，那b 类道德理由的分量（weight）就会变得很重，以至于似乎能凌驾（override）或压倒（outweigh）我们支配自己财产的自由。［1］对此的一个经典论述，参见Peter Singer, “Famine, Affluence, and Morality.” Philo -sophy ＆ public Affairs （1972） : 229—43.或者，常识道德观禁止个人伤害无辜，但如果在特定情境下只有杀一人才能救2000 人，那b 类道德理由的分量似乎同样可以压倒不杀无辜的禁令。卡根论证的价值在于，它表明试图在义务论的框架内通过引入“为害”/“允许伤害”（doing/allowing harm），“意图伤害”/“可预见伤害”（intending/foreseeing harm）等方式调和a、b 两类考量的努力都是不成功的。［2］对此的一个重述，参见葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第231—247 页。

卡根的论证常被认为提供了对后果论的一个间接证明，因为如果我们想在一个道德体系中同时保留这两类考量，一种办法是接受a、b 两类不同的“善”，但根据“最大化后果”原则发展出一个能权衡这两类善的裁决性规则（因此接受某种弱后果论），另一种也许更为融贯、彻底的办法是对a 类考量（即能动者中心的善）作后果论重构，从而使得它们统一在一个强后果论的框架内。但这个间接论证的问题在于，b 类考量“个人有初步的道德理由促进善”本来就是一个“货真价实”的后果论主张，它意味着“促进善”（例如促进他人福祉）本身构成了如此行动的一个道德理由，以及该理由分量取决于该行动对善的促进程度。因此如果像卡根那样在论证的前提中已经接受了后果论主张b，那毫无意外，义务论是不可能调和a、b 两类考量的。就辩护后果论而言，卡根真正要回答而未回答的问题是：为什么“促进善”对个人而言构成了初步的道德理由，而不是与道德无关的理由？乍看之下，这个设问也许奇怪。但如我接下来将简要阐述的，在义务论者看来，卡根意义上的“促进善”是一个与道德无关的理由。

义务论和后果论常常被认为是对这个问题——“道德地看，我们应该如何行动”——提供了不同的答案。但也许更恰当地说，两者对道德的功能有不同设想。一般认为，道德以具有约束力的命令（imperative）来规范我们的行为，这突出地表现在我们用“有义务的”“被禁止的”“可允许的”等体现“义务性情态”（deontic modality）词汇来表达一个行为的道德属性。但规范我们的行为是为了什么？如上述，后果论者的回答是：为了更好地促进“善”（但强、弱后果论对“善”的界定不一样）。在后果论视野中，道德命令充当了一个简化我们实践推理——“如何最大化善”——的辅助器，因为当后果论者说“在某个情形中我负有一个道德义务去做×”时，那等同于是说“综合考虑，我有决定性的理由去做×”；这无非就是说，“在如此情形中，我做×带来善大于不做×带来的善”。［1］卡根把道德义务界定为“道德决定性理由”，而一个（或一组）道德理由具有决定性，乃它（们）在分量上能压倒反对理由。参见Kagan, The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press, 1989, p.68.

与之相对，义务论者对此的回答是，道德作为一种人际交往规范，其根本功能是为了保护我们每个人的能动性能够有效施展。所谓能动性，是指人们具有为自己设定和执行各种目的（i.e., 各种美善生活观念）的理性（rational）能力。但人们施展能动性时带出一个隐忧，即个人在追求自身所设定之目的时可能仅仅把他人当成实现目的的工具。义务论道德观的解决方案就是给个人施展能动性施加“边界约束”（side constraints），强调人们有义务尊重他人的能动性，违背“边界约束”的行为是“被禁止的”。至于接受这种边界约束的理由，义务论的回应大概是：尊重他人的能动性就是尊重自己的能动性，两者“一损俱损”，因为当我忽略他人的能动性从而把他人仅仅当作工具时，我也就允许他人忽略我的能动性从而把我仅仅当作工具，这意味着我事实上在贬损、乃至否定自己的能动性。［2］参见Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.按照义务论，既然能动性使得个人设定各种目的得以可能，因而享有对于具体美善生活计划的优先性，那么道德作为保护能动性的规范，其效力也同样不依赖于具体的美善生活计划，这便是道德的约束力所在。因此，按照义务论道德观，除非卡根所设想的“善”与尊重他人的能动性密切相关，不然我就没有任何道德义务去促进善。例如，在正常情形下，我没有任何道德义务去促进你的福祉。注意，这不是说我有一个微弱（因而可被忽略）的道德理由去促进你的福祉，而是说从尊重能动性的视角看，我没有任何与道德相关的理由促进你的福祉（尽管我可能有别的理由这么做）。但如果你深陷危险，而我则能以“举手之劳”施加解救，那么在义务论看来，尊重你的能动性或许［1］当然有些义务论者（如自由至上主义者）否认任何积极的完全义务（perfect duty）。但这个义务论内部的争议不是本节所要解决的问题。意味着我有施救的道德义务。

