印顺缘何批评冯友兰

阎 韬

一

1943 年在西南联大任教的冯友兰先生（字芝生，1895—1990），出版《新原人》。此书是《贞元六书》之第四种，它用新的观点重建儒家的人生哲学，帮助当代人寻找生活的意义，产生了较大影响，可以说是六书中最为人们关注的一 本。

此前他出版的《新世训》，以道德理性与理智理性为依据，讲述正确的“生活方法”，引导人们在符合或不违反道德的前提下获得人生事业的成功。这对处于现代化转型进程中的国人很有益处，但不甚符合儒家成贤作圣的传统，相对于冯先生“阐旧邦以辅新命”的一贯宗旨来说层次偏低，所以又写成此书。它强调人之所以为人，人之所以异于禽兽者，在于他对宇宙人生有觉解；觉解的多少决定人精神状态即境界的高下；加强修养，迈向圣贤境界，是人的天 职。

当时知识界许多人读了之后，都在思量自己在何种境界，身边的人各在何种境界。有一桩轶事说：“西南联大时期，冯氏曾路遇金岳霖，金氏开玩笑道：‘芝生，到什么境界了？’冯答曰：‘到了天地境界了。’遂相顾大笑而去。”①胡文辉：《现代学林点将录》，广州：广东人民出版社2010 年版，第65 页。金先生是联大教授，说明教授们也在思考境界问 题。

此书也惊动了佛教界人士，但是因为它常拿佛老说事，批评佛老见解，他们的反应是负面 的。

印顺法师（1906—2005）当年在四川合江担任法王学院院长，对于大后方的思想动向有条件就近观察。他后来回忆说：“抗战期间有新儒家运动，运动还在开始，而排斥宗教的——‘二氏’‘佛老’这一类陈腔滥调又逐渐搬出来了。”①印顺：《我之宗教观》，北京：中华书局2011 年版，第36 页。他心中对此早有不满，看了《新原人》，更动了一点“法怒”，于是撰写《读〈新原人论〉》一文，进行反批评。全文三百余字，言简意赅，现迻写于 下：

人生之任情而动者，不觉也。知以节情而畅其情者，畅其情则为功利，节其情而为道义，义利战于胸次，似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者，以智泯情则声闻之己利行，以智化情则菩萨之普贤行，情智未免于起伏，分觉也。任智而行者，情以智转而智在情中，人生之极致，大悲大智之大觉也。以是观之，道家“畸于人而侔于天”，近声闻之己利行；儒者“极高明而道中庸”，近菩萨之普贤行。有高山仰止之心，无达本情忘之术，似而未真，宜乎有“圣人亦有所不知”之叹！

冯芝生作《新原人论》，曾不能知人生进程之分齐。欲以形式之概念，拟议于现量之正觉！知佛教之有己利行，而不知菩萨之有普贤行。陷入理学窠臼，悠悠于“二氏”之滥调，安见其能原人也！②印顺：《华雨香云》，北京：中华书局2011 年版，第140 页。其文本不分段，为说解方便，姑且分之。

文章短小精悍，树佛家之大旗，攻冯氏之软肋。但因篇幅太小，亦仅点到为止，其中深意留给读者深思默 会。

二

首先引起我们注意的是印顺的文题，他将冯友兰的书名写成《新原人论》，而且在文中又加以重复。这个错误躲过他本人、弟子、编辑以及广大读者的眼睛，至法师圆寂，历经五六十年而安然无恙，让人怀疑它的存在并非疏漏而是有意为 之。

唐代，道学思想正在酝酿之中。儒家思想家韩愈（768—824）写过《原人》 《原道》 《原性》等系列文章，佛教理论家宗密（780—841）写过《原人论》。两种“原人”的思想从不同方向对道学的兴起产生过重要影响。单从书名看，《新原人》似乎只与韩愈有关，是韩氏原人理论的开新，但事实并非如 此。

韩愈的系列文章，是用风俗习惯、儒家伦理等等，规范人的日常行为：衣食住行，读书作文，必须符合中华传统，而拒斥“胡僧”的生活方式；君臣父子，夫妇长幼，必须遵行名教纲常，反对佛家之无君无父。在天地之间这样活着，才是真正的人。儒家学者向来认为，韩愈此说大有功于圣学。但它有一个问题：缺乏对人的精神生活的关 注。

