康德论本体论证明

伊恩·普卢普斯/文 彭志君/译

导 言

哲学家们倾向于谈论“康德对本体论证明的反驳”，这似乎表明他只有唯一的一个反驳，或者，在任何意义上，都只有一个重要的反驳。［1］例如，参见，普兰汀伽，1966.然而，事实上，康德反对本体论证明的关键理由包括一组补充性的反驳，其中一些旨在对任何支持广义的笛卡儿式（Cartesian）证明的版本进行攻击，其他的反驳则直接针对更具体的目标。康德最著名的反驳——其取决于存在不是一个实在的谓词（A598/B626）这个主张——或者我将要论证的，是第二类目标。康德的反驳旨在针对莱布尼茨进行攻击，他——在康德可获得的著作中——支持一种修订了的笛卡儿（Descartes）证明的版本。

我认为这一观点主要是基于解释性的承诺而被提出的。因为在我看来，如果——但仅仅——一个确定的没有被笛卡儿所赞同的莱布尼茨式的承诺被认为是一个背景式的前提，那么康德所提供的存在不是一个实在的谓词的主张才会成功。这并不意味着康德针对笛卡儿的批评整体上是无效的；因为正如我们将看到的那样，康德在“纯粹理性的理想”中的讨论包含了其他的批评，他的批评对包括笛卡儿本人在内的所有支持广义的笛卡儿式证明的人都是成功的。然而，这意味着如果我们要理解康德最著名的反驳的力量，我们将需要记住在他讨论的相关问题上，他是把莱布尼茨当作笛卡儿式证明的代理人来对待的（我会指明，在其他方面沃尔夫和鲍姆加登扮演了类似的角色）。

康德对本体论证明的批判分为两个不同的阶段。在开始阶段，沃尔夫和鲍姆加登的相对较容易的目标在初步的小争执中被处理。然后, 随着这些对手的退场，康德把注意力集中在莱布尼茨身上，我将表明，莱布尼茨成了他其余部分的讨论的最直接的目标。

康德向莱布尼茨发起了两次攻击。第一次是他的著名的指责，即存在（或现实性）不是一个实在的谓词。康德使用了他的著名的“100 塔勒”的例子（A599/B627）的论证来支持这一主张。我将表明，此论证对莱布尼茨的反驳是成功的，因为在这方面，康德能使莱布尼兹的某些承诺无效，这也会使得他对莱布尼茨的推理的反驳变得有力。第二次攻击是康德的指控，即莱布尼茨并没有证明一个“最高的存在者”的实在的可能性——这是一个拥有所有实在性的存在者——因为他没有表明所有的实在性是可共存的（A602/B631）。我将表明，第二个反驳对笛卡儿和莱布尼茨都是成功的，但是康德表明他最初是以直接的方式来反对莱布尼茨的（同上）。

本文的主体部分是致力于对康德的存在论题——存在（伪装成现实性）不是实在的谓词——的论证进行解释和辩护。但我希望顺便能进一步实现两个另外的目标。首先，通过关注康德的一些小的反对者，我希望能够说明他对本体论证明的一个更模糊（也更被忽视的）批评，那就是主张在本体论证明的企图中，康德的对手已经陷入了一个矛盾（A597/B625）。其次，我将重新评价卡特鲁斯（Caterus）对本体论证明的反驳在康德的讨论中所扮演的角色。我会表明，康德并不认为这一反驳一般是有效的，他只是针对某些被挑选出来的对手，他认为由于特殊的原因他们很容易受到批评。然而，我将从通过审视康德在第一《批判》中提出本体论证明的细节开始。我这样做部分是为了确认可能引起争论的前提，部分是为了最直接地建立康德与一个典型的莱布尼茨式证明的版本之间的联系。

1.第一《批判》中康德对本体论证明的呈现

康德把本体论证明当作他的存在论题的一个反驳引入进来，即任何概念都可以一贯地被推定为缺少例证的。他代表自己的对手争论说，最实在的存在者的概念，构成了这一论题的唯一反例（A595/B623）。他用密集而错综复杂的文本来展开本体论证明，我将用“章节A”来标识该文本：

针对所有这些一般性的推论（这些推论是没有任何人能够拒绝的）你会用一个具体情况来反诘我，你把这个具体情况也当作事实证据提出来：毕竟有一个、而且只有一个概念，其对象的非存在或取消本身是自相矛盾的，而这就是最高实在的存在者概念。你会说：它具有一切实在性，而你有权假定这样一个存在者是可能的（我姑且同意这一点，尽管不自相矛盾的概念还远不足以证明该对象的可能性）。既然在一切实在性下面也包括了存有，那么在关于一个可能之物的该概念中就包括了存有。如果该物被取消，那么该物的内部可能性也就被取消，而这是矛盾的。［1］所有的译文都是我自己翻译的，尽管它们通常只在最次要的方面偏离已有的标准翻译。它们依据康德1900年出版的作品。我对出自第一批判的诸段落的翻译，以盖耶和伍德1998年的译本为出发点。（A596-97/B625）［2］文章中凡是引用了康德著作中的文句，凡是已经有了中译本的，本译文一律采用已经出版的中译本中的译文。凡是引用了《纯粹理性批判》中的文句的地方，我们均采用了如下中译本：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2017年版。——译者注（本译文凡是没有标识译者注的均为作者原注）

关于这个章节，有两点在一开始就应该被关注。第一，由于康德把本体论证明当作他的对手们的这样一种企图提出来，即为论题“任何概念都不能被实例化”举出反例，那么，仅仅根据“任何概念都不能被实例化”来批评这一证明——正如他有时候就是这样做的（例如，在A598/B626 开头）——对他来说，这在论辩上将不会是有效的。显然是因为，在这个文本中这样做将会令人质疑。第二，此处展示的本体论证明的版本不同于其明晰性依赖于一个可能性假设的笛卡儿版本。［1］关于笛卡儿的版本参见第五沉思，AT， VII， 65—67；CSM II， 45—46。康德把他的反对者描述为试图证明最实在的存在者实存，如果它是可能的话。并且，正如我们马上要看到的，他抱怨他的反对者确立的只是最实在的存在者的概念的实在性，而非实在的可能性。我将表明，该论证的特征服务于确认康德的直接的反对者，即广义的莱布尼茨派；因为在康德所获得的莱布尼茨的著作中，莱布尼茨试图依赖于一个隐秘的可能性假设的演证来扩大笛卡儿的证明。在我们继续推进之前，值得对第二点进一步展开论述。

在《人类理智新论》中，莱布尼茨提到本体论证明“是荒谬的，但是它是一个假设了某种东西的，应该被证明是为了像数学式的论证那样明显的，未完成的演证”（《人类理智新论》，第4 卷，第10 章，§7，437—38）。他认为，这一演证缺乏数学证据，因为“人们不言而喻地认为，完全伟大或完善的存在者的观念是可能的，这并不隐含矛盾”（同上）。［2］尽管如此，莱布尼茨还是认为这一论证提供了一个“可验证的道德结论”。他这样做是因为他假定我们可以假设上帝是可能的，直到被证明是不可能的（《人类理智新论》，第4 卷，第10 章，p.438）。他认为这一论证表明，“在我们目前所知的状况下，我们应该判断上帝的存在，并采取相应的行动”（同上）。莱布尼茨认为，一个具有逻辑一致性的完善的存在者的概念的证据是必要的，因为如果此概念被证明是矛盾的，我们就能从它那里推演出“相反的结论”——很可能包括上帝的存在与非存在。［3］参见《关于知识、真理和观念的沉思［1684］》，Ariew and Garber， 1989, 25， 和《形而上学讲座》， §24.

莱布尼茨尝试的可能性证明存在于他的著作中的许多地方，包括《单子论》第45 节——我们知道康德已经读过这一著作。在那里，莱布尼茨认为，由于我们设想上帝包含“无限制和无否定”，并且因为否定（以及积极的属性）是产生矛盾的必要条件，所以上帝的概念就保证了逻辑的一致性。类似的证明也由沃尔夫在他的《自然神学》第2 部分（§13）和鲍姆加登在他的《形而上学》（§806）中给出，后者是康德在他的形而上学讲座中经常使用的文本。

正如我们所看到的，当康德在“章节A”中展示本体论证明时，康德注意到本体论证明的支持者有义务捍卫最实在的存在者概念的逻辑一致性。在后来的第一《批判》中，他承认刚才描述的可能性证明实际上确实建立了这个有限的结果：“可能性的分析的标志”，他说“实际上包含着仅仅定位于（实在性）不会产生矛盾，当然，不能否认［最高存在者的概念］［1］尽管康德在此说的是“一个最高的存在者”的概念，但是从他在其他地方的评论中可以清楚地看到他认为这只是“一个最实在的存在者”的一个变体。这样的评论存在于他的1786年的论文《什么叫作在思想中确定方向？》中，在那里他说的是“一个最实在（最高的）存在者”（8：138）。比较：“一个最实在的存在者〈ens realissimum〉，它也被称为最完满、最高的事物〈ens perfetissimum，summum〉”（《形而上学》K329：1001），并参见28：1013—14， 19）。（A602/B630；比较28：1016）。但是，章节A 也包含了一个插入性的建议，即严格说来，本体论证明的支持者将需要建立更强大的东西，也就是最实在的存在者的实在的可能性。因为它意味着去建立最实在的存在者概念的逻辑一致性并不能建立其对象的可能性（比较28：1023—24） ——并且由于在目前的文本中，康德赋予了最实在的存在者以概念的可能性，所以这里的“可能性”只能意味着“实在的可能性”。康德很明显认为莱布尼茨没有成功地建立起这个更有力的结论（A 602/B 630；28：1024），［2］这一点在《宗教讲座》中变得更明晰，在那里康德评论道：“在我能证明它的存在之前（通过本体论证明），一个最实在的存在者的实在的可能性必须被证明。”（28:1023）所以这是他针对莱布尼茨和笛卡儿的关键案例之一。