以上我试图指出，就反驳义务论而言，卡根的论证回避了问题（question-begging），因为他从一个包含后果论的前提（他所谓的“常识道德”）出发辩护了后果论。至此我尚未说明为什么义务论优于后果论。以下我将简要提供支持义务论的理由。

后果论常面临对个人“要求过高”（比如个人应该拿买iPhone 的钱去做慈善）的指责，对此后果论者除了“不近人情”地咬牙承认之外，更易被接受的回应是：后果论的道德观是一种理想理论（ideal theory）；一旦把人的动机结构（比如有限利他）考虑进去，那作为非理想理论的后果论道德观就可以适度地保留个人的“选项”。但这个常见指责其实是肤浅的，因此很容易回应。在我看来，后果论的一个深层次问题是它关于“人的观念”是错误的：它要么把个人当作是客观价值或善的承载者，要么在它把个人当作一个能动者时，又仅仅把人当作是一个能“响应”客观价值的智能工具，仿佛是一个按“促进最大善”之既定程序运作的机器人。让我用一个例子来说明。假设A 面临一个“是否要和B 结婚”的选择，B 各方面条件（包括人品）很好，也很爱B，因此可以预计婚后生活会比较幸福，而A 出于哲学的理由对这种排他性的婚姻关系有些疑虑，但A 知道，如果她拒绝B，则B 会去寻死，而如果B 死了，B 的父母和祖父母也会因为伤心过度寻死。从后果论的视角看，答案显然是A 应该和B 结婚，一方面结婚本身不会带来对A 的明显伤害，另一方面不结婚的后果是5 条人命。这个答案可能会遭到某些精致（sophisticated）后果论者的否认（他们或许会提醒我们，上述答案忽略了另外一些相关的“后果”），但我在此关心的不是这个答案本身，而是导出类似答案的共同思路：一方面，在后果论的视野中，B 及其家人被当作仅仅是人命的承载者，他们的作用就是充当了“五条人命”这样一个砝码；另一方面，A 被看作是一个能动者，但她是一个被内置程序“促进最大善”（拯救5 条人命）主导的能动者，她无法质疑和替换这个目的，因而始终受到这个目的所施加的约束。可问题在于，无论A 作出哪个选择，B 及其家人中的每一个人都是能够选择生死的能动者，而不仅仅是可判断有无生命特征的机体；同样地，A 是一个能为自己设定目的的能动者，而不是一个只会“响应”客观价值的智能工具。无论A 和B 还是B 的家人，作为能为自己设定目的的能动者，他们必须为自己的行动承担相应的道德责任。一旦我们把个人的道德责任置入上述案例中，则A 拒绝与B 结婚的选择没有任何道德过错，哪怕B 及其家人都选择寻死，因为A 无须为他们的选择承担道德责任。［1］我这里的论述呼应了Paul Hurly 对后果论的一个重要批评，即后果论的问题并不是“要求过高”，而是它实际上无法对行动者提出要求，参见Hurley, Beyond Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 2009.