宗密“原人论”与之不同，专门从精神世界对人的本性进行研究探讨。以为对佛教真理的觉与不觉，觉悟的完满与不完满，对于人的内在生命有根本的意义。在觉悟的阶梯上，人的精神状态有高下之别，大体可以分为三个等级。完全不觉的人，如信仰儒道二教者，属于“迷执”级，其人在迷误中生活，六道中轮回，不得解脱。其次，对佛法已有初步觉悟，但是信奉不了义教，如人天教、小乘教、空宗、唯识等，认识偏狭浅陋，不能真正得到佛果，属于“偏浅”级。最后，是相信真实了义的佛教即所谓一乘显性教者，认识到心是万法本源，也是成佛根据，并且以此悟真之智，断恶修善，息妄归真，最终妄尽真圆，成为真佛。这是“直显真源”级。冯友兰先生的《中国哲学史》，主要依据《禅源诸诠集都序》与《原人论》两部著作，论述宗密的理论贡献与历史地位，结论是“上为以前佛学，作一结算。下为以后道学，立一先声。”①冯友兰：《三松堂全集》卷三，郑州：河南人民出版社2012 年版，第249 页。评价相当之高。宗密坚持唯心的境界论，以对真理的觉悟为人的真正生命，以人生的意义在于不断向更高的悟境攀登，直至优入圣域，这一思想历来为道学家们所肯定，冯先生也不例 外。

《新原人》基本观念是，人对宇宙人生的意义有觉解，即了解与自觉。觉解的不同水平，形成人的不同精神状态，即境界。境界从低到高共有四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。前二境界中人是在梦觉关的梦一边，不是浑浑噩噩，就是自私自利。后二境界中人则在梦觉关的觉一边，认识到自己是社会的人，人生的意义在贡献社会，而不是自私为己，其人为贤人。或更进一步，认识到自己不仅是社会的人，而且也是天地（冯先生给它取的标准名称是大全）的人，对天地也要有所贡献。他知天，事天，进而乐天，同天，与天为一，其人是圣 人。

不难看出，冯友兰与宗密思想高度契合，《新原人》不仅是“原人”的开新，而且更是《原人论》的开新。可以作这样的推测，印顺错写书名，意在透露一个秘密：《原人论》为《新原人》提供了理论原型。冯友兰作为新儒家的代表，虽然频频出手批佛，但实际上对佛学有严重的“路径依赖”，和历来的道学家一样，走的是阳儒阴佛的老 路。

在文章的第一段，印顺亮出了自己的原人论，其大原则与宗密一致，因而与冯先生也是一致的。该文以为，人的精神状态大概有如下几种类型或阶段：第一“不觉”，这种人任情而动，相当于冯友兰的“自然境界”。第二“似觉而实未觉”，有两种情况，其一是节情而畅其情者，其一是节其情而为道义者，分别相当于冯友兰的“功利境界”与“道德境界”。这两个境界在冯先生那里是完全不同的，功利境界的人自私为己，而道德境界的人大公无私。前者未觉，后者已觉。但在印顺看来，因为他们只知节情而不知化情，故可称为“似觉”，但功利境界的人节其小情而得其大欲，道德境界的人虽然能行道义，但不能化情，心中时有义利的交战，所以最终仍处“未觉”境地。与前两者不同，佛家凭缘起性空之佛智来化情，这才是真的梦醒，算走上觉悟之途。然此中又有高下之分，声闻、菩萨两乘，其人有部分的、较浅层次的觉悟，“情智未免于起伏”，此为第三“分觉”。最后是佛，其人具有最高觉悟，做到“任智而行”，使“情以智转而智在情中”，把情与佛智融合为一，因而处于人生的最高境界，此即为第四“大觉”。这里的以智转情，将宗密的断恶修善，息妄归真等，解说得更为清楚明 白。

儒释两家，同样重视人的内在精神生命——觉悟；同样给觉悟的类型或阶段作明确的区分；同样倡导向更高的精神境界超越，直至成圣，与天为一。正因如此，印顺承认，儒家“近菩萨之普贤行”。冯先生也承认，佛家的最高境界，亦是《新原人》讲的同天的境界。但是两者之间也有重大差别，印顺给觉悟树立了一个实在而且强大的对立面——情，而冯先生的体系对此付诸阙如。印顺认为，情感和意欲充斥于人的意识之中，具有强大的能量。它们给人带来生老病死，六道轮回等等痛苦，要出离苦海，得到诸佛的永生与快乐，就要依照佛祖所悟解的真理，认真彻底地以智化 情。