为了准确看到康德是如何提出这一点的，而他提出的其他的批评则会削弱他所关注的本体论证明的版本，这将有助于确认在章节A 中提出有争议的前提。这样我们就需要比康德自己更严格地展示这个证明。在下面的公式中，我使用“P”作为前提，“L”作为“辅助定理”，以及“C”作为“结论”。此外，我还在括号的插入语中标明一个前提的文本基础，或者在特定情况下前提是封闭的。

前提1：最实在的存在者具有所有的实在性（你说，［最实在的存在者］具有所有的实在性）。［1］从盖耶和伍德的翻译看，康德对“最实在的存在者”概念的争论并不明显，但从德文看却是显而易见的。

前提2：存在（Existence）［2］本文没有严格地区分Being 和Existence（德文的Sein 和Existenz）。在《纯粹理性批判》的反对“上帝存在的本体论证明”的章节中，他似乎也是把Sein 和Existenz 作为同义词来使用的。因此，译文也没有严格地将二者区分开来，都译为“存在”。但是，为了行文的流畅，有时候也把existent 这个形容词翻译为“实存着的”。——译者注是一种实在性（“在所有的实在性下存在是可理解的”）。

前提3：前提1 和前提2 是概念的真理（封闭的前提）。

前提4：最实在的存在者（being）［3］按照通行的译法，本译文也将Being 译为“存在”，而将being 译为“存在者”。——译者注的概念在逻辑上是一致的（“［你说］你在假设中确证了这样的存在者是可能的。”）。［4］［4］此处所提供的关于“可能的”注解在本节的后面被证实。

辅助定理1：最实在的存在者的概念包含了存在并在逻辑上是一致的（“存在位于可能的某物的概念之中”）（通过前提1—前提4）

辅助定理2：这样实存着的（existent）最实在的存在者的概念在逻辑上是一致的（从前提1 中立即推出）。

前提5：实存着的最实在的存在者并不实存（“如果此物”——那是一个实存着的最实在的存在者的概念的对象——“被取消”）［缩减的（Reductio）假设］。［5］尽管为了解释的方便，我把这个论证作了简化和归谬（reductio ad absrudum），但严格说来，它采取的是一种直接的证明的形式，它包含了否定后件法——其中这个否定后件的假设是不矛盾原则的一个实例。当然，这样的证明像一种简化（reductio），但没有从反事实的假设开始。

前提6：如果最实在的存在者并不实存，那么最实在的存在者的概念就包含了非实存（封闭的前提）。

辅助定理3：但是这时实存着的最实在的存在者本身是不可能的（“这时此物的内在的可能性被取消”）（通过前提5 和前提6）。?

前提7：一物内在地是不可能的恰好在于其概念在逻辑上是不一致的（封闭的前提）。

辅助定理4：但是这时实存着的最实在的存在者的概念在逻辑上是不一致的（通过前提3 和前提7）。

辅助定理5：但是辅助定理4 与辅助定理2 相矛盾（“这是矛盾的”）。

辅助定理6：实存着的最实在的存在者存在（exists）（从辅助定理5，执行缩减假设，前提5）。

因此：

结论：最实在的存在者实存（通过辅助定理1 的首次结合）。

对一个熟悉笛卡儿在第五次沉思中提供的本体论证明的版本的读者而言，这个版本可能显得像奇怪的巴洛克风格（baroque）。但是，它的复杂性首先说明了有必要通过一个明晰的前提——标示此证明作为广义的莱布尼茨式的一个特征——来显示此证明的可能性假设；其次，康德希望将此证明的核心作为一个试图从最实在的存在者不存在（not exist）的假设中引出一种矛盾。康德以这种方式展开证明是因为他认为最实在的存在者是他的反对者提出的具有绝对必然性的存在者的候选项（A585/B613）。康德坚持认为，我们所拥有的（绝对地）必然的存在（existence）的唯一概念是某种根据一种必然存在者是一种“必然来自它的概念”的存在者（A612/B 640）。［1］康德认为这是一个唯一连贯的绝对必然存在者的概念，从他在《宗教讲座》中的一句话中可以清楚地看出这一点。他说：“理性仅从其必然地来自于它的概念中认识绝对必然性。”（28：1032，重点是引者所加）由于康德否认我们知道任何存在者是绝对必然的，所以这里的“认知”一词只能意味着“理解”或“设想”。与此一致，康德在第一《批判》中简单地将绝对必然性等同于“源自单纯概念的存在”（A 607/B 635）。但是，对康德而言，既然本体论证明表明了某物的存在必然来自于它的概念，即它的不存在的假设包含着一个矛盾，这使得本体论证明必须采用一个类似的证明策略来论证最实在的存在者的必然存在（existence）。［2］人们想知道鲍姆加登对这个证明的陈述在这一点上是否没有处在康德的想法的前列，因为在鲍姆加登的解释中，他提到了上帝的必然存在，据称它来自于内在的（或“自身的”）此存在者非存在的不可能性。不过，我不会坚持这一点，而只是认为康德提出的论证大体上是莱布尼茨式的。

这一点有助于解释为什么康德最著名的反驳包括了存在而不是必然存在的概念。因为为了削弱本体论证明的各种版本，即认为最实在的存在者（ens realissimum）必然存在（exists）——考虑到康德对必然存在的事物的理解——就足以表明最实在的存在者的（ens realissimum's）存在（existence）（或者现实性或者存在）并不来自它的概念。此外，一个单独的证明，即它的不被如此接受的必然存在（existence）是不必要的。相应地，康德需要的仅仅是论证存在——作为必然存在的反面——不是一个实在的谓词。

毫无疑问，造成我们重建这一复杂证明的另一个因素是使不言自明的前提变得明晰的做法。我已经通过隐含的假设的前提3、前提6 和前提7来展示此论证。［1］我们不应感到奇怪的是康德对本体论证明的陈述隐含了一个特定的前提。毕竟，康德的行动并没有达到我们现代（弗雷格的）严格的标准。前提3 承担着康德将诸物的主张转换为相应的诸概念的主张的责任。例如，如果前提1 和前提2 是正确的，但不是在概念上是正确的，它们就不会需要存在包含在最实在的存在者的概念中（通过与辅助定理1 的首次结合）。封闭的前提6 要求促进从实存着的最实在的存在者缺乏实存的假设过渡到实存着的最实在的存在者自身不可能的结论。

让我们更仔细地检查一下前提6 和前提7 的根据，从前提7 开始，这个前提是说：“一物内在地是不可能的恰好在于其概念在逻辑上是不一致的。”在我看来，这个前提似乎是说，康德把凭借“内在可能的”这个词的意义看成是正确的。这一点是不明显的，但是它出现在相关文本的一个更细致的考察中。

在第一《批判》中，康德把“内在可能的”和“在自身中可能的”［an sich selbst möglich］这两个短语看成是同义的（A324/B381）。后一个短语是表示方式的一个词，它显然是（最直接地）借自于鲍姆加登的《形而上学》（§§15—18，特别是§18），在确立沃尔夫派传统的那一行，某物在自身中是可能的（in se possibile）存在是被对比于它的“假设可能的”（hypothetice possibile）存在。康德自己对比了“内在的”和“假设的”可能性（28：562；28：734）；［1］在康德看来，就像鲍姆加登一样，在假设不可能的情况下，虽然假设存在是不可能的，但是事情本身是可能的。康德通过自己的努力给出了一个富人的例子。这本身是可能的，但也假设是不可能的，因为如果他懒惰（29：813）。所以我们有很好的理由认为他接受了鲍姆加登的区分——伴随着他的专用术语——并且使用了“内在可能的”这个词来准确地表达鲍姆加登通过“在自身中可能的”的意义。我认为，某物是“内在可能的”（或“在自身中可能的”）只不过是说它的概念在逻辑上是一致的。就像康德的评论所表明的那样：“说某物在自身中是可能的（或内在地）……是我们至少能够说的一个对象。”（A342/B381）同样地，我们至少能够说的一个对象是一个逻辑上一致的概念。相同的解释也通过康德在他的形而上学讲座中所表明的主张，即内在的可能性能够被“仅仅与不矛盾的原则一致”所认识的（28：562）。因此，这些反思的倾向是前提7 应该被看作是（康德会认为的）概念或定义上的真理——某物是内在可能的正如在此情况下它的概念在逻辑上是一致的——的直接结果。

