从“气化”到“心知 ”——张载“知”论的内在理路

张靖杰

《正蒙·大心篇》有云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”①张载：《正蒙·大心篇》，载《张载集》，北京：中华书局1978 年版，第272 页。后文凡引《正蒙》原文，均随文标注篇目。历来对此节的解读均注重“见闻之知”与“德性所知”的区分②程颐有十分类似的表述：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今至所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局2004 年版，第317 页。其中涉及伊川所谓“德性之知”与张载所谓“德性所知”究竟是否是同一个概念的问题。历来学者已经就此展开论述，此处不赘。不过，仅就程颐与张载遣词造句上的细微差别来看，仍然可以发现程颐较之张载更为注重二者的分判。，认为两者分属两个不同的领域③周炽成认为：“最早提出德性之知与见闻之知这两个概念的是张载。”参见周炽成：《德性之知与见闻之知：从宋明儒家到现代新儒家》，载《学术研究》1994 年第2 期。，前者为经验性的、感性的知识，后者为道德知识，亦或理性的知识。①学者对于张载论“知”往往存在以西释中的倾向，也正是在此意义上，“见闻之知”与“德性所知”的对立才更为显著。如米文科在《张载认识论研究的回顾与反思》一文中，将“见闻之知”这一张载思想中最具“认识论”意味的范畴简单地借冯友兰的观点归结为“感性的经验知识（感性认识）”而拒绝了更深一层的讨论，而“德性所知”在不同的学者那里有不同的解读，如道德知识、理性知识与超越性的知识。米文以“认识论”为标题，却不注重对于西方的“认识论”，以及中国的以“知”为主题的讨论之间的区分，缺乏必要的义理上的细致。参见米文科：《张载认识论研究的回顾与反思》，载《唐都学刊》2013 年第5 期。然而，这一理解存在颇多问题：就方法而言，以知识论作为解读张载“知”论的框架难免方枘圆凿，无法真正切中张载思想的核心精神。②杨立华即指出：“事实上，用‘认识论’这样的概念把握张载有关知的种种论述，这在方法论上是很成问题的。因为张载关于‘知’的种种思考，与认识论的致思方向是有着质的不同的。”参见杨立华：《气本与神化》，北京：北京大学出版社2008 年版，第121 页。就张载对于“知”的讨论本身而言，作为有限的存在者，如何经由认知能力（“心知”）在“知”的论域中实现从“见闻之知”向“德性所知”的提升，在这一二元对立的框架中仍然无法得到圆满的解答。因此，本文认为：理解张载“知”论，应回到张载思想所在的传统中，以“知”而非“知识”作为理解张载“知”论的概念抓手。③张岱年在其《中国哲学大纲》的第三部分集中讨论了中国思想的“致知论”。在他看来，“知论”而非“知识论”才是中国思想中有关“知”的讨论的特殊之处。在“知”的范畴中，可以说囊括了西方知识论中的认识、直觉、知识的意思。本文正是在此意义上探讨张载思想中的“知”。参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982 年版，第495 页。其次应回到张载思想以“气”为核心的本体架构，从气论出发理解张载的“知”论。④田文军、魏冰娥指出：“张载的知识理论以其‘气化’论为基础。”本文认为：张载有关“知”的论述，也并不仅仅是一个“知识”的问题，对于“心知”“大心”“体物”的解读，也并不能简单地在知识论的维度中穷尽。参见田文军、魏冰娥：《张载的“大心体物”说与儒家的理性传统》，载《孔学堂》2017 年02 期。以此为视角，可以发现张载对于“知”的讨论遵从了一条从“气化”到“心知”的内在理 路。

一、“由气化，有道之名”：“知”的形上根据

探究张载论“知”的形上根据，首先需要把握张载如何定义“形上”。在中国的典籍中，“形上”与“形下”的区分最早见于《周易·系辞上》，所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”张载对此有所阐发：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。”又：“‘形而上者’是无形体者，故形而上者谓之道也；‘形而下者’是有形体者，故形而下者谓之器。”⑤张载：《横渠易说·系辞上》，载《张载集》，北京：中华书局1978 年版，第205—206 页。显然，有形还是无形，是区分形上与形下的根据。与之相应地，在有形与无形之间，除了以“形”作为分界，并不存在不可跨越的鸿沟。这与西方形而上学中，形上与形下之为超验与经验、抽象与具体的区分具有显著的差异。⑥朱建民：《张载思想研究》，台北：文津出版社1989 年版，第28 页。由此出发，探讨“知”论的形上根据，即落实在“无形以起”之处、“有形以分”之前。这也正是《正蒙》开篇“太和所谓道”开启的话 题。