既然后果论有这么大的缺陷，那义务论是不是会更有吸引力？因为义务论只关注界定和保护个人能动性的施展，不把除此之外的“后果”列为道德上相关的理由，因此它常面临的一个指责是其道德观过于教条、对后果不够敏感。在上一段的例子中我们已经看到，“对后果不够敏感”未必就构成义务论的缺点，相反它可能是个优点。不过在有些为义务论的批评者所经常采用的案例中，“对后果不够敏感”似乎就构成了义务论的缺点。篇幅所限，让我检视并驳斥两个常用的“反例”。第一个“反例”是：纳粹在追捕犹太人的途中碰到了你，问你是否看到过两个犹太“逃犯”的踪迹；按照义务论“不许说谎”的道德命令，你应该如实相告，但这意味着后果是两个无辜的犹太人被杀害，因此义务论是不可接受的。但这个批评依赖于对义务论的一个误解，即认为“不许说谎”作为一个“绝对命令”（categorical imperative）意味着义务的绝对性（absolute force），因此在任何情形下都不能说谎。但“绝对命令”更准确说是一个无条件命令，它意味着“不许说谎”这一命令的有效性不依赖于个人具体的生活计划；也即“绝对命令”只是在表达道德义务的约束性，而不是道德义务的绝对性。此外，“不许说谎”和“不许伤害他人”等都是在抽象意义上针对所有能动者的一般规范，义务论并不排除你在面对一个具体的能动者时，因该能动者的特定举动，你对其所负有的义务会发生变化。比如，义务论者从不认为“不伤害他人”排斥了你通过自卫伤害侵犯者的权利。同理，给定纳粹士兵滥杀无辜犹太人的行径，义务论并不要求你如实相告犹太人行踪；相反从尊重他人能动性这一普遍原则出发，你有义务隐瞒犹太人的行踪。

第二个“反例”是：你去拜访一个身为独裁者的老朋友，他正好要处决10 个无辜者，但看到老友来访，他一高兴向你提议，只要你杀了其中任一个人，他就把其他9 个人都放了；按照义务论“不许杀害无辜”的道德命令，你应该拒绝，但结果是这10 人皆被杀，因此义务论是不可接受的。作为回应，首先我们须注意到道德责任的问题，如果你选择不杀任何一人，那么导致这10 人死亡的道德责任应该完全由这个独裁者背负。后果论者大概会回应说，在这种情形下认定独裁者的道德责任是于事无补的，因为既然独裁者的行为不可改变或阻挡，你选择“手不沾血”的后果就是损失10 条人命，因此你的这种“道德洁癖”往好了说是虚伪，往坏了说是残忍。我认为义务论者对此的最好回应是，一方面坚持认为从道德的观点看，你负有义务不杀害任何一人；另一方面又指出，考虑到道德的功能，它只是人类实践理性中的一部分，它并不构成广义上伦理生活（或美好生活）的全部，并且在“综合考虑，我应如何行动”实践推理中，道德命令并不具有绝对性，即它并不总是享有对非道德考量的至上性（supremacy）。［1］对此观点的一个辩护，参见Dale Dorsey, The Limits of Moral Authority. Oxford: Oxford University Press, 2016.因此，考虑到10 条人命的分量，你可能作出从道德上说错误、但综合来看你觉得最为正确的行动，即杀掉其中一人。换言之，一旦意识到义务论只需辩护“道德观点”（moral standpoint）的独特性与无条件性，那在面对类似情景时，我们就可以让非道德考量来体现“对后果的敏感”，而这种非道德考量的“分量”取决于个人（以及个人所处社群）对伦理生活的特定想象。

（b）个人同一性的后果论重构

上述对义务论道德观的辩护显然预设了分立的个体，但这引出了葛论对义务论的更深层批评。葛论借助帕菲特关于个人统一性的论述指出，在本体论意义上不存在我们所熟知的个人，即一个在历时性中保持同一性的自我，而只存在“片段式自我”。自我同一性缺乏本体论基础并不表示自我同一性缺乏实践必要性。在这一点上，葛论似乎同意科斯嘉等人的相关论述，即“不仅从内在视角，而且从外在视角，如果没有历时性的自我同一性，那么人们就几乎无法进行任何行动”。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第280 页。这当然也就意味着我们是出于实践的需要才把个人同一性的自然载体设为“同一个连续生命体”，而人类身体的自然分立也意味着我们须接受随之而来的个人分立性。但这引出了葛论对义务论的批评：现有条件下为我们所广泛接受的个人同一性以及个人分立性，乃是因为这种设定（stipulation）能带来最好的实践后果，“在间接意义上，人们要想最大化人类的幸福，就得认可个人同一性，就不应该忽视人与人之间的分立性”。［2］同上，第282 页。既然通行的个人同一性（及其个人分立性）的实践价值要在最大化后果的框架内得以证成，诉诸个人分立性也就不能支持义务论。