我们现在转向前提6，它表达为：“如果最实在的存在者并不存在（not exist），那么最实在的存在者的概念就包含了非存在（nonexistence）。”是什么促使康德把这个前提归属于他的反对者？一种可能的解释是，由于没有前提6，“章节A”将不会是正确的。但是人们可能会说某物在此更持存。因为康德所知道的一条原则，就是允许前提6 出现在笛卡儿在《沉思集》的“第二次回答”［2］康德获得了1650年第三版的复印件。中对笛卡儿式系统的“几何学的”表述中。该表述的第九个定义是：“当我们说某物包含在事物的本质或概念中时，这就等于说它对事物是真的，或者说它可以被认定为那事物。”（ATVII，162；CSM，114）从这句“同样的话”中可以获得这样的主张：说一事物不存在是对的，这和说非存在包含在该事物的本质或概念中是一样的。康德所熟悉的一个莱布尼茨式的原则能够做同样的工作，可以说该原则包含在出自《神义论》的关于充足理由律的注释中：“没有真正地阐明他的充足理由就不能被一个拥有所有必然知识的人依据他的完全的理性所看到。”（Huggard，419）［3］我感谢德斯·霍根提请我注意这个章节。

基于康德对综合真理的认识，他当然会拒绝前提6 并认为它是错误的。但是，在目前的文本中，他对这一假设提出挑战是不恰当的，原因有二。第一，康德针对本体论证明的案例将是更强还是更弱，这取决于他自己的积极观点。康德可能已经意识到，他对综合真理现象的认识会引起沃尔夫等人的争议，因此，为了建立一个令人信服的理由来反驳本体论证明，让这个前提不受质疑是符合他的目的的。第二，康德可能也意识到了，笛卡儿派的本体论证明的大多数提法都缺乏他所关注的论证的复杂性。相应地，抓住前提6 不放，将会招致攻击稻草人的指控。

在这一阶段，我们应该注意到的最后一个问题是，康德的陈述采用了两个不同的“取消”观念。在一处，即前提5 中，他说某一概念的对象（object）［1］在中文领域的康德哲学著作的翻译中，Gegenstand 和Objekt 通常分别被翻译为“对象”和“客体”。尽管这种区分在哲学史上是有意义的，也可以防止理解上的混淆。不过，在康德那里，Gegenstand 和Objekt 往往是同义的。所以，本译文也没有严格地区分二者，因此也把英文的object 翻译为“对象”。——译者注作为存在者被取消；而在另一处，即辅助定理3 中，他谈到这个对象的内在可能性作为存在者被取消。我认为，一个概念的对象被“取消”的原因是，这样一个对象的非存在已被断言。另一方面，一个事物的内在可能性被取消的原因是该对象的概念表现出包含逻辑上不一致的成分的概念或“标记”。尽管细微的差别值得注意，但是假设康德以这两种不同的方式使用“取消”的观念是不会引起困难的。［2］我感谢凯瑟琳·邓洛普提请我注意该论证的这一特征。

在最后转向康德对刚才提出的证明的批评之前，我们最好先提出一项反对意见，该意见可能引出了我的主张，即康德反驳的目标是广义的莱布尼茨式本体论证明的版本。人们可能会担心，因为在他的讨论的结论中，康德明确提到他的目标是著名的“本体论（笛卡儿式的）证明［ontologischen（Cartesianischen）Beweise］（A602/B630）”。这可能导致人们认为康德必定把笛卡儿作为主要的或最直接的对手。［3］如果一个人允许自己以康蒲·斯密对这个令人质疑的章节的翻译为指导，这种印象可能会得到加强。然而，我们有好的理由不这么认为。首先，康德有时会用“笛卡儿式证明”这个短语作为任何现代版本的一个总体术语，这包括相较于宇宙论、目的论或其他“证明”之类的后安瑟尔谟式本体论证明。其次，他说除笛卡儿以外的哲学家也使用“笛卡儿式证明”。

这些论点中的第一个可以从康德的前批判时期的著作《证明上帝存在的唯一可能的根据》（以下称“OPB”）中清楚地看出来。在此，他说：“关于上帝存在有四种可能的证明……无论是笛卡儿学派的证据，还是从存在的经验性概念的证据……都是错误的和完全不可能的。此外还指出了，从世界上的事物的属性推论到上帝的存在和属性的证明包含着一种有力的、很优美的证据，只不过它决不能具有一种证明的明晰性罢了。”（2：162）

这些论点的第二个，即康德把笛卡儿以外的哲学家称为“笛卡儿式证明”的观点，可以从他的形而上学讲座《沃尔夫和其他人认为的笛卡儿式证明》中清楚地看出来。（Metaphysics L1, 28：313；参照28：314）。沃尔夫对这一证明的解释在特征上是莱布尼茨式的，因为它得到了由莱布尼茨试图提供的可能性证明的补充（《自然神学》，第2 部分，第19 和21 节）；因此，这表明康德准备把一个莱布尼茨式的本体论证明的版本与“笛卡儿式证明”区别开来。

综上所述，最后两点表明，我们不应该从康德在第一《批判》中所说的“（笛卡儿式的）本体论证明”中推断出，他在那里一定是指笛卡儿的“（笛卡儿式）本体论证明”，而不是说莱布尼茨或沃尔夫的本体论证明。

同样的结论也通过对标示“本体论（笛卡儿式）证明”的上下文的考察中得出。康德说：“莱布尼茨远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一个如此崇高的理想存在者的可能性。（新自然段）所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的（笛卡儿派的）本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了。”（A602/B631）正如“这样”这个词所显示的，在康德看来，笛卡儿式证明失败了，因为［在其他事物中］莱布尼茨以他的目的论努力去补充笛卡儿的证明的原始版本也是失败的。那么，在这点上，康德的批评的目标既是笛卡儿的证明的原始版本也是莱布尼茨试图去修正的版本。

最后，值得一提的是，康德认为莱布尼茨和沃尔夫在试图完成宇宙论证明时都诉诸本体论证明（28：315；28：599）。因此，将两位作者以及笛卡儿一起纳入康德的可能目标似乎是最安全的——毫无疑问，也包括沃尔夫派，例如鲍姆加登。事实上，最后这三位哲学家都在康德所获得的著作中提出了本体论证明的一个版本［见莱布尼茨的《人类理智新论》、沃尔夫的《自然神学》（第2 部分，§1-21）和鲍姆加登的《形而上学》（§803—23）］。

既然沃尔夫和鲍姆加登依据最完满的存在者（ens perfectissimum）的概念而非最实在的存在者（ens realissimun）的概念来从事本体论证明，那么人们可能想知道康德为什么总是焦聚于后者。答案似乎在于他想避免把这个令人质疑的证明描绘成关于最实在的存在者的属性的确认。既然康德把“完满”一词看作“总是预设一种与被赋予认知和欲望的一个存在者之关系”（2：90），而且他把这些属性看成是有神论的但不是自然神论信仰者的上帝的特征（28：1001—2），这适合他使用更中性的术语“最实在的存在者”（ens realissimum）来陈述论证。

2.康德对本体论证明的反驳

当人们转向康德对本体论证明的反驳时，人们注意到的第一件事就是康德在A602/B630 对莱布尼茨—沃尔夫派的可能性证据的反驳，该证据支持一个拥有每一个实在性的存在者的实在的可能性并服务于对前提1 的质疑，该前提是说最实在的存在者拥有所有的实在性。因为，正如康德的反驳所主张的那样，如果像莱布尼茨所表明的那样，在两种现实之间可能存在着一种实在的厌恶，那么，对我们而言，最实在的存在者可能并不拥有每一个实在性。康德在《宗教学讲义》中总结他的反驳：“当一个存在者在其实在性方面是最高的时候，我仍然不能依据这个说明而知道它是否拥有所有的实在性。”（28：1251）当然，它给了我这样一种认识，如果我能够通过它而得到，那么这将会是一个拥有每一个实在性的存在者是一个实在的可能性的证据。然而，莱布尼茨无法提供这样的证据，因为他只证明了一个拥有每一个实在性的存在者的概念的可能性。

然而，康德并不满足于把他的关键理由放在对前提1 的反驳上。他还提出了对存在者（它的表现形式是现实性）是一个实在性——也就是我们的前提2——这个假设的著名反驳。我们现在就来展示这一反驳。

2.1 “存在不是一个实在的谓词”

在第一《批判》中，康德间接地提出了他对前提2 的反驳。他说：“存在，显然不是一个实在的谓词，即不是可以加在有关一物的概念之上的某种东西的一个概念。”（A598/B626）人们想知道他为什么要如此隐秘地说出这一点。他为什么不简单地说存在（或现实性）不是一个实在的谓词？我认为，答案是在第一《批判》中康德为了避免产生误解，他相信存在是一种属性——实存（或存在）是一种实在性。因此，他没有断然否认实存（或存在）是一种实在性，而是把他的批评定格为存在的概念不是一个实在的谓词。［1］对康德来说，存在概念是一种表象，如果有这样的一物，则存在的性质将被这种表象所呈现。我应该争辩说，这样的主张需要存在不是一种实在性；因此，这使康德达到驳斥前提2 的效果而不意味着——在格里斯的“暗示的”意义上——存在是一种特性。