《正蒙·太和篇》云：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！” （《太和篇》）“太和”具体展开为“一阴一阳”，《易传》所谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太和”重在“和”字，即阴阳蕴含其中却未分，阴阳运化则生成万物，也就有了万物各自的“性命”。①王夫之认为：“阴阳异撰，而其 于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。”参见王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局1975 年版，第1 页。《中国大百科全书·哲学卷》释“太和”为“气的一种状态，即阴阳二气和合的统一体。”参见《中国大百科全书·哲学卷》，北京：中国大百科全书出版社1987年版，第859 页。葛艾儒认为：“由于‘太和’自具阴阳，二仪运化，便生出寰宇万物，化成世间万象。”参见葛艾儒：《张载的思想》，罗立刚译，上海：上海古籍出版社2010 年版，第41 页。其中，阴阳二气相荡相摩，打破“太和”氤氲未分的状态，也就是“气化”的过程。②方光华、曹振明指出：“‘气化’乃阴阳二气的交感变化，由此而有世界万物的生成和消亡。”参见方光华、曹振明：《张载思想研究》，陕西：西北大学出版社2015 年版，第81 页。丁为祥也认为：“道”是“元气氤氲的气化之迹。”参见丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社2000 年版，第49 页。在此，“太和所谓道”试图勾画的是一副尚未成为现实，仅仅具有动态的、生成潜能的图 景。

与“太和”相对的另一个概念是“太虚”：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。” （《太和篇》）“太虚”象征着“气”的本然状态。③“太虚”概念最易引起分歧。围绕太虚，以及与之密切相关的虚气关系，历来争讼不断。丁为祥指出，“太虚”的原初的含义是“对天或天之虚空空间的直接描写。”在汉以后又实现了“太虚”这一概念的“时空的统一”。到了宋代才逐渐出现“虚”与“气”的对举，这也就与张载对于“太虚”的理解较为接近了。方光华则认为：“‘太虚’为消散之气，即气的本然、‘湛一’的状态，是未分阴阳的气。”在此，可以发现，太虚之为“气”的本然状态，与“气化”活动所给出的阴阳、乃至万物之间，并不是前者生后者的关系。而是在“气”之聚散变化的两个不同阶段。张载自己说：“气之为物，散入无形，适得吾体”，船山则注之曰：“散而归于太虚，复其氤氲之本体，非消灭也”。这也就是说，在张载那里，“虚”与“气”的关系，既非“有生于无”的老氏之论，也非“体用殊绝”。“有”与“无”“体”与“用”，均经由“气化”通而为一。参见丁为祥：《虚气相即》，第51—53 页。参见方光华、曹振明：《张载思想研究》，第81 页。如果说“太和”试图勾画的是将动而未动的潜能，那么“太虚”则如张载所言是万物存在的“本体”，即本然状态，万物的由来是一团看不见摸不着的气，死寂后亦归于一团看不见摸不着的气。易言之，张载提出“太虚”的意义在于：为万物的存在设定一个贯穿始终的本性。李光地指出“和者其大用，虚者其本体”④李光地：《注解正蒙》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，北京：中华书局2012 年版，第13 页。，可谓道破真谛。可以认为，在张载那里，“太和”侧重于生成义，故与“道”相关，“太虚”侧重于本体义，故与“性”相关，两者其实一 物。

张载对于“太和”与“太虚”的论述中，也内在蕴含着对于“知”的发生的深刻洞见。在王夫之看来，“太和”作为万物本然之体，同时也是知的发端处：“太和本然之体，未有知也……而其所涵之性，有健有顺，故知于此起……”①王夫之：《张子正蒙注》，第2 页。从“中涵……之性”的句式可知，“太和”俨然还是乾坤二气氤氲未发之体，尚未分化成具体的物，但“起知”者（知的发生）已然蕴含于其中，这也就是“至静无感，性之渊源”的“渊源”二字。由此可知，“太和”不仅是万物之渊薮，更是“知”的发端之处。由“至静”转而为“动”，物与物相交，便产生了“客感”。物之生与知之起，实则同步发生。“起知于易者乾”，在此“乾”不仅象征了“天”的意象，同时有“乾”便意味着有“乾—坤”的对待，也就破除了“太和本然之体”的本然状态。当然，“乾元”②用《易》中的名词即是“乾元”，所谓“大哉乾元，万物资始”。生万物的过程也就是气通过聚散变化，赋予特定形质的过程，因此称之为“变化之客形”。熊刚大认为，之所以用“客”字，是因为“此形质后来方有，一气之初本无”③熊刚大：《性理群书句解·正蒙》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第17 页。，因此作为“在外者”④“客者，本无二适至之称，以聚散、知识之在外者言。”参见刘儓：《新刊正蒙解》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第19 页。而与“气之本体”有所间 隔。

有“客形”便会产生“客感”，万物之生促成了“知”与“识”的产生，即对于外在于“我”的事物的认识。值得注意的是：在“乾元”生“万物”的过程中，人作为万物之中的一物，与万物既相似又有别：一方面，人与万物同样由气化活动所给出，将气寄寓于特定的形体之中而得生；另一方面，人不仅将气纳入形体，还形成了某种认知的官能，成为了“知”与“识”的主体。熊刚大认为：“知，主也。乾，健而动，即其所知，便能始物自无所难。”⑤熊刚大：《性理群书句解·正蒙》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第8 页。可见，此处所谓“知”，不单指认识的活动，还兼有认知主体、主宰的含义。因此，气化之道的展开不仅赋予人形体，同时使得人具备认知的官能，故而“起知”之处，同样也是原初的认知主体的发生 处。