这一论证依赖于一个错误的前提，即我们可以在不同的个人同一性（或更准确一些，“能动者同一性”）设定下比较不同的实践后果，从而确定哪种能动者同一性设定会“最大化人类幸福”。但问题在于，在不同的设定下，对于什么是个人以及人类幸福的判断也将完全不同，于是这种比较也就完全是无稽之谈。让我们假设一个迥异的能动者同一性设定，据此能动者同一性的“自然”载体不是个人，而是一个家庭，它是一个以男性家长为核心且包括家庭内所有其他成员的有机“生命体”（如果你不喜欢这个“超个体”的能动者同一性，可以把某个片段的自我当作一个独立的能动者）。但要怎么比较这两种能动者同一性设定下的人类幸福？即便存在一个超然的标准，据此可以说后者的设定在实践中会带来最大的幸福，这个标准对于接受现有个人同一性设定的我们来说有什么意义？它能说服我们转型从而接受以家庭或以某个片段的自我为载体的能动者同一性设定么？没有，不能。

葛四友可能回应说，一旦人类境况发生根本性变化，那采纳一种“超个人”或“亚个人”的能动者同一性就会水到渠成，那时候立基于个人分立性的义务论就不再有任何吸引力。这也许没错，但这和我们的论题——现有人类境况下我们应采纳义务论还是后果论道德观——有什么关系？我们须记得，就这一阶段的目标来说，后果论只是一个在现有世界中说明道德对错的理论，而不是一个解释多个可能世界中人类的实践理性如何呈现的综合性理论。

此外，葛论上述论证的缺陷也可通过归谬法来“曝光”，因为它实际上会把后果论变成一个现有世界中的“万物理论”（a theory of everything），而不仅仅是一个道德理论。比如，按同样的逻辑，后果论可以被用来回应认识论中的怀疑论：怀疑论是错的，因为接受“我们能获得对外部世界的真知”这一设定在实践上会带来最好的效果。或者，后果论也可以用来裁决“历史到底是循环的还是线性发展的”的争议：历史循环论是错的，因为接受线性历史观的设定在实践上会带来最好的效果。

二、分配正义：自然正义或社会正义

假设我在上一节的论证成立，从而我们在道德哲学层面应接受义务论，那么在政治哲学层面思考分配正义理论时，我们能否在拒斥后果论的同时，以某种方式吸纳最大化原则？我认为，答案取决于我们如何思考分配正义。

在辨识和归类当代分配正义理论时，我们最常诉诸的标准大概是正义的分配模式（pattern）或原则，据此不同的分配正义理论可被贴上平等主义、自由至上主义、充足主义和优先主义等标签。例如，在谈及罗尔斯、德沃金和诺齐克的正义理论时，我们一般认为罗尔斯和德沃金同属一个平等主义的阵营（尽管两者持有不同的平等主义原则），而诺齐克则属于自由至上或反平等主义阵营。葛论对分配正义理论的检讨与重构也聚焦于分配模式或原则。这个划分固然重要，但我认为对理解分配正义理论而言，同样重要的是区分自然正义和社会正义两种思考进路，对其的轻视也往往扭曲、遮蔽我们对正义理论乃至政治哲学的理解。

仍以理解罗尔斯、诺齐克和德沃金的正义理论为例。在诺齐克看来，正义是一组我们在自然状态中凭借理性便能确立的、以个人权利为中心的道德原则，而且它具有相当的确定性，似乎关于分配模式的问题都已解决（体现于他对财产所有权、特别是对“洛克式限制条款”的论述）。既然具备相当确定性的正义原则（或自然权利）能够独立于政治社会而存在（我将之称之为“自然正义”），那么政治权威的必要性以及功能范围都必须从上述基础性的自然权利体系中推演（derive）而来，因此国家所能实施的分配正义模式完全取决于自然正义中已有的分配模式。当然，对诺齐克而言，自然正义指向了一种自由至上主义的分配模式。［1］Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.类似地，德沃金的“运气平等主义”严格来说也是一种自然正义，因为这种分配模式的确立不依赖于任何政治权威，因而它同样适用于处于自然状态中的人们；同样地，国家所能推行的分配正义模式必须遵循“运气平等主义”的自然正义。［2］Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000.