本节专门用于对刚刚描绘的“实在的谓词”进行解释。第一部分认为，康德通过“实在的谓词”这个概念代表了一种实在性；第二部分进一步为实在的谓词是一个概念而不是一种属性的主张辩护；第三部分提供了一个在康德的两种显然不均衡的位于A598/626 处“实在的谓词”的关系的一种说明。让我们首先考虑一下康德的论题的一个表面上的（prima facie）困难，即存在不是一个实在的谓词。人们普遍注意到，这个论题似乎与他所说的所有实存判断都是综合的说法相矛盾（A598/B626）。问题是，如果存在不是一个实在的谓词，那么，根据“实在的谓词”的定义，它必须是一个不能“添加”到任何其他概念上的概念。但这似乎意味着它必须被分析地包含在每一个概念中。［2］例如，参见萨夫，1962，39；坎姆贝尔，1974，96；伍德，1978，104—5；埃伍瑞特，1995，393。但是，如果是这样，实存判断就必须是分析的。

然而，幸运的是，这种紧张可以通过考虑到康德在他的《宗教讲座》中对“实在的谓词”的更充分的解释来解决。他说：“存在，显然不是一个实在的谓词，而是为了使一物更完满，从而能够添加到［hinzukommen könnte］一物的概念上的某物的概念。”（《波莉茨宗教讲座》，1783—4， 28：1027）除了“因此”一词外，这句话与第一《批判》的对应部分一致，但不包括“以便使它更加完满”这个短语。因此，在《宗教讲座》中，康德似乎只是在扩大他在第一《批判》中对“实在的谓词”的描述。他说，实在的谓语是一种特殊的“添加”或综合的谓词，即在其中通过主词概念所代表的对象在某种意义上是完满的［中性代词，“它”（es）表示应该完满的是概念的对象，而不是概念本身］。康德的《形而上学讲座》中的一个评论表明，在这个意义上完满的某物是一个以某种方式提高其实在性程度的某物：“形而上学的完满”，康德说，“包含实在性的程度……一物在形而上学上比其他物更完满。一物比其他物更实在”（《形而上学》L1，28：556）。［1］比较，莱布尼茨，《单子论》， §41；“完满只不过是把积极的实在性的数量分开对待而已”。但是，由于谓词并不能从字面上增强所讨论的对象，所以康德的话必定说得很松散。为了纠正这种松散，我们可能会解释《宗教讲座》中所包含的特征。解释如下：

RP1：一个实在的谓词是一个概念P,它与另一个概念S 在主谓判断中联结，S 是P，它能有助于在表象那个对象的意义上完善S 的对象，因为它比S 已经表象的对象拥有更多的实在性。［2］意思不是P 表象了已经拥有了某种程度的实在性的S 的对象，S 是另外的，而是P表象了拥有一种实在性的S 的对象，关于S 是含糊的。

如果这是正确的，那么对康德而言，只有当某物代表一个实在性时，它才会被算作一个实在的谓词。对于表象缺乏的谓词（或者用康德的话来说，“否定”）将无助于表象主词概念的对象，因为它并不比已经通过主词概念所表象的存在者更实在。

这种解读具有使康德前后一致的优点。基于这种解释，一个实在的谓词是某种综合的谓词：它是具有一个实在性的综合的谓词。因此，当康德否定存在是一个实在的谓词时，他主张存在的谓词是综合的并不矛盾。相反，他肯定这样的谓词不是一个实在的谓词——这一点与它们的存在是综合的谓词完全一致。

基于这一解读，康德对本体论证明最著名的反驳证明了这样一个观点，通过语言学的“实存”（或者“现实的”）谓词所表达的这个概念并不代表一种实在性。或者说，把这一点置于质料的模式下，它证明了存在（或现实性）不是一个实在性这一观点。因此，它支持在《宗教讲座》中的解读，在那里康德恰恰强调了这一点——事实上——在语言中，他同样强调了存在不是实在性的观点，因为它不能提升事物的完满性。他说，“在（本体论证明）中”，“一切毫无疑问依赖于一物是否存在实际上是它的实在性之一。但事实是一物的实存并不通过它本身使该物更完满”（28：1027）。

我们应该注意，当前的解读已经具有了利用康德关于模态谓词的评论的优点。他说，“可能性、现实性和必然性的谓词丝毫也不因为它们对于对象的表象有所补充就扩大它们所说的那个概念”（A233/B286）。所讨论的谓词不会“扩大”它们所断言的概念，因为它们并不是用来表示这些概念的对象，因为它们并不比概念本身拥有更多的实在性。正是在这个意义上，它们没有对对象的表象增加内容，即对象的概念。当然，在另一种意义上，它们确实对它们所宣称的概念添加了一些内容，即以更具体的方式说明它与我们的认知能力的关系（A219）。

康德在它们运用于现实性的概念范围内总结了这些思想，从1780年代中期的一些形而上学讲座中指出：“在现实性中比在可能性中包含了更多，［这是说］在一物中更多的不是通过现实性所表象，而是说那个更多被添加到了我们的思维中。”（29：765；比较B287）他的意思是，虽然用“是现实的”表达的概念并不代表主词概念的对象比主词概念已经表象的对象有更多的实在性，无论如何对象有助于表达主词概念，因为按照原则，有一个对象是在经验中遇上的。

目前的解释包括了将康德描述为把柏拉图传统［1］康德明确地将这个柏拉图式框架的一些方面与沃尔夫主义联系起来。参见，例如，《形而上学》K3，29：1001。的这一套观点归咎于他的对手，他自己也赞同这些观点。［1］参见290—92/B347—49 和28：1078。我很感谢一位匿名审阅专家说服我，康德正在接受这一框架，而不仅仅是为了证明而假设它。两个关键的观念来自于这一传统：第一，所有种类的对象都落入实在性程度的层次；第二，尽管一些概念被认为表象了实在性（比如，热、视力、光、善行），其他的概念则被认为仅仅表象了实在性的缺乏或缺失（例如，冷、失明、阴暗、恶行）。我们很快就会看到，康德关于现实性不是一个实在的谓词的论证使这个框架成为必需；但首先让我们兑现我们的承诺，以便为我们把“实在的谓词”解释为一个概念而不是一个属性的论点辩护。

2.2 实在的谓词作为概念

在A598/B627 处，康德将实在的谓词刻画为“一物的规定”，并且他经常把规定当成事物的属性来对待，人们可能会怀疑，一个人是否真的应该认真对待A599/B628 中所创造的实在的谓词是一个概念的外观。尽管如此，仍然有好的理由这样做。首先，如我们已经看到的，实在的谓词不仅在第一《批判》中被明确地等同于“概念”，而且在《宗教讲座》中也是如此。第二，康德经常把“谓词”说成概念，与此相一致，他把它们视为其他概念中的“包含”或“编造”的成分（例如，见A6/B10； A572/B600；比较A69/B94）。因此，他把实在的谓词当作某种概念来看待，可以看作是这一更为普遍的实践的另一个实例。第三，康德有时候在一定的语境中使用“规定”一词并把它自然理解为概念而不是属性。例如，在A731/B760，他把一个错误的沃尔夫式的圆的定义的一个组成部分描述为一个“规定”，在他的逻辑讲座中，他谈到规定，就像有时在逻辑学讲座中一样（Dohna-Wundlacken 逻辑学，24：764）。在其他地方，他谈到了一物的规定，就好像它是一种表象（A348/B406），以及能够被“添加”到概念中（B286）。如果所说的“规定”是属性而不是概念，那么这些话就很难理解。

2.3 康德对“实在的谓词”的两个描述

这便引出了一个问题，为什么康德在他对本体论证明的讨论中，对“实在的谓词”的概念似乎提出了两种不同的描述。到目前为止，我们已经集中于他在否认存在是一个实在的谓词的过程中所提供的描述。但是在前面的段落中，他提供了一些不同的描述：

如果我不是发现了混淆逻辑谓词和实在的谓词（即一物的规定性）的这种幻觉几乎是拒绝一切教导的话，那我就会希望直截了当地通过对实存概念的精确规定来打破这一挖空心思的论证了。人们可以随心所欲地把任何东西用作逻辑的谓词，甚至主词也可以被自己所谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但规定性却是一个添加在主词概念之上的谓词，它扩大了这个概念。所以它必须不是已经包含在这个概念之中的。（A598/B626）

这段话的开头句把实在的谓词等同于一物的规定性，虽然结尾的句子表明某物是否作为一物的规定，取决于它在某一特定判断中所扮演的角色。［1］几位作者观察到，康德在某些判断中将一个和同一个谓词视为一个规定的功能，而在另一些判断中则不然。具体来说，只有当某物还没有包括在判断的主词概念中时，在给定的判断中它才算一种规定。

这表明康德的实在的谓词的相对判断的观念与他的独立的判断的观念一起运作。对前一观念的简要描述可能是：

RP2（相对的判断）：一个谓词P，作为一种规定性（实在的谓词）出现在主谓判断中，“S 是P”，正如P 在表示S 的对象比S 已经表示的对象更实在的意义上增强了S。