在人具备知与识的能力之后，便能够产生对于“气化”之“道”的整体性认知，所谓“语道者知此，谓之知道。学《易》者见此，谓之见《易》。主不如是，虽周公才美，其智不足称而已” （《太和篇》）。“知道”即是对于上述经由气化生成万物的过程的体认。⑥“知”作为“知道”显然具有特殊的意义。陈汉生认为：“知识的作用主要并不是描述或表征。知识的目标是指导行为。‘知’即是知‘道’，‘道’即是正确的道路。知道术语与事物的对应关系，以便恰当地做出反应。因此，古代汉语语言理论最为关注的是表达评价性、指导性意味的术语。语言是人所选择的应对世界的方式，而非单纯的描述性活动。”参见Chad Hansen， “Term Belief in Action： Sentences and Terms in Early Chinese Philosophy”， in Hans Lenk， Gregor Paul（eds.）， Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy，Albany， New York： State University of New York Press， 1993， p. 52。周公之“智”，则使得“知”与“道”的关系更为显豁，即，在张载那里，只有具备对于上述气化之道的通达的、整体的体认，才能真正具备称之为“智”的德 性。

由对“道”关涉以成“知”的观点，在张载对于“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名” （《太和篇》）的表达中再一次被强化。这一系列近乎公式的表达将天、道、性、心诸范畴关联起来，所谓“心、性、道、天一物”①吕柟：《张子抄释·正蒙》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第63 页。。“一物”即一于“气”。在这一关联整体中，性的规定使得心潜在地蕴含着天（太虚）与道（气化）的属性。若以逻辑的方式推演，可得：心在其本性中包含着虚、气与知觉三部分内容。虚对应天，故知觉作为心的发用意味着对天的体认；气对应道，即万物之所由，故知觉就其自身而言，有足够的根据能够把握气化之道及其所生成的万物。这样一种“心—知”对于“天—道”的把握，经由“有……之名”的句式规定下来。其中，“有……之名”不仅是简单的定义或命名，而是某种“命”的展开，即“命行乎气之内” （《诚明篇》），体现于天、道、性、心一贯而下的“气”的展开中；另一方面，“命其受，有则也” （《诚明篇》），天、道、性、心各安其分、渐次展开，非人为所能改易。因此，“知”作为“知道”与“知天”均是“不得已而然”的命定的展 开。

“命定”意味着“知道”与“知天”作为“知”的本质规定得以确立，并不意味着在现实层面所有人都被强制要求去“知天”或“知道”。不过，如若人不欲自我隔绝于天道，那么“知天”与“知道”便是不可绕过的环节，所谓“思尽其心者，必知心所从来而后能” （《诚明篇》）。“心所从来”之处，即是“太虚”与“气”。由此可知，“道”与“知”的关系体现出相互规定、相辅相成的特点：一方面，“道”在形上层面规定了“知”的应然展开方式；另一方面，“知”又在实现的过程中不断揭示“道”的作 用。

上文从“气本” （“虚”）与“气化” （“道”）两个方面对“知”的形上基础做出的勾画，旨在为后续讨论张载“知”论的现实展开打下一个基础。在张载那里，“知”就其发生之初，便与“气”发生关联。如果暂且搁置“知”的现实展开，而仅仅从形上维度把握“知”的话，那么在张载那里，“知”可能只有一种形态，即以“知—道”为本然状态的“知”。

二、“知合内外于耳目之外”：“知”的现实展开

如果说在张载的思想体系中，“知道”与“知天”是“知”的本质规定的话，那么，在“知”的现实展开中，“知”却离这一本然状态有着相当远的距离。就常识而言，“知”首先是人通过耳目之官把握外在世界的认识活动，人总是先通过耳目之官把握经验材料，“心之官”才能发挥作用。如上文所提及的，“合性与知觉，有心之名”。“知觉”在此处所指的是心所具有的能知、能觉的能力。熊刚大所谓：“有识虑，有知觉，与物交接，其感生焉。”①熊刚大：《性理群书句解·正蒙》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第17 页。其中，认知主体（心及其所具有的“识虑”与“知觉”）、认知对象（物）与主体和对象之间的交往（感）三者构成了“知”的必要环 节。