冯先生把中国传统的人生哲学，奠基在西方传统理性主义基础上。在他看来，世界是理性的，人是理性的，入圣过程也是理性的。《贞元六书》之第一种《新理学》设计了真际与实际两个不同的世界。真际类似柏拉图的理念世界，其中的共相、形式，是实际即器世界万事万物所以然之理。事物越是符合其所以然之理就越完满，人越是符合人之所以然之理就越高尚。人作为理性动物，能够认识真际，理解宇宙人生，在内心产生觉解。人在只有较少觉解时，处在自然境界、功利境界。当觉解足够多的时候，便进入道德境界。有了最多觉解之后，便进入天地境 界。

与冯先生不同，印顺对人的预设是非理性的，至少是对其非理性的方面予以特别的重视，所以二人所说通向同天境界的路径也大不一样。在冯那里，人心是白板，觉悟是从零开始，渐次穷理，增加觉解的过程。而在印顺那里，人心是充斥情欲的垃圾场，觉悟是从信解佛法开始，与情欲斗争并逐步化情的过程。他认为冯先生没有看到情欲的负面作用，与化情的重要意义，因此“不能知人生进程之分齐”，即不理解人生进程的诸阶段诸境界，整个体系不正确。“陷入理学窠臼，悠悠于‘二氏’之滥调，安见其能原人 也！”

三

儒家与佛家虽然都要成圣，都要同天，但是一般认为，它们之间存在入世与出世的原则分歧。儒家主张，人必须生活于社会之中，尽其社会与伦理义务。这是做人的起码条件，成圣成贤必须从这里起步，因此儒家批评佛老，特别是佛家逃避社会生活的出世主义。冯先生赞同这种观念，指出佛家的出世，在理论上讲不通，实践上行不通。他 说：

道家的人，总以为有方内方外之分。晋人多受道家的影响，故多以为，自然与名教，是对立底；玄远与俗务，是不能并存底。……

方内方外之分，佛家尤重视之。佛家的人的最高境界，亦是此所谓同天的境界。但佛家以为，人必须做些与众不同底事，然后可至此种境界。在此种境界中底人，所做底事，亦与众不同。佛家的人，必须出家入山，打坐参禅。其所重视底方外，比道家所谓方外者尤外。其去人伦日用，比道家尤远。

又有所谓动静的对立。在方外玩弄一种境界是静，在方内做社会中底事是动。道家的人，心斋坐忘。佛教的人，参禅入定。他们都注重于方外底人的静。但人必须在社会中始能生活。这些人虽生活而却不做社会中底事，这就是一种矛盾。……这些和尚，以社会中底事为外（按，疑当作动），以不做这些事为静。不做这些事，而却要倚靠别人做这些事。这就是他们的生活中底一种矛盾。①冯友兰：《贞元六书》，北京：中华书局2014 年版，第699—700 页。

佛教徒以为，要证真成佛，必须脱离红尘，于是身处尴尬境地：在世间修行怕受外界干扰，而真的出世却又活不下去；为了生活，需要社会供养，可是自己又不想对社会尽责。与之不同，儒家、新儒家身处俗世，履行自己的道德义务，坚定地依靠增加觉解来成贤成圣，做到了“极高明而道中庸”，这是进入同天境界唯一正确的道路。“对于本来如此底有充分底了解，是‘极高明’；不求离开本来如此底而‘索隐行怪’，即是‘道中庸’。”①冯友兰：《贞元六书》，第615 页。