因此，康德之所以在提出独立判断（或“绝对”）观念之前引入这个相对判断的观念，原因就在于可以依据前者来定义后者。人们会说：

RP3（绝对的）：一个谓词P，是一个绝对意义上的实在的谓词，正如有某种判断，［2］在此，“判断”意味着“设定”而不是“判断行为”。在其中P 作为实在的谓词出现在相对判断的意义中。

在RP3 中，如果实存的量化通过模态的习语的使用被表达，那么RP3就变成了RP4：

RP4（绝对的）：一个谓词P，在绝对的意义上是一个实在的谓词，正如P 作为实在的谓词能出现在相对判断的意义中。

这一模式的表述似乎更明确地说明了康德在他的《宗教讲座》中的目的，他在A598/B626 中简明扼要地介绍了这一特征。

当一个概念是一个实在的谓词时，我会认为其相关的特性是一个实在性。并且通过以下原则，实在性是一种“完善”或“增强实在性”的特性变得更加明晰：

R：对任何特性F 而言，如果F 是一种实在性，那么一个拥有F 和G的任意的对象X，都会比G 有更多的实在性，G 区别于X 仅仅在一定的程度上为了非F 需要这样做。

（在此，我忽略了某些微妙的使用和提及，我认为“X”在实在的可能性范围内。）

例如，视力被算作一种实在性是因为任意选择的老鼠X 会比无视力的老鼠有更多的实在性，这与X 的区别仅仅在一定程度上为了无视力需要这样做。

我将在本文的第5 部分表明康德的论证，即现实性不是一个实在的谓词毫无疑问依赖于这个原则。

3.康德反对沃尔夫和鲍姆加登

我已对康德对本体论证明的著名批评提出了一种解释，他认为存在（或现实性）在某种意义上是一种实在性，粗略地说，是指某一物所拥有的特性提高了它的实在性的程度。为了对这种解释做出辩护，我们也许会注意到，在《证明上帝存在唯一可能的根据》中，康德明确地将这种存在的概念归因于他的可能的沃尔夫派的反对者，即鲍姆加登：

沃尔夫的存在解释，作为对可能性的一种补充，显然是很不确定的。如果不事先知道关于一物中的可能性可以设想些什么，那么通过这一解释也不能知道这一点。鲍姆加登提出了这种普遍的内在规定性，并断言就它补充了借助在本质中蕴含的或者由本质派生的谓词而尚未规定的东西而言，它就是其存在多于其单纯可能性的东西。（2：76；比较沃尔夫，《本体论》，§174；鲍姆加登，《形而上学》，§55）

在此，康德对沃尔夫关于存在的解释的批评太简单粗略而没有什么用。与此相反，对于我们的目的而言，他对鲍姆加登的批评是实质性的和明晰的。他把鲍姆加登看作是将存在当作一个实在的谓词的人，它代表一种强化了的实在性的特性，并被运用于某种可能性中。他还用鲍姆加登来找出一个实际的某物和通过前者拥有的全部特性的单纯的可能性之间的区别，包括那些既不包含又没有从本质中流出的特性。一个单纯的可能性（比如说，一个可能的人）具有事物的本质所包含的特性（在目前的情况下：理性和动物性），以及从这个本质中产生的特性（比如，滑稽性）；但是它缺乏偶然的意外，比如时间上的位置，空间中的位置，或者特定的年龄或声望。只有在实现之后，一种可能性才能获得这些和其他的时空特性，所以在鲍姆加登看来，已经实现比尚未实现有更多的实在性。［1］在此，我对鲍姆加登使用的“更多”一词，正如它在他的论证中所显示的那样：普遍的内部规定使某一现实之物比它的可能性“更多”，它的现实化意味着“更多实在的”。因此，鲍姆加登既将存在视为一个实在的谓词，又将存在的特性还原为另一种特性，即普遍的规定性。相比之下，沃尔夫虽然把存在视作一种实在性（《自然神学》，第2 部分， §20），虽然他把它看作添加到——或者：完成了的——一种可能的东西上，但他并没有像鲍姆加登那样试图指定添加或完成包含具体内容。

康德反对鲍姆加登的存在观是基于他把一个可能性视为一个无规定的统一体，它违反了排中律——在当前的语境中，他没有区分排中律（tertium non datur）（2：76）。但是，由于这种批评只适用于鲍姆加登试图将存在还原为一种增强了一物的实在性程度的特性（即“普遍的内在规定性”），所以它在特征中保留了本色。康德需要的是一个一般的令人信服的证明来反对任何试图将存在理解为增强了实在性的特性。但是，这一证明是他在第一《批判》前没有发展出来的，当时他是从100 塔勒的例子来阐述这一证明的（稍后会有更多的例子）。

尽管如此，我们还是有一些理由认为，在第一《批判》中，即使在扩大攻击范围的同时，康德也可能把鲍姆加登（可能还有沃尔夫）保留在他的攻击范围内。这是因为，只有基于这样一个假设，第一《批判》对本体论证明的首次反驳才变得有意义。这表现在：

我的回答是：当你在一个你只想根据其可能性来思考的物的概念中，不论以何种暗藏的名目，已经带进了该物的实存的概念时，你就已经陷入了某种矛盾中。（A597/B625）

在对本体论证明的讨论中，这个模糊的评论经常被忽略，并且当它被讨论时，它本身有时候并不被视为是在表达批评。［1］例如，米歇尔·格里尔在2010年将矛盾的指控与表面上完全不同的同义反复的指控混为一谈（278）。相反，我认为康德在A597/B625 上的话，“如果某人允许你这样做”，实际上为了引起对同义反复的担忧放弃他的第一个反驳。这是可以理解的；由于没有一个好的背景的观念，这句话似乎完全让人费解。人们想知道，存在包含在一个最实在的存在者的概念中这个假定，怎么会构成一种矛盾呢？当然，这将需要最实在的存在者的概念将非存在作为一个构成概念包含在自身中。这当然是本体论证明的支持者最不愿承认的事情。

基于这一假设，康德的对话者在此就是鲍姆加登，然而，康德的观点干脆聚焦于此。矛盾不在于存在的概念与最实在的存在者的概念之间，而在于鲍姆加登对存在的解释（这是一方）与本体论证明的中心观点（这是另一方）之间，此观点是存在不包含在最实在的存在者的概念当中。［2］康德似乎认为源于最实在的存在者的概念之物都包含在这个概念中。如果一个人支持“前提6”的话，情况也会如此。根据鲍姆加登，对一物的概念而言，存在是永恒的东西，这一概念只包括那些代表本质特性和必然事件的概念作为标记。但是，根据本体论证明的支持者，存在包含在一个最实在的存在者的概念中。这样，如果鲍姆加登关于存在的本质的观点是正确的，那么他将无法进行本体论证明。

我认为，康德也会把这个批评用在沃尔夫的身上。因为如果存在如沃尔夫所断言的是可能性的“完成”，那么它必定位于任何给予的可能性之外，或者我相信康德会这样认为。

在进行了第一次批评之后，康德立即放弃了这一批评，以使用另一种批评。他继续说道：“如果我们认为你可以这样做，那么你表面上好像是赢了，但实际上却什么也没有说；因为你只不过是在做同义反复。”（A597/B625）我认为，他的观点是由于鲍姆加登和沃尔夫没有把一物的本质当成是永恒的存在，所以他们允许卡特鲁斯反对笛卡儿的本体论证明。这一反对意见大致如下：从上帝的概念中引申出上帝的存在，并没有证明上帝存在于思想之外——正如卡特鲁斯指出的那样，这并没有表明上帝毫无疑义地在“真实世界中实际的”存在。（AT7：99；CSM2：72）更确切地说，人们只是同义反复地断言了一个实存着的上帝存在。这不是有神论者所想要的，因为任何人都可以在平等的正义下确认，例如，（在这种意义上）存在一只现存的（existing）独角兽。用现代的术语来说明这一点，我们只得到了这样的结论：∀x［x 是一个最实在的存在者＆∃y（y=x）→∃y（y=x）］，而不是期望的结论：∃x（x 是一个最实在的存在者）。

在回应卡特鲁斯时，笛卡儿声称，尽管此反驳可以用于安瑟尔谟的证明，但是不能用于他的证明，因为他不像他的著名的先行者，他不是单纯以上帝的名义（“没有什么比想到的上帝更伟大”），而是以一个真正表达上帝的“真实和不变的本性或本质”的概念开始的。（AT7：115—16；CSM2：82—83）笛卡儿认为，这为证明上帝存在于现实中（理想的第二级主张），而不仅仅是思想中（第一级主张）提供了适当的起点。