在张载那里，“感”具有本体的意义，“感”首先给出了万物，并且经由“感”，物与物得以关联起来。“感”的发生，实则是由气成象、由气生物的必然环节：“气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象。” （《太和篇》）从散殊而无形的气，聚而为有形有象的物，必经由感的作用得以实现，此处所谓“感”实则是阴阳二气的“交感”。熊刚大解释说：“阴阳二气，其初皆本于太虚……交感而生物，则凝聚成形而有象。”②同上书，第83—84 页。王夫之则认为：“感而生，游气交感而人资以生也。”③王夫之：《张子正蒙注》，第24 页。造化得成，万物呈现出万殊的态势，使得“感”的形式也多种多样。不过“感”的本质始终由阴阳二气的作用得以规定：“造化所成，无一物相肖者，是以知万物虽多，其实一物，无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已……天大无外，其为感者，氤氲二端而已。” （《太和篇》）以阴阳二气为内在根据，使得万物变化各异，同时阴阳二气之间流行贯通，使得“感”成为可能。此外，无论人或物，“感”的发生都具有必然性，“尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。” （《太和篇》）就物而言，物由阴阳二气的变化运动所给出，被安排在一定的秩序之中，始终处于“感”的状态里。就人而言，从“性”作为本质规定出发，“塞兑闭门”、自绝于外物并不具有现实的可能性，人势必在不断地“感动”——即与世界、万物的交往——之中得以确立自身。并且，以“感”为桥梁，人即接受万物的馈赠，同时融入、参与到与万物共在的世界之中。④贡华南：《从“感”看中国哲学的特质》，载《学术月刊》2006 年第11 期。

不过，人之感与物之感毕竟有所差异。物与物之间的交感，实则受其所禀之气的限定，也就囿于给定的秩序（“天秩”“天序”）之中，无法突破自身的局限。张载以“形气相轧”为例，说明声音的发生：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，捊鼓叩击之类；形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。” （《动物篇》）其中，形与气不同的互动，即会产生不同的声音。形与气交感（“轧”）的形式决定了最终产生何种声音。张载称其为“物感之良能”，即言其发生乃是自然而然。这在植物、动物与人的区分上尤有体现。《动物篇》所谓：“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。”植物被限定于特定的方所。动物则因其能动，因此可以有更多的作为。相形之下，“人”作为动物中最为灵者，其能动的范围也就更为广阔。所谓：“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”①王夫之：《张子正蒙注》，第86 页。这一人与动植物的区分，具体到知的论域，则体现为：人的感物活动表现出较之于植物与动物更为复杂的可能性，使得“心”作为人所独有的认知官能呈现出不同的状态，所谓“心所以万殊者，感外物不一也” （《太和篇》）。因此，不同的人，乃至同一个人在不同的时间、地点与境遇下，对于同一个对象会有不同的，乃至截然相反的认识。这也就说明了为何植物囿于一定的方所，被动地参与到“感”的活动中。动物可以去“感”，但限定于特定的“用”，即“感”的形式的有限性。“人”之“感”的可能性却近乎无穷（“万 殊”）。

具体来看，人之“感”首先呈现为以耳目官能把握外在事物的活动，即张载所谓“见闻之知”，闻见活动的具体展开，也恰好体现了“感”的双向性：一方面，“知”是人经由耳目之官对于外物的把握；另一方面，“知”也是外物向人的呈现。物的呈现作为物向主体的展开，乃是呈现于“外” （“客”）而具体表现为特定的“形”与“象”。张载有时会将“形”与“象”混用，其中又有颇为重要的区分：首先，根据“形而上者谓之道”与“由气化，有道之名”，张载将“象”理解为与天、道相关涉的“形而上”者②贡华南：《中国思想世界中的形与象之辩》，载《杭州师范大学学报》（ 哲学社会科学版）2008 年第3 期。，而比“由太虚，有天之名”的“太虚”本然状态要略逊一筹。因此，对于“形”与“象”的关系，横渠的区分是：未形未象（太虚、神）、未形而有象（太和、道）、有形而成质（人、物）。于未形处可以有象，然而于有象处未必有形；③关于张载思想中“形”与“象”的关系，杨立华在其《气本与神化》中有颇为详实的讨论。其中未形未象、未形而有象、有形而成质的区分，能够较好地概括张载对于“形”与“象”的使用。不过，此处以“知”为研究对象，不拟对“形”“象”问题做过多纠缠。参见杨立华：《气本与神化》，北京：北京大学出版社2008年版，第27—34 页。类似讨论可以参见王英：《气与感——张载哲学研究》，上海：复旦大学博士论文，2010 年。其次，依据《系辞上》的“在天成象，在地成形”，以象属天道、形属于地道。“形”与“象”作为变化的承担者，被张载视为“变化之验”④张载：《横渠易说》，载《张载集》，第177 页。；再次，“形”与“象”在特定的语境中有可见与不可见的区分，故而得形与得象的方式不同：对于有形者的把握，乃是“观”或“睹”，对应于“见闻”。对于“无形”的“象”的把握，则是通过“辞”，所以有“形而上者，得辞斯得象” （《神化篇》）的说法。不过，将“形”与“象”并举，暂且可以搁置上述区分。由《系辞》“圣人设卦观象”“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”来看，“象”在一定意义上也可以通过广义的“观”而得。①值得注意的是：“象”作为“天象”具有可以通过耳目见闻，乃至广义的认知能力所把握的一面，如雷霆、雨雪，从天象之中，可以把握四时的变化；此外，“象”当然有无法通过见闻的方式把握的部分，其中涉及隐微的“神”，“辞不鼓舞不足以尽神”是也。“感”在应然维度具有必然性，但在闻见活动中却要受制于“形”与“象”以及耳目官能的制约。“观”而不得，在闻见的层面便无法“感”。即便“观”有所得，也仅仅囿于闻见而 已。