不难发现，就思考正义理论（及整个政治哲学）的进路来看，诺齐克和德沃金属于同一个阵营，因为他们的理论起点都是具有相当确定性的、以权利为中心的自然正义原则，然后将之应用于政治领域，因此由国家所实施的分配正义模式只具有派生的重要性；这是一种典型的把政治哲学视为“应用道德哲学”（准确说是“应用义务论道德观”）的思路。两者的差别仅在于他们对个人权利（特别是所有权）须在多大程度上追踪个人责任或中立于“原生运气”（brute luck）有不同的判断，这导致了他们的自然正义观指向了不同的分配模式，落实不同的分配模式进而又导致了他们持有不同的国家功能观（包括再分配观）。说明诺齐克和德沃金之间的差异远比一般想象小的最好方式可能莫过于所谓的“左翼自由至上主义”（leftlibertarianism），这类理论可被看作是对诺齐克和德沃金的调和，即一方面保留了诺齐克把权利视为（几近绝对的）“边界约束”的洞见和对自我所有权的强调，另一方面又吸收了德沃金的运气平等主义来处理对自然资源的所有权，从而在分配模式上趋向于平等主义。毋庸多言，左翼自由至上主义的分配正义原则同样是一种自然正义观。［1］参见Hillel Steiner, “Left-Libertarianism”, in G. Gaus and F. D'Agostino ed., The Routledge Companion to Social and Political Philosophy, Routledge, 2013, pp.412—420.

与之相对，在《正义论》中，罗尔斯并不是从一套基础性的自然正义原则来推演能够为国家正当实施的分配正义原则，相反他直接把国家（作为一个封闭的社会合作体系）当作是给定的，然后追问政治共同体内自由而平等的成员会接受什么样的分配正义原则来规制“社会基本结构”。其中，共同体成员自由而平等的地位只依赖于一个高度抽象的康德式人的观念，它远非一套相对确定的自然正义原则。［2］John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 1971.在这个意义上我们可以说，对罗尔斯而言，分配正义是内在于政治社会的，它是一种“社会正义”。因此，罗尔斯思考正义理论（及政治哲学）的方式是更为“政治性的”（political）。众所周知，在后期的政治哲学作品中，罗尔斯将“政治性”进一步凸显，他抽掉了“康德式人的观念”这个有争议的道德根基，因此除非我们可以从一个政治共同体的公共政治文化中提取出自由而平等的公民观，否则连共同体成员自由而平等的地位这一点都缺少坚实的“政治文化”基础。［3］John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; The Law of Peoples: With “the Idea of Public Reason Revisited”. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.尽管罗尔斯的政治哲学仍然被某些现实主义者批评过于道德主义与理性主义，但有一点是肯定的，即他绝非是在做诺齐克或德沃金意义上的“应用道德哲学”。

了解诺齐克、德沃金和罗尔斯在构思分配正义时采纳的不同进路后，我们大概可以说，就政治哲学的“调性”而言，诺齐克和罗尔斯之间的分歧远比诺齐克与德沃金之间的分歧要大。设想“在诺齐克与德沃金之间”的调和性立场是有意义（如上述，因为他们同属一个自然正义阵营，需要调和的只涉及分配模式，左翼自由至上主义就是这种调和），但谈论“在诺齐克与罗尔斯之间”（或“在德沃金与罗尔斯之间”）的调和性立场就是误入歧途的，因为给定对分配正义的不同设想，自然正义和社会正义进路我们只能二选一，没有任何调和与兼顾的可能。

那么，采纳自然正义进路的分配正义理论能否容纳最大化原则？我认为答案是否定的，理由是：自然正义其实是对义务论道德观的进一步细化（表现为一系列自然权利），这些自然权利清晰、牢固地确立了人际间的边界，任何为了实现全体人的最大化“后果”（无论怎么定义）而进行的人际间再分配必然会侵犯自然权利，因而是不正义的。以诺齐克自由至上主义的自然正义原则为例，即便这一原则允许人际间巨大的财富不平等，但如果国家为了提高穷人的福祉（从而亦最大化所有人的福祉）而推行适度的再分配政策，那在诺齐克看来，这些政策必然侵犯富人的财产所有权，因而是不正义的。