讨论笛卡儿回应的优点会离题太远，但就我们此处的目的而言，康德似乎是在指责鲍姆加登和沃尔夫把存在（existence）作为神圣本质的外在存在，因此——实际上，把上帝的概念当作“存在着的最实在的存在者”——它们开始于一个任意构造的概念，一个没有表达本质的概念。如果这是正确的，他们也同样容易受到卡特鲁斯的反对，而不是圣·安瑟尔谟。［1］关于笛卡儿对卡特鲁斯的回应的一个有洞见和有帮助的同情的说明，参见卡瑞尔，2009，第5 章。如果这个解读是正确的，虽然康德通常会拒绝卡特鲁斯的反驳（由于笛卡儿在第一次答复中提出的理由），但他仍然认为这一反驳赢得了对鲍姆加登和沃尔夫的胜利，因为他们赞同存在作为一种“可能性”的完成的观点，在这里——通常也在其他地方——康德认同这一本质。［1］康德经常要么把内在的可能性与本质等同起来（例如，参见《论一个发现》，8：29），要么坚持认为前者与后者是一致的（例如，参见《新说明》，1：395）。

一些证据支持这样一种观点，即一般而言，一个不确定日期的反思提供了康德赞同笛卡儿对卡特鲁斯的答复的理由，通过对反思中的例子的使用表明了笛卡儿在第一次答复中对卡特鲁斯的反映所具有的影响：［2］特别是比较AT7：117—18；CSM2：84。

人们在徒劳地反对［笛卡儿式的本体论证明］，因为这样一个可能之物仅仅在理智中包含自身的存在……而不是在思想之外……当人们任意地将某物与一个不一定是这样假定的概念结合在一起时，后面这种情况确实会发生；例如，为了形成一匹飞马，在思想中假定一匹马长着翅膀，这样翅膀就仅仅在思想中属于某匹马或其他的马。……相反，如果谓词与事物的联结不是任意的，而是通过事物本身的本质结合起来的，那么谓词就不属于它，因为我们认为它在事物中，而且有必要在事物中考虑这样一个谓词，因为它属于事物本身。由于这个原因，我不能说两个直角相等只在思想上属于三角形，而是属于它本身。……如果它可以被视为事物的谓词，这就是问题［将会］存在的方式。（17：240—41）

由于康德没有将莱布尼茨与鲍姆加登和沃尔夫列为试图将存在定义为完成一种可能性的人，他似乎不认为莱布尼茨很难接受卡特鲁斯的反驳。［3］康德是否正确地让莱布尼茨免受卡特鲁斯的批评是另一个问题。然而，为了我们的目的，它可以被搁置一边。因此，在处置了鲍姆加登和沃尔夫之后，康德仍然需要一个反对莱布尼茨的好理由。正如我们已经看到的，一个这样的论点是他反对莱布尼茨试图证明存在的可能性与所有的实在性（A602/B630）。但另一个是他的论点，即存在不是一个实在的谓词。我们将很快讨论这一论点，但首先我们要简要地讨论一下为什么康德所争论的论点不完全是——至少在形式上——他所陈述的论点。为什么100 塔勒的论证在于确立现实性，而不是存在没有资格成为一个实在的谓词？

4.存在、实存和现实性

为了回答这一有助于探究康德前批判性时期关于存在的思想的问题。从17 世纪60年代初开始，康德将存在的概念与一般的设定的观念等同起来，并将绝对的设定和相对设定区分开来。［1］“设定或设置的概念十分简单：它与一般的存在概念是一致的”（OPB2：73）。前者用动词（to be）来表示，就像它在“上帝存在（God is）”这样的说法中所指的那样，后者则是用“上帝是全能的”这样的说法中的动词来表达。在OPB 中，康德坚持认为存在必须“区别于任何谓词”，因为它从来不是相对于另一物而存在的，而只是绝对的（2：73）。在第一《批判》中，康德继续坚持这种存在观（相对于主体从来没有设定），但他现在更隐秘地表达了自己的观点。他承认存在的概念至少可以作为逻辑的谓词，但他否认这个概念代表了一种实在性。他先前的否认存在是一个谓词相应地被它不是一个实在的谓词所替代。

既然在第一《批判》中，康德希望指出，“存在”（is）在其非合意用法中并没有表达一个代表实在性的概念，因此我们可以期望他认为实存（Dasein）——他的对手用“存在”（is）这个词来表达这个概念——不是一个实在的谓词。那么，他为什么认为现实性（Wirklichkeit）不是一个实在的谓词？我认为，答案并不难找：康德只是简单地划分了现实性和存在。

这一事实是清楚的，即尽管康德在第一《批判》和《导论》（4：303）中都将模态范畴列为“可能性—不可能”“存在—非存在”（Dasein-Nichtsein）［2］在《导论》中，康德用的是“实存”（Dasein）而不是“实存—非存在”（Dasein-Nichtsein）。和“必然性”（A80/B106），他一方面列举了非图型化的范畴“可能性”“现实性”（Wirklichkeit）和“必然性”（A144—45/B184），另一方面，他还将模态原则作为可能性、现实性（Wirklichkeit）和必然性（A219/B266）的定义。此外，虽然康德在他的著作的一些地方把“绝对的设定”作为存在的定义（2：73；2：82；R5710，18：332），但是在其他的地方同样把“绝对的设定”作为现实性的定义（28：556；29：822）。这种等价也不应该让我们感到惊讶，因为以不同的表达把存在和现实性作为同样的观念，这只是康德在追随沃尔夫的脚步（《本体论》第174 节）。所有这一切都表明，当他否认存在是一个实在的谓词时，他的意思是，存在——被理解为实存，或者等效地说是现实性——并不是一个实在的谓词。

5.康德对现实性不是一个实在的谓词的论证

在第一《批判》中，康德对现实性不是一个实在的谓词的证明在A599/B627 处表述得有些不明确。不过可以以一个简单的（显然是有效的）的否定后件（modus tollens）的形式来完全地阐明它：

AP1：如果现实性是一个实在的谓词，那么现实所包含的就不仅仅是可能性（封闭的前提）。

AP2：现实包含的并不仅仅是可能的（引文出自A599/B627）。

因此：AC.现实性不是一个实在的谓词。

康德的评论者一直在努力寻找这一证明的优点，不难看出其中的原因。主要的问题是，只有当一个实在的谓词是一个概念，扩展了所有的（一致的）概念，既不包含它，也不包含它的否定时，AP1 才会显得可信。但是康德把它定义为一个谓词，它只是增加了一些概念，而不是已经包含了它的概念。前提AP1，其随后支持谈论一般的可能性，因此似乎是不合理的。

但是，如果我们假设AP1 的默认的论点不是建立在康德对实在的谓词的定义上，而是建立在我们前面称之为“R”的原则上（参见第2.3 节末尾），那么这个困难是可以克服的。更准确地说，如果我们假定康德的假设是：第一，一个实在的谓词表达一个实在性；第二，现实性是由原则R 支配的，那么这个困难就被克服了。到目前为止，我们的思考表明，我们应该理解一个事物比另一个事物包含“更多”的概念，因为它比另一个事物包含更多的实在性。［1］在这个章节中的“实在性”一词和其他地方，他的观点是某物包含（或者将会包含）的实在性比其他的要多，康德只是跟随笛卡儿，例如，后者说“原因和结果中包含的至少必须同样多”（《沉思》，CSM3，4，AT 49）。值得注意的是，早期的康德曾经赞同相同的笛卡儿原则的一般的版本。在OPB 中，他申明“后果不能超过理由”（2：88），而且实际上，他在演证的过程中诉诸这一原则。如果这是正确的，那么AP1 的结果来自于它的前因，第一，实在的谓词（立即）表达实在性的假设，第二，下面的实例R：如果现实性是一种实在性，那么任意的对象x 具有比一个非现实的G更多的实在性，G 不同于x 因为它要成为非现实的就需要这样。

那么，前提AP1 就是康德有权假设的东西。

我们的下一个任务是考察康德关于AP2 的论证。但首先，我们需要更清楚地了解他如何思考100 塔勒这个概念，并在此基础上运作他的论证。［1］尽管它名义上超越了争议，但康德的“100 塔勒的论证”的原创性仍不清楚。迪特尔·亨利希（1960）观察到，约翰·贝令（1780）已经给出了一个版本的论证，并主张存在不是一个实在性。另一方面，既然没有另外的证据证明康德读过贝令的著作，人们想知道贝令是否也从康德那里学习了该论证，或者，两位作者是否会有之外的第三个来源。史蒂夫·纳拉贡报告说，康德讲座中提到自然神学在1774年（纳拉贡，《康德在教室》）；而且斯杜肯伯格（1882年，71年）报告说，康德在1763年之前就“对神圣存在的证据的批评”进行了一次讲座。贝令通常被描述为康德的“门徒”之一，如果他不在场的话，他可能已经从这些课程中的一个审计师那里学到了这个论证。此外，在此相关的事实是，早在1763年，康德就已经在另一种情况下突出地使用了100 塔勒的例子（见下文第6 节）。［我要感谢纳拉贡（《康德在教室》）从斯杜肯伯格那里的引用］

6.康德的100 塔勒例子的具体特征

要理解康德的论证，重要的是要理解他正在以一种非常具体的方式思考100 塔勒的概念。他认为这不是一堆具体硬币的概念，而是一种特定债务的概念，即储存在某一普鲁士银行的在某一天营业结束时的账户上的100 塔勒的总余额。