因此，张载对于以我观物所得的“见闻之知”的态度具有一定的矛盾性：一方面，“以闻见为心”不足为法，追逐外在的物象甚至会陷入“徇象丧心” （《大心篇》）的境地。如杨立华所言：“如果仅仅以所闻所见的内容为心，心就完全被拘蔽于个人的感官世界当中。”②杨立华：《气本与神化》，第118 页。更何况，“多闻见适足以长小人之气”③张载：《经学理窟》，载《张载集》，第269 页。，张载显然认为“见闻之知”对于个人成德而言弊大于利；另一方面，“见闻”在认知乃至道德行为中的必要性又不可忽视，所谓“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也” （《大心篇》）。人作为能感（知）者，之所以能够接于万物而实有其感（知），首先就是由于以耳目为代表的官能所具备的“合内外”的功能。见闻之知不可或缺，甚至德性的修饬与发用皆离不开见闻之知，所谓“圣人由闻见以穷理尽性，合内外之德也”④高攀龙集注、徐必达发明：《正蒙释》，转引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第385 页。。《孟子》所谓“见其生不忍见其死”“乍见孺子入于井”，在道德境遇的当下选择中，都必须以耳目的见闻为前提，才能有四端之心的发动。明代刘玑注意到了这一点。在他看来，“孺子入井”这一情况本身固然能引发人的“怵惕之心”，但要使所得“怵惕之心”在当下产生，则必然是“目所亲睹”的结果。⑤刘玑：《正蒙会稿》，转引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第385 页。

由上可知，见闻固然不能用来判断所见所闻是“合内外之德”还是陷于“见闻之狭”，但在“穷理尽性”的过程中却也离不开见闻的作用。真正的问题在于：“人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。” （《大心篇》）心被见闻所累并非见闻的过错，而是作为认知主体的人对于心的功用没有正确的使用所导致的。因此，张载反问：“知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎？” （《大心篇》）耳目见闻把握“形象”这一活动本身，亦不过“象”而已，并非真正的“心”。因此，“若以闻见为心，则只是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者”⑥张载：《张子语录》，载《张载集》，第313 页。。这与孟子对于“耳目之官”和“心之官”的区分若合符节，在孟子看来，“耳目之官”乃是“物交物，引之而已矣”。其中不存在思虑，也就没有对于所见所闻的判断。而“心之官”则是“思则得之，不思则不得” （《孟子·告子上》）。与之相似，在张载那里，“见闻之知”仅仅是属人的、与物交接的活动而已。“心”在认知活动中的意义在于：对所见所闻做出思虑、判断。如船山所言：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。”①王夫之：《张子正蒙注》，第124 页。耳目见闻应当成为“心知”与外物交接的门户，而非累赘。张伯行指出：“滞于见闻则为累，通于见闻则为启。”②张伯行：《正蒙释》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第386 页。可见，心的状态究竟是“滞”还是“通”，才是判断见闻是否恰当的依 据。

那么，如何做到“不以闻见为心”？换言之，即仅仅将“见闻”当作心捕捉外部对象的手段，而非负累？对于这一问题的讨论多少跃出了“见闻之知”的范围。《大心篇》曰：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”其中，“耳目有受”即是“见闻之知”。“内外之合”即人与外物交接（“感”）以把握外物的含义，王植将“内”与“外”解读为“心”与“物”③王植：《正蒙初义》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第382 页。，符合张载对于“知”的理解。关键在于第三句话，如何理解“知合内外于耳目之外”？历来对于“知合内外于耳目之外”存在两种不同方向的解释：一种解释倾向于往修养工夫论靠拢，并将“德性”纳入进来。余本认为：“盖天性所发，乃真知也。”④余本：《正蒙集解》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第381 页。王植也指出：“人知以心体物，合内外于耳目之外，而不专恃耳目，则是不以闻见为知，而以德性为知，其知岂不过人远矣乎！”⑤王植：《正蒙初义》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第382 页。另一种解释则将“天”与“理”纳入讨论，如王夫之所言，“合内外者，化之神也，诚之几也。以此为知，则闻之见之而知之审，不闻不见而理不亡，事即不隐，此存神之妙也。”⑥王夫之：《张子正蒙注》，第124 页。张伯行也指出：“理是形而上者，故曰‘耳目之外’。”⑦张伯行：《正蒙释》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第381 页。然而，这两种解释均未能就知以论知，且引入了其他概念，超出了张载论知的基本框架。以本文的立场观之，上述诠解并未能真正解决“知合内外”何以能合于“耳目之外”的问 题。