接下来的问题是，采纳社会正义进路的分配正义理论能否容纳最大化原则？这个问题我留待下节来处理，因为它还涉及为什么要采纳社会正义进路的问题。

三、社会正义与“义务论约束下的最大化原则”

在现代政治哲学传统中，自然正义进路至少可以追溯到洛克，而诺齐克无非提出了一个自由至上主义版本的洛克式政治哲学。给定自然正义进路具有这样显赫的“血统”（pedigree），我们以什么理由采纳社会正义的进路？我将在本节中论述，对此问题的回答蕴含了一条重要线索，它有助于澄清为什么采纳社会正义进路的分配正义理论能够容纳最大化原则。

如上述，接受义务论的道德观意味着，判断行为对错的最终标准是该行为是否意味着把他人仅仅当作是实现行动者目的的工具。但是尊重他人的能动性或“把人当目的”仍然是一个高度抽象的理念，我们可以从中推演出一些最基本的道德原则或要求（例如，不能杀害无辜者），但能否从中推演出一组具有相当确定性的自然正义原则（如一套自然权利）来规范人际交往？这具有高度争议性。例如，在确定分配模式问题上，即便那些信奉自然正义原则的洛克式政治哲学家们的立场也是高度分化的；特别是，他们对于自然状态下人们获取财产所有权的限度莫衷一是。右翼洛克主义者要么主张获取财产所有权完全不受“留与他人足够且好”这一条款约束，要么像诺齐克一样对这个条款作非常宽松的解读，而左翼洛克主义者则偏向于对此条款作运气平等主义的解读。此外，在分配通货（currencies）问题上，即便左翼洛克主义者内部也充斥资源主义（resourcism）与福利主义（welfarism）的争论。［1］对此争论的一个简要回顾，参见Peter Vallentyne, “Left-Libertarianism and Liberty”, in Thomas Christiano ＆ John Christman ed., Contemporary Debates in Political Philosophy, Wiley-Blackwell, 2009, pp.137—151.自然正义原则的高度争议性至少会使得部分政治哲学家怀疑乃至抛弃这一进路，而选择采纳社会正义进路。

需要注意的是，抛弃自然正义进路并不是等于抛弃更为根本的义务论道德观。道德哲学层面的义务论通过其他论证（如我在第一节中试图展现的）业已被确立。那么，带着义务论的道德观来思考社会正义原则时，我们能否把最大化原则带入其中？我认为答案是肯定的。我的论证如下。

让我们假设一群能为自己设定目的或美善生活观念的理性能动者共同生活于地理上相近的区域内，且他们都接受义务论道德观的约束。显然，一方面每个能动者都需要一套相对具体且确定的人际交往规则，以便他们在追求自己的目的时能尊重他人的能动性，但另一方面受制于合理分歧，他们又无法一致地从义务论道德观中推演出这样一套规则，以清楚确立彼此的“边界”。这便是为我们所熟知的政治哲学中的“权威难题”，但此处我对“权威难题”的描述既不是霍布斯式的（因为我预设了义务论道德观），也不是洛克式的（因为我没有预设具有高度确定性的自然正义观），而更接近康德式的。由此，我们可推论，国家的正当功能正在于通过法律来确立这样一套具体而又强制性的规则或权利体系。与国家的正当功能相匹配，至少从理念上说，制度设计者（如议会、法官）应该从一种超然的、不偏不倚的“第三人称观点”思考（1）如何通过法律保障每一个成员施展能动性所必须的、且彼此之间相容的（compatible）基本权利（比如生命、言论、迁徙、结社、财产等权利），特别是这些权利中的核心权利子项，以及（2）在保障上述基本权利之外，通过法律建构一个更广范围的权利体系以促进社会中最大多数成员的能动性。