为什么康德选择这样一个概念来运作他的论证，理由是因为争论所依据的关键假设要求他选择一个具有某些特殊特征的概念，100 塔勒存款的概念适合这一方案。康德对例子的选择使他能够大致地进行如下论证。假如实际的（准确地）100 塔勒的存款多于100 塔勒的可能的存款，那么前者比后者的存款多。但是，荒谬的是，在讨论中所实现的可能性不属于100 塔勒的概念（我将在下一节中更充分地解释这一论证）。

重要的是要认识到，如果康德把100 塔勒解释为一堆具体硬币的概念，他就不会有这样的论证。因为在这种情况下，从前者比后者有更多的实在性的假设出发，他不可能得出实际的100 塔勒是一笔更多的钱，而不是可能的100 塔勒的结论。例如，如果温暖是一种实在性，那么一堆具体的硬币可能只需要加热就能带来额外的实在性，当然也可以保持相同的金额。这就是为什么100 塔勒作为抽象的债务被认为是关键的原因。

这样，康德论证的逻辑就是他选择了一种十分具体的例子。我要说的是，上述解释因此已经证明，我们有理由把“100 塔勒”理解为一种抽象的债务，而不是一堆具体的硬币。但是，更重要的是，当他第一次在他发表的著作中使用100 塔勒的例子时——在他1763年的作品《负值概念》中——他明确地把这个总数看作是一个债务。而且，在这种情况下他这样做——对我们的目的是有趣的——就是把确定的债务的属性（无论是资产还是负债）当作实在性的一个范例。

康德在解释“实在的对立”的概念的过程中给出了一个例子：

实在的对立也建立在同一个事物的两个谓词彼此之间的关系上；但是，这种关系属于截然不同于逻辑的对立中的关系。［在实在的对立中］通过两个谓词中的被肯定的东西并没有通过另一个谓词被否定。［相反，在这种情况中］两个谓词A 和B，都是肯定的。只不过由于从每一个都分别得出结果a 和b，但通过二者一起在一个主体中产生的结果就不是这一个，也不是另一个，因而结果是零。（2：172）

在这一段的开头，康德阐释了“真正肯定”的谓词作为“实在性”的观念；因此，很明显，在一个实在的对立中，存在着两种实在性的对立（后果）。在这一段的后面，康德用一个货币的例子说明了他的观点：

假定某人相对于另一个人有一笔债券A=100 塔勒，那么，这只是一笔同样大的收入的理由。但是，同一个它还有一笔债务B=100 塔勒，那么，这就是他支出这么多的理由。两笔债加起来则是零的理由，也就是说，既不支出钱也不是收入钱。（2：172）

康德在这里提出的哲学观点不需要我们关心。对于我们的目的来说，重要的是，首先在康德出版的作品中，100 塔勒的例子显然是有意被解释为债务的；其次，所涉及的债务——无论是活期债务（资产）还是定期的债务（负债）——康德会认为这是其后果的一个积极的根据（2：175）（这“后果”在活期的情况中是一组利息收入，而在定期的情况下是一系列利息支付）；再次，康德会认为，拥有（或者，在现行情况下，被拖欠）债务的特性是一种现实性，而不是一种否定。

所有这一切都表明，假设康德在“100 塔勒”的论证中把100 塔勒看作是一种债务，这并不是遥不可及的事。

7.康德“100 塔勒”论证的更准确的表达式

AP2 的论证是：

100 现实的塔勒所包含的丝毫也不比100 可能的塔勒更多。因为，后者在这里意味着概念，前者却意味着对象及其肯定本身，所以，假如后者比前者包含的更多，我的概念就会没有表达出整个对象，因而也就不是该对象的合适的概念。（A599/B627）

这个论证留下了太多的含糊之处。完全拆分开来，它将是这样：

TP1：如果现实的包含比仅仅可能的更多，那么，特别是100 塔勒的现实存款所包含的就比仅仅可能的100 塔勒的存款更多。

TP2：如果100 塔勒的现实的存款包含的比仅仅是可能的100 塔勒的存款多，那么我关于100 塔勒存款的概念就不能表达整个对象，并且对此对象来说也不是一个相称的概念。

TP3：但是我关于100 塔勒存款的概念确实表达了整个对象，并且是一个与此对象相称的概念。

所以，通过两步否定后件：

TC（=AP2） .实际的并不比仅仅可能的包含更多。

这一论证也是有效的。前提TP1 是无可非议的：这相当于说如果每一种现实的可能性比它所实现的可能性包含更多的实在性，那么，特别是100 塔勒现实的存款将包含比仅仅可能的100 塔勒的存款更多。因此，我们的审查应该落在TP2 和TP3 上。这些前提中的每一个都需要一些解释，因为我们需要知道一个概念如何“表达整个对象”，并成为一个“相称”的概念。

我建议，要使一个概念成为与其对象相称的，它就应该代表它的对象，就像它与其对象所具有的实在性完全一样多。对一个概念来说，表达它的整个对象是什么，它的部分是什么，就像它所拥有的与它所代表的对象至少一样多。这些阐释符合我们对实在的程度的框架的强调，但接受它们的主要理由是它们使得康德对AP2 的论证的可靠的解释变得可能。

康德诉诸“相称”概念的观念实际上是一种不必要的复杂化。如果我们首先简单地将TP2 改写为以下，此论证将仍然有效：

TP2（简化了的）：如果100 塔勒的现实存款包含了比仅仅是可能的100 塔勒的存款更多的［实在性］，那么一个现实化了的仅仅是可能的100塔勒的存款将不属于100 塔勒的存款的概念。

并且，第二，简化为TP3：

TP3（简化了的）：一个现实化了的仅仅是可能的100 塔勒的存款隶属于100 塔勒的存款的概念。

我使用这个推理来支持关键性的前提TP2（简化了的）依赖于下述原则。

M：一项唯一的银行存款A 可能比另一项存款B 有更多的实在性的唯一方式是，如果A 的货币数额超过B 的货币数额。

这样，对TP2（简化了的）的论证表述为：假设TP2（简化了的）先行。也就是假设100 塔勒的实际存款比仅仅是可能的100 塔勒的存款有更多的实在性。那么，通过M 原则，前者的货币数额就会超过后者的货币数额。更进一步，假设一个仅仅可能的100 塔勒的存款比准确的100 塔勒有更多的货币数额。那么，100 塔勒的现实存款将不会隶属于100 塔勒的概念下，因为它比仅仅是可能的100 塔勒的存款有更多的货币数额。

这一论证似乎是有效的，但人们可能会怀疑它的正确性，因为它的关键前提M 似乎是最可疑的。原则M 实际上将货币数额作为实在程度的代表。但人们可能想知道，银行存款的实际程度不同是否需要它们的货币数额不同。出现这一问题的原因是，就存款而言，反映实际程度的一个更好的指标，似乎是存款人存款的价值。这不仅仅是存款数额的一个函数，因为两个100 塔勒的两项存款可能获得不同的利率，或者放在不同的银行会有不同程度的安全度，或者有不同的违约机会，等等。虽然这一问题是真实的，但是只要通过在一个小方面的修改康德的例子（并相应地修改原则M）就可以解决这个问题。［1］我很感激乔恩·利特兰的这个建议。

首先，我们需要用一个建立在一个确定的价值而不仅仅是一个确定的货币数额的概念来代替100 塔勒存款的概念的例子。其中一个概念可能是在普鲁士皇家银行的哥尼斯贝格分行（在每年赚取5%利息的基金中）的100 塔勒的存款，因为它在1781年4月22 日结束营业。如果没有足够的细节来确定存款的价值，人们可能需要更复杂的例子。这种修复是可行的，因为康德只需要一个关于反例的概念，声称现实性是受原则R 的支配。他的论证在这方面很有力。

其次，我们需要重新制定原则M，使其不涉及所有存款，而是涉及高度具体的所有存款。让我们把银行存款称为“k 类存款”，以防万一它是普鲁士皇家银行哥尼斯贝格分行的存款（即年利率为5%的基金），因为它在1781年4月22 日结束营业。然后，我们可以将原则M 修改如下：

M（修改的）：一种存款k（A）能够比另一种存款k（B）有更多的实在性的唯一方式是如果A 的货币数额超过了B 的货币数额。

经过这些微小的修改后，TP2（简化了的）的论证现在表述为：假如TP2（简化了的）先行，即现实的100 塔勒（理解为k 类存款）比仅仅可能的100 塔勒有更多的实在性（理解为k 类存款）。更进一步，假如任何属于k 类存款的货币数额的概念是100 可能的塔勒，则它就是100 塔勒。那么，通过原则M（修改了的）和我们的第一个假设，一种k 类存款的货币数额为现实的100 塔勒，其货币数就超过了100 塔勒。但是，通过我们的第二个假设，一种存款的货币数额为现实的100 塔勒将不属于一种存款k 的货币数额为100 塔勒的概念。（证明完毕）