在《乾称篇》中，张载进一步强化了“知合内外”与“合性与知觉，有心之名”的论断，并在一个“万物本一”的语境下展开讨论：“有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”仅就“知”的论域而言，这番论述可以被区分为如下义理层次：首先，张载肯定了“人心”之所具有的一“有无”与合“内外”的功能，而这也正是“心所从来”，也就是“合虚与气”所规定的；其次，圣人不局限于“闻见”之小，即不以闻见为心。在此，“闻见”构成了“知”的必然环节，但也势必被“圣人”代表的“知”的更高层次所扬弃；第三，张载将“虚”纳入“知”的讨论中，人之所以能与物交接，在本体上即由“太虚本然之体” （高攀龙语）所规定，同时也是“虚”之于主体的状态所代表的能够纳外物于内的可能。因此，“感”不仅只是内与外偶然的相“合”，更可以达到“无所不感”的境界。所谓“咸”，王夫之认为：“无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。”①王夫之：《张子正蒙注》，第326 页。实则取“咸卦”之《彖辞》“观其所感而天地万物之情见矣”。可见，张载以“感”来论人物之交接，即已包含了“咸”的周遍义；最后，张载将上述讨论归结于“万物本一”，以及“一物两体” （“两端”）。在这一层层递进的论证中，张载对于何以能够“知合内外于耳目之外”的回答已然蕴含在其中，即，因为万物本于一（“气”），“感”的发生才具有普遍性，“知”也才能够遍在于万物，而不必囿于个人的“闻见”之中，所谓“知合内外于耳目之外”，实则是“合”于“气”。

如林乐昌指出，张载区分了两种“知合内外”②林乐昌：《正蒙合校集释》，第382 页。，即，“知合内外”于主体之内与“知合内外于耳目之外”。前者将“知”视作为主体认知、把握外在对象的活动，后者则试图将“知”接榫到气化本体论的架构中，实现“知”向气化之“道”的复归。前者作为“知”的基本规定，是以“见闻之知”为一般形态的知，后者则涉及“知”的提升与超越的问 题。

三、“大其心能体天下之物”：“知”的提升与超越

上述讨论勾勒了“知”的形上基础以及“知”的现实展开。可以发现：由“气化”之“道”所规定的“知—道”作为“知”的本然状态，在其现实展开中则呈现为以“见闻之知”为一般形态的心的感物活动。然而，这一对于“知”的一般形态的规定，仅仅停留于“知合内外”的阶段。如何“知合内外于耳目之外”，则触及了“知”的提升与超越的问题。而对于这一问题若要做出较为合乎张载本意的解释，则仍然需要建基于“气”的视域之 上。

张载提出了“大心”③需要说明的是，“大心”不仅如下文所言，是知识的不断扩充以及认知障壁的不断破除，也包括修养工夫的维度。“大心”与“大人”的人格类型内在相关，所谓“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。张载也借鉴孟子所谓“美、大、圣、神”的成德次第，可见“大”不仅是认知的问题，也是道德修养的问题。不过，此文聚焦于“知”，故仅仅就“知”立论。与“体物”两种内在相关、又有所区别的提升或扩充“知”的工夫。《大心篇》曰：“大其心能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”围绕如何克服“见闻之狭”，此节可以区分为如下义理层次：首先，内与外的对举规定了“见闻之狭”的含义为“有外”，而“大心”作为克服“见闻之狭”的工夫则是将万物收摄于心内，使其无外。其次，“天大无外”规定了“天心”即无外之心，因此，“大心”同时也就是心向无外的状态不断递进的过程。第三，圣人与世人相对，世人止于见闻，圣人则“尽心知性”，故能尽体万物。此处，圣人总是以“高山仰止”的姿态，存在于“中人”“学者”“贤人”的心目中，周敦颐所谓“希圣”即是此意。因此，“大心体物”作为一种工夫论的表述，多少隐含了从“中人”与“世人”的视角，实现“知”的超越的观点。第四，就张载的表达而言，“大心”与“体物”显然具有逻辑上的先后关系，大心侧重于“大”字，与“无外”对应，而“体物”侧重于“体”字，与“天体物不遗”相承接，因此要与“天心”相合。量的积累与质的超越当然是两种截然不同的机制，甚至可以认为：两者作为克服“见闻之狭”的方法，“大心”是“体物”的先决条件。①参见田文军、魏冰娥：《张载的“大心体物”说与儒家的理性传统》，载《孔学堂》2017 年第2 期。