针对冯先生指责佛家逃避社会，印顺依据教理与教史，批他对于佛教认识片面，特别是不懂大乘佛教：“知佛教之有己利行，而不知菩萨之有普贤行。”己利行指小乘，仅仅追求个人的解脱。普贤行指大乘，讲究自利利他，具有度脱一切有情皆升佛国的情怀。修此行的人能够利乐群众，教化群众，与群众共事，不离人世间。对于大乘佛教来说，“方外”与“静”，并非必要条件。多年以后在谈到出家问题时他还说：“佛教有在家出家——四众弟子，而我国一般人，都以为佛教就是出家，误解出世为脱离人间。不知‘出世’是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方。”②印顺：《华雨集》 （下），北京：中华书局2011 年版，第35 页。就理论来说，大概是这样的，大乘取代小乘，原因也正在于此，中印佛教史上确有不少高僧从事普贤行。但事实上，无论何方，绝大多数僧尼的实情是出家隐遁，过着一种想离世而又离不了的矛盾生活。这应该是佛教作为一门宗教的某些特点，如“寂静涅槃”等等被过度放大而产生的后 果。

印冯争论之时，太虚大师业已提出人生佛教的主张，印顺本人也有了人间佛教的构想。其共同特点是，将出世与入世统一起来，以为作人完满即可成佛，倡导以出世的精神做入世的事业。可见当时的佛教改革运动，已经在注意解决出世入世的矛盾。冯先生对此本应在一定程度上予以肯定，但他没有理睬，照批不误，表现了他的派性。现在，印顺批评冯先生也带派性。他完全可以用人间佛教思想，与冯的观点相融通。但是，受新儒家压抑太甚，法师觉得必须还以颜色，否定其整个体系。不过这样一来，也就出现了疏漏。仅仅因为道德境界的人没有像佛家那样化情，就把他们与功利境界的人一同归于似觉而未觉一类，很有些不公道。人们会更容易接受冯先生的说 法。

然而，在“道中庸”问题上，儒家立场也并非无懈可击。它对什么是“人伦日用”有特别的规定，将许多人们常做的事，包括一些非常重要的事，都排斥在外。冯先生 说：

宋明道学家说到“人伦日用”，似乎真是说，只是一般人所同样做底事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同样做的事，如艺术创作等，他们以为均是“玩物丧志”，似乎不能是与“尽性至命”“一统底事”。这亦是道学家所见的不彻底处。洒扫应对，可以尽性至命，作诗写字，何不可以尽性至命？照我们上文所说，人于有高一层底觉解时，真是“举足修途，都趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”。无觉解则空谈尽性至命，亦是玩物丧志；有觉解则作诗写字，亦可尽性至命。①冯友兰：《贞元六书》，第614—615 页。

道学家们非常重视“事父事君”等等，却轻视科学技术，以为是奇技淫巧；轻视文学艺术，以为是玩物丧志；轻视一切政治军事的伟业，以为其最高成就——尧舜事业，“亦只为太虚中一点浮云过目”②《 二程遗书》卷三。。冯先生说“这亦是道学家所见的不彻底处”，好像远远不够。自20 世纪初以来，受梁启超、陈独秀影响，学界普遍认为，儒教非宗教。在这个思想支配下，当然会以为“人伦日用”“事父事君”，“只是一般人所同样做底事”。任继愈先生冲破成见的束缚，于1979 年提出儒教是宗教的论断，当时颇有点惊世骇俗，但现在已成为许多学者的共识。用这个观点看问题，就会发现那些所谓“事父事君”的事，都具有宗教的意义，是天地君亲师崇拜的具体体现，与一般作诗写字、科技活动、军政事功，不可同日而语。说“事父事君”等等，“只是一般人所同样做底事”，是生活在这个传统中的人习焉不察的结果。外国人的观感则与此不同。明末清初来华的传教士，禁止中国信众做这些事，为此甚至不惜挑战朝廷。这是因为他们敏锐地觉察到，这些事具有与基督教对立的宗教内涵。

冯先生有鉴于道学家的“不彻底”，提出进入同天境界的关键在于有必要的觉解，而不是做与众不同的事。“无觉解则空谈尽性至命，亦是玩物丧志；有觉解则作诗写字，亦可尽性至命。”并且进一步指出，从事各种有益社会的职业皆可成圣，因而拓宽了“道中庸”的路子。但是，他关于“极高明”的要求实在太高，大大提升了它的门槛，使它看起来仍旧是一种很特别的事 情。