8.论证的评价［2］这部分受惠于与马丁·林的讨论。

实际上，原则M（修改的了）在两项不同的原则之间是含糊不清的：

M（弱的）：对于所有的k，x 和y 类存款，如果x 比y 更真实，那么x 的货币数额就比y 大。

M（强的）：对于任何可能的k，x 和y 类存款，如果x 比y 更真实，那么x 有比y 更大的货币数额。

在M（弱的）中，变量“x”和“y”的值在相同的可能世界中是可能的；相反，在M（强的）中，变量的值可能是也可能不是世间伙伴。

现在，一个困难产生了，因为这两种消除歧义的方式似乎都不适合分配给最初的原则M。虽然M（弱的）似乎是真实的，但它不是论证中所依赖的原则；因为在TP2 中，一个比较是在仅仅是可能的存款的实在性程度与它的实现之间做出的。但是另一方面，M（强的）依赖的是，它似乎提出了令人质疑的论证，因为只有当现实性被认为不是一个实在的谓词时，它似乎才是唯一真实的。毕竟，如果现实性是一个实在的谓词，那么一种可能的存款，尽管我们一直在争论，可能比另一种更实在，仅仅是因为它是现实的。我们是否应该得出结论，康德把M 的这两种消除歧义的方式混为一谈，并无意间提出了他的可疑的论证？

这当然是可能的，但幸运的是，有一个更容涵的解释。如果我认为“100 塔勒”的论证仅仅是针对莱布尼茨的观点是正确的，那么康德将能够在他的批判性论证过程中以莱布尼茨的承诺为前提。但是，有了这些额外的资源，康德能够为M（强的）原则辩护，使其免受对这个令人质疑的指控。

首先，让我们详细地说明反对意见。康德设想的对手反对原则M（强的），理由是实际上可以设想出两种可能的存款k（x）和k（y），即使k（x）和k（y）有相同的货币数额，但是k（x）比k（y）有更多实在性。康德的反对者宣称，实在性程度上的不同仅仅源自于这样一个事实，即x是现实的而y 仅仅是可能的。换言之，它源于一个事实，那就是x 有一个y 所缺乏的实在性，那就是现实性。而否认一种可能性可能比另一种更真实，仅仅是因为现实的存在者（当另一个存在者仅仅是可能的时候）——他的对手继续说——只是在利用现实性不是一种实在相关的观点来质疑。

然而，康德可以回答说，莱布尼茨无法接受这一反对意见，其结果是，100 塔勒的论证至少对他是有效的。正如康德所意识到的，这是因为莱布尼茨站在欧悌甫仁对比（Euthyphro contrast）的立场上，这是与目前反对M（强的）不相容的立场。在《神义论》中——康德熟悉的文本——莱布尼茨的立场是，现实世界是由上帝创造的，因为它是好的：它是不好的是因为它是被实现的。他说：“那些相信上帝以任意的命令来建立善恶的人，剥夺了上帝对善的设计：因为如果他所做的一切都是他能够做的，又有什么理由赞美他呢？如果他做完全不同的东西，他会做得同样好吗？” （Huggard，236）［1］这种推理也发生在《关于形而上学的课程》中，然而康德却无法做到这一点。莱布尼茨说：“（如果我们说）任何善良的规则都不是好的，而仅仅是因为上帝的旨意，在我看来，我们似乎在不知不觉中摧毁了上帝所有的爱和一切荣耀。如果他做了同样值得称赞的事情，为什么要称赞他呢？”（《神义论》，§2）。那么，对莱布尼茨而言，上帝是善的是因为他选择了一切可能世界中最好的世界——一个完全独立于上帝的选择的世界。用“最实在的”代替“最好的”——按照传统的说法，这是有道理的（比较《神义论》，§201）——我们获得了这样的结论，即对莱布尼茨而言，现实的世界之所以不是最实在的世界是因为它全然是由上帝现实化的，而不是些微由上帝现实化的，因为它的相应的非现实化的可能性是最实在的。要说得稍微不同一点就是：对莱布尼茨来说，世界之间的实在程度上的差异必须存在于上帝选择让世界成为现实之前，并且必须为这一选择奠定基础；它们不能因上帝的选择而产生。但是，由于似乎没有理由说这个推理不应该被运用，经必要修改（mutatis mutandis），与世界的某些部分和整个世界一样多，莱布尼茨似乎无法以我们所设想的方式反例证M（强的）。也就是说，他不能假设一类可能的存款k 仅仅是因为它是现实的存在而比另一种有更多的实在性（也就是说，仅仅依靠已实现的），当另一种仅仅是可能的时候。因为这将涉及将上帝的实施活动描述为赋予存款额外的实在性。相反，实际的存款必须被认为是已经拥有最实在的可能性的世界的现实化，它独立于上帝的自由选择。那么，对莱布尼茨来说，或者至少对莱布尼茨的《神义论》来说，现实性是由世界的实在性程度所决定的，而不是部分地构成它，因为如果它是一个实在性的话，它就必须如此。

既然康德已经知道《神义论》的相关段落，我们就有理由认为他也知道这些观点。我的结论是，至少对康德所熟悉的莱布尼茨来说，100 塔勒的论证是有效的。康德最著名的批评是否对沃尔夫（和他的追随者）也是有效的，这还不太清楚，因为依据欧悌甫仁对比很难知道他承诺的是什么。但是，由于沃尔夫认为存在是一种可能性的完成（《本体论》，§174），康德似乎会认为，沃尔夫会坚持这样一个观点，即一个事物的存在在本质上是外在的，在任何情况下，他都会像鲍姆加登一样，对他提出的前两项反对意见视而不见。但重要的是，正如我们在一开始所指出的，通过初步的论证，他把他的德国理性主义反对者缩减到莱布尼茨，康德可以向特定的莱布尼茨式的承诺提出上诉，建立一个特别针对他的论证——100 塔勒的论证——是有效的。我们已经看到，这一承诺即莱布尼茨的立场依据欧悌甫仁对比是可信的。

结 论

在1762年出版的《证明上帝存在唯一可能的根据》中，康德已经否认了实存的“是”在表达一个相对设定的意义上被算作谓词。在第一《批判》中，他继续声明这一观点，但此时并非重新推出他早期的主张，而是通过更新它的形式强化了他的关键案例，使它不再依赖于自己对存在的看法。实际上，他认为即使他对“实存”是否表示相对设定的看法是错误的，本体论的证明中对某种形体所表达的相对设定的属性也不会是正确的，因为它不会是一个实在性。

我希望已经表明，这一论证能被重新界定以至于以事实上效应来反对康德最重要的理性主义的对手之一，即莱布尼茨。此外，我希望已经表明，针对鲍姆加登——而且也针对沃尔夫——康德提出了一个更简单的论证，即把存在看作是一种可能性的完成，这与首先进行本体论证明是不相容的，基于这一观点，他的论证倾向于卡特鲁斯的反驳。笛卡儿以拥护自愿主义者对上帝力量的概念而闻名，康德针对他的关于存在不是一个实在的谓词的论证似乎不太可能有效。但我们可以假定，康德用他对莱布尼茨试图证明上帝的实在的可能性的演证的反驳，来反对笛卡儿最初版本的论证也是有力的；因为，当严格地阐述时，这一论证似乎取决于一个与前提P1 非常相似的假设。

最后几点说明了这一论点的重要性，这一论点一直是本文的主要副标题，即需要将康德对本体论证明的各种批评视为并非都针对的是同一人。我希望已经表明康德的关键案例是多层面的，作为一个整体来看，它战胜了他的历史上的对手，包括笛卡儿和莱布尼茨。我认为它应该也成功地反驳了任何当代版本的本体论证明，这一证明使得诉诸一个最实在的——或最完善的——存在者在形而上学上是可能的假定变得必要。［1］我感谢丹·博纳瓦茨、卡伦·卡罗尔、凯瑟琳·邓洛普、亚历克斯·格拉赞科夫斯基、伊万·海曼、马丁·林、乔恩·利特兰、布莱恩·皮克尔、乔恩·沙欣、妮可·史密斯和埃里克·沃特金斯。我还要感谢两位匿名评审人。这篇文章的初稿是在2011年太平洋行动纲领的一次会议上提出的。我感谢听众提出了许多令人兴奋的问题和意见。我要特别感谢我当时的评论员德斯·霍根，他发表了深思熟虑的意见，导致了实质性的改进。这篇文章的一部分是在我还是北卡罗莱纳州三角公园国家人文中心研究员的时候写的。我感谢该中心及其工作人员在我在那里度过的九个快乐的月中创造了非常有利的智力环境。我感谢葛兰克斯史密斯克莱公司慷慨资助我的奖学金。

缩写词

AT: Oeuvres de Descartes. Edited by C. Adam and P. Tannery. 11 vols. Paris: Libraire Philosophique. J. Vrin, 1973—82.

CSM: The Philosophical Writings of Descartes. Edited and translated by J. Cottingham, R. Soothoff, D. Murdoch, and （vol. 3 only） A. Kenny. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984—91.

G: Leibniz, G. W. Die Philosophischen Schriften. Edited by C. I. Gerhardt. 7 vols. Berlin 1857—90. Reprinted Hildesheim 1965.

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In Kant 1900, vol. 1:385—416. English translation in Walford 1992, 1—45.

On a Discovery: Über ein Entdeckung nach der alle neue Kritik der Reinen Vernünft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll . In Kant 1900, 8:185—251, English translation in H. Allison et al., The Cambridge Edition of the Works

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OPB: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes. In Kant 1900, 2:62—163. English translation in Walford 1992, 107—201.