在张载那里，所谓“大心”指的是扩充知识或拓展智慧的过程。②葛艾儒：《张载的思想》，第109 页。从工夫的入手处看，又可以区分为积极与消极两个面向：就积极的方面而言，人必须通过后天学习，不断习得知识，使得心知的范围不断扩充。张载十分强调学习的作用。“学”当然不止于见闻，但无论就学习的形式、内容以及对象而言，见闻始终占据一席之地，所谓“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可”③张载：《经学理窟·义理》，载《张载集》，第 273 页。。“闻见之善”意味着化所见所闻为自身所用，扩充心知。“学”与“道”的区分则意味着：道作为形而上者，并非闻见活动所能把握，也并非外在性的学习所能实现的，这显然跃出了见闻之知的限度。此外，张载更将“学”理解为“穷理”：“自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。”④张载：《张子语录》，载《张载集》，第 330 页。可见，追求“所观所求”的不断扩充，才是“学”的真正目 的。

就“大心”的消极方面而言，人可以通过去除“私意”“成心”等障碍，最终打破“独见独闻”的束缚，实现向“共见共闻”的递进。张载常用“绝四”，即将“意、必、固、我”视作为四种“大心”的障碍，如“绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也” （《中正篇》）。就个体的局限性而言，私意与成心能否彻底革除尚且存疑。就知的具体展开而言，则必于事物上有所呈现，因此无法彻底斩断物我、彼此的关联。所谓“必有事焉”，即指心的发用并非“虚寂惝恍”①王夫之：《张子正蒙注》，第142 页。，必然有具体的事物作为载体。②田文军、魏冰娥指出，“大心”以“虚心”为方法。本文认为：张载虽然认为“虚心”是“意、必、固、我”的对立面，如“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有意、必、固、我，无由得虚”（ 《经学理窟·义理》）。然而，“虚心”毕竟只是一种由“太虚”所规定的“心”的本然状态，有其形上根据，却绝非工夫的真正入手处。以“实学”为特质的横渠之学，绝无在工夫上主张虚寂的道理。另外，田文认为：“‘大心’需要‘尽心’，‘尽心’需与‘尽物’统一。‘尽物’才能使‘万物皆备于我’，或说‘视天下无一物非我’。”此论关注到横渠对于孟学的继承，但在“尽心知性”与“大心体物”的关系上有所错置。本文认为：“大心”对应“尽心”，“体物”对应的是“知性”，横渠“大其心能体天下之物”也正与孟子“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（ 《孟子 ·尽心上》）的逻辑保持了一致。参见田文军、魏冰娥：《张载的“大心体物”说与儒家的理性传统》，载《孔学堂》2017 年第2 期。有鉴于此，革除“私意”与“成心”，实现“大心”的最终目的，实则是“心”与“物”之间的“通”，所谓“心大则百物皆通，心小则百物皆病”③张载：《经学理窟·气质》，载《张载集》，第269 页。。葛艾儒即指出：“一个人只要能用‘此心’于世间物态运势，便是大其心，便可以使之含容广而又广。”④葛艾儒：《张载的思想》，第109 页。

不过，一旦将“大心”理解为于事物上用心，那么，离“体物”的工夫也就差之不远了。张载对于“体物”的论述直接诉诸“天”，即以“天”的存在论证“我”的“体物”。如《天道篇》：“天体物不遗，仁体事无不在也。”《大心篇》：“能以天体身，则能体物也不遗。”就天的本然状态而言，“体物”的第一义是天的“体物不遗”。船山认为“天以太虚为体……故无物不体之以为性命”⑤王夫之：《张子正蒙注》，第50 页。。以天作为万物的内在根据，即“为物之体”⑥熊刚大：《性理群书句解·正蒙 》，引自林乐昌：《正蒙合校解释》，第167 页。。天的“体物不遗”仅仅勾画了天的本然状态，并非一种人的行为。故将之理解为“本体”“状态”等含义更为合适。⑦继承儒家一贯的思想，张载所谓“天”是否可以被视作某种有意志的“天帝”或类似的存在者，而使得此处的“体”的用法兼具了体认、体会等活动的含义，有待进一步商榷。不过，即便是“由太虚，有天之名”的“太虚”之“天”更多地被视为自然与本然义的天，而非有意志的存在者。但依张载的观点，“虚”作为一切知觉活动得以可能的根据，构成了“体物”活动的本体论依据，因而此处所谓的“天体物不遗”的“体”字，又不必是毫无“体贴”“体会”“体认”之义的存在者。就人的维度而言，“体物”活动呈现为“仁体事无不在”。“事”作为“物”的表现形式，以“仁”的“天德”体之，正是人的“体物”活动。此处将“仁”作道德的解释固然可行，也是张载所认同的。不过，在“体物”活动中的“仁”所具有的丰富性非伦理维度所能穷尽。相反，以“天体物”置于“仁体事”之先，也正显示出“仁”作为天所赋予人的德性以“天”作为根据。在“德盛仁熟”“仁以敦化为深” （《神化篇》）等表述中，“仁”同时也指向了自然与造化意义的天，所谓“天者仁之全体，仁者天之心，一也”⑧王夫之：《张子正蒙注》，第50 页。。此处，人的“体物”活动实则是以“仁”德为表现形式，以“天”为内在根据的与物切近的活 动。