让我举两个例子来对上述“第三人称观点”的社会正义两原则作进一步说明。比如一定程度的财产所有权是展开能动性的必要条件，因此受原则（1）保护，而且受保护的私人产权也能带来社会繁荣，因而也满足原则（2）。但财产所有权是否意味着商业巨头拥有实施商业垄断的自由？对此的判断需要诉诸原则（2）。考虑到合法化这个自由通常意味允许少数商业巨头破坏市场的公平竞争机制，并最终损害“最大多数人的能动性”，这一自由应该被禁止。再如，个人对自己身体具有相当广泛的自主权，这是为个人施展能动性所必需，因此受原则（1）保护。但是个人有没有买卖自己器官的自由？或个人有没有授权他人终结自己生命的自由（例如安乐死）？我倾向于认为，在判断法律是否要保护这些边缘或极端的自由的问题上，诉诸原则（2）比诉诸原则（1）更为可取，因为行使这些边缘自由具有相当大的“道德风险”，可能导致契约一方的能动性受到不可挽回的损失。为了促进“最大多数人的能动性”，即便法律最终合法化上述自由，这种合法化往往也需要附带一些限制性条件。

显然，上述社会正义观中的原则（1）契合了义务论道德观，因为它试图保障每一个人最基本的能动性（包括自由与资源），以免个人仅仅成为他人的工具。同时，原则（2）又体现了最大化原则的一面，因为它允许为了促进社会最大多数成员的能动性而限制人们行使一些可能会对他人施展能动性带来消极影响的边缘自由（注意，由于我们已承认无法从义务论道德观中推演出清晰的人际“边界”，因此对个人边缘自由的限制并不是明显错误的）；也就是说，按原则（2），一些边缘行为的对错（是否可允许）是根据（推测）其普遍化之后能否促进社会最大多数成员的能动性来判定的。当然，原则（1）对于原则（2）享有“字典式优先顺序”，因此原则（2）体现了义务论约束下的最大化原则（它不会使得整个社会正义原则滑向弱后果论）。至于到底哪些自由或权利应该被归入原则（1）因而必须被保障，这是一个相当困难且有争议的问题。本文无法进一步阐述，但需要指出这不是我所单独面临的问题，比如罗尔斯的正义理论同样面临关于“基本自由”的清单争议。

包含上述两原则的社会正义观在两重意义上是“康德式的”，首先它预设了一个康德式的义务论道德观；其次它预设了一个康德式的自然状态观。但它不同于康明斯基（David Cumminsky）所谓“康德式后果论”［1］David Cumminskey, Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 1996.，因为它不是道德原则，而是充当立法或制度设计指引的社会正义原则。此外，这个社会正义观中的原则（2）又使得它不同于康德政治哲学所要求的立法观，据此立法只有一个原则或目标，即追求每个公民平等的或满足法权普遍原则的自由。［2］参见Arthur Ripstein, Force and Freedom: Kant's Legal and Political Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2009. Ripstein 在书中反复强调以自由为唯一宗旨的康德政治哲学与其他或多或少掺杂“福利”的政治哲学（无论是功利主义正义观，还是罗尔斯的正义观）的区别。

最后，如果葛论采纳上述社会正义观，这能否让葛四友批评罗尔斯的正义原则，特别是其中的“差异原则”，同时得出他所谓的人道与公平原则？我认为这是完全有可能的。限于篇幅，我这里无法展开论述。但要害在于，这个社会正义观中的两条原则都是相对抽象的，它们并没有进一步说明为施展个人能动性所必须的基本自由和资源到底包含哪些，以及一个更广范围的权利体系如何能事实上促进社会中最大多数成员的能动性。原则（1）中的“留白”意味着，葛论可主张：包含财产权在内的“经济自由”应被当作是实践个人能动性所必须的基本自由（而罗尔斯则没把“经济自由”列为基本自由）。［3］参见John Tomasi, Free Market Fairness. Princeton: Princeton University Press, 2012.原则（2）中的“留白”意味着，葛论可主张：一旦我们考虑到现实性的“自然与历史条件”以及一般人行动的动机结构（例如“有限利他”），某些平等主义的再分配政策（如罗尔斯的“差异原则”）反而不利于促进最大多数成员的动能性。［4］感谢陆鹏杰对本文早先版本的详细批评，他既帮我避免了一些令人尴尬的概念性错误，也迫使我更清楚地呈现自己的观点与论证。