值得关注的是，正是在人与物的交往活动中，“体物”才真正被人内化：“我体物未尝遗，物体我知其不遗也” （《诚明篇》）。我的体物活动与物对于人的体贴、切近最终以我对于物的持续关涉——此处所谓“知其不遗”——为归宿。在此，人在天地间的特殊之处在于：人不仅能知，而且知其能知；不仅能体物，并且能知其体物。如果说前一层含义仅仅就认知层面而言，那么后一层含义不啻为思辨的工夫。所谓“至于命，然后能成己成物，不失其道”。依徐必达解释：“性者万物之一源，故必俱立周知，兼爱兼成，方谓之尽。不能尽人物之性，便是不极总之要。不能至人物之命，便是不至受之分。”①高攀龙集注、徐必达发明：《正蒙释》，引自林乐昌：《正蒙合校集释》，第327 页。所谓“穷理尽性”，并非要求人穷尽天下所有的道理或成就天地万物的性，而是通过不断地体认与思辨的工夫，由一推万，这也就是后来者所发明的“理一分殊”之义。在“体物”的所有含义中，这一层含义最为重要，通过内向的反思，将万物“有素于我” （《至当篇》），即预先对其有所准备、通晓其理。因此，王植将“体”字解释为“备”，取《孟子·尽心上》“万物皆备于我”之义。换言之，“体物”的工夫并非要求人不断向外去求，而是通过体认、思辨来实现内心有所“备”，即当我们面对事物、与物交接的时候，能够合于时义地应对并成全之。也正是在此意义上，“德性所知”可以得到一个更为贴合张子本义的安顿，即，以人与万物共有的“（德）性”为基础认知、把握对象。②如开篇所言，以往对于张载“知”论的探讨，往往关注“德性所知”与“见闻之知”的对待，并将之理解为理性知识或先验的道德知识。然而，从张载对于“德性”的使用中可以发现，“德”指的是人与天地万物所共有的秉性，即“合虚与气，有性之名”者也，所谓“‘德者，得也’，凡有性质而可有者也” （《至当篇》）。“天”有“天德”，物有“物性”，可见“德性”非人所特有。并且，正是“德性”的规定，才使得万物通于一气，所谓“有无虚实通为一物者，性也” （《乾称篇》）。以道德义解之，并不妥帖。以“德性所知”与“见闻之知”相对待，在《大心篇》首节的解读中固然有一定的根据。但将“德性所知”理解为理性的、或道德的知识，在“知”论的语境中却难以自圆其说。如要依据张载对于“德性”的理解，不妨将“德性所知”解读为：以人与万物共有的“（德）性”为基础认知、把握对象。也正是在此意义上，“体物”的工夫才得以成立，才能实现“仁体事无不在”。

对于“大心”与“体物”的勾勒，意在说明“知”的扩充与提升的手段。值得进一步追问的问题是：“大心”何以能实现“心”与“物”的贯通，“体物”又如何能实现“人”与“物”交接而“无所隐”③《大心篇》：“烛天理如向明，万物无所隐。穷人欲如专顾影间，区区一物之中尔。”。对这一问题的回答仍然需要诉诸“知”与“气化”之“道”的关联。就“知”的本然状态而言，“知”本就与“道”相关涉，“知”即表现为“知—道”；就“知”的现实展开而言，“知”必须经由“大心”与“体物”的工夫，实现向“道”的复归，而这一复归之所以可能，则是因为“大心”植根于“天心”，“体物”建基于“天体物不遗”。故张载实则是通过将我与物、内与外贯通一气，来论证“大心”与“体物”的工夫的。①在此，可以发现，所谓“知—道”，即在“气化”关涉下的“知”并不意味着“知”本身发生了什么实质性的变化与转变，“知”还是“人”把握外部世界的认识活动，其间仅仅是视角的转化而已。杨立华认为：“德性之知与闻见之知的区别从根本上源于看待和感受事物的方式的差异。当我们站在自己的立场上把一己的所见所闻视为真正的知识，并以之为自身谋利之时，我们的所有知识都属于‘闻见小知’。而当我们放弃此种自我中心主义的立场，从天地万物一体之仁的角度来理解和看待身边的人和事时，我们的所见所闻也就成了德性之知。”可谓得之。参见杨立华：《气本与神化》，第122 页。

结论：“知”与“道”的相互规定

从“气化”到“心知”，张载对于“知”的讨论均以气化本体论作为依据。以“气”观之，可以探究“知”的形上根据与现实展开，也可以把握到“知”的限度，以及如何破除限度的方式。可以说，张载论“知”从未离开“气”的关涉。表现在对“知”的具体论述中，则是对“知”与“道”之间关系的不断申述。一方面，“气化”之“道”给出了“知”的形上基础，同时促成了“知”在现实层面的展开；另一方面，“知”的超越与提升又意味着“知”对于“道”的把握与复归。理解“知”需要诉诸“道”，而把握“道”则有赖于“知”，两者相互规定、相辅相成。一言以蔽之：在张载那里，人能否知道某物（knowing something）取决于他知“道” （knowing the Way）还是不知“道”。