在冯先生看来，成圣的觉解不仅量要多，而且要符合新理学的要求。新理学用现代新逻辑即数理逻辑，对人的经验进行形式的分析与总括的分析，得出四组主要命题，并由它们推出理、气、道体、大全等四个主要观念，形成了“一个完全‘不着实际’底形上学”③冯友兰：《贞元六书》，第914 页。。人对宇宙人生有无觉解，能否提高境界，全靠对这个形上学的理解。然而掌握它绝非易事，按冯先生的意见，首先要学习现代逻辑，其次要学习西方哲学史与中国哲学史，最后最重要的是要理解新理学。冯先生自己专门从事此项研究，用了几十年功夫才到得天地境界。普通人即便有人指导，时间短了恐也无济于事。何况，他们在学习研究的同时还必须养活自己。所以它确确实实是“与众不同的事”。虽然冯先生强调，成圣不是职业，但实际上它必须是职业，一种颇为特殊的职业——专职的圣学教授、哲学家之类，结果就不大可能“道中庸”了。正如他自己所说：“人不可专以成至人为他底职业。如果他若如此，他即如和尚之专以成佛为职业，他即落于高明与中庸的对立。”①冯友兰：《贞元六书》，第927 页。这里说的至人，就是圣 人。

冯先生轻视圣学之外一切职业的价值。以科学研究为例，认为它对人之为人，人之为圣，没有助益。“所以科学家虽研究许多事物，有许多知识，但仍是在上所谓梦觉关的门限之梦的一边。……他是在梦觉关的梦边，而不是在其觉边，还是在无明中，而不是在明中。……他虽可对科学有很大底成就，但不能有圣人所能有底境界……”②同上书，第590 页。有时甚至说他们尚在自然境界。科学家如此，其他各界的“才人”“英雄”，也莫不如此。如果你说，他们虽然没有圣人的境界，但有很大的实际成就，值得景仰，冯先生会这样回答，圣人境界如广大太虚空，其他一切不过几点浮云而 已。

在唯有圣人高的思想指导下，《新原人》未能也不可能开出真与美的崇高境界。1944 年，即《新原人》出版后一年，德国哲学家卡西尔出版了《人论》，是西哲众多“原人论”中的一种。在卡西尔看来，人性即冯先生所谓“人之所以为人者”，并不是一个空洞僵化的观念，而是人的无限的创造活动。该书通过人在语言、宗教、艺术、历史、科学等领域的丰富多彩的创造，全面展示了真善美的崇高境界，同时也展示了人性诸多新的方面，诚为《新原人》所不 及。

四

佛教与一切宗教的最高境界都是同天，亦即人与某种绝对（亦可名为天、道、上帝、真主、大全）的神秘同一。对于种种宗教来说，这个神秘同一是实实在在的宗教经验，佛家认为它是涅槃成佛时体验到的常乐我净，基督教认为它是皈依时体验到的与上帝合一，并且经常伴有出神、狂喜等经验。但冯先生要证明，同天境界是人的哲学之思，运用概念、判断、推理得出的结论。这个过程是理性的，逻辑的，同时也是神秘的，不过它是哲学的神秘主义，与经由神秘体验而达到的人神相通或合一是两回 事。

同天境界可分为四个阶段，知天、事天、乐天、同天。在前三个阶段，只要觉解人之所以为人中的一个道理，即自己是宇宙的一分子即可实现，当然这也是极不容易的。但是要到达同天地步，则远远不够了，还要能对宇宙作总括之思。冯先生 说：

人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思（说详下）。知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其自同于大全。自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。①冯友兰：《贞元六书》，第688 页。

冯先生在这里论证的是，自同于大全或与大全合一的认识，是思议的结果。人在思议大全时，就“似乎如在大全之外”来看大全，“此时只见大全。而不见其中的部分”。但人又知大全不可思，自己是始终在大全之中的，虽然在大全之中，却仍然具有在大全之外的观法：只见大全而不见其中的部分。在此种情况下，人便能够“自觉其同于大 全”。

引文提到的“大全不可思”是一个重要观念。大全的神秘性与自同于大全的神秘性，都建立在它的基础上。冯先生 说：

思议中底大全，则是思议的对象，不包此思议，而是与此思议相对底。所以思议中底大全，与大全必不相符。此即是说，对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误。②同上书，第689 页。

此即前引文中“（说详下）”的内容。人的思能对所有的存在进行总括的思考，于是有了大全的观念。但是，思议大全就是将它当作思议的对象，此时的大全与思议相对，故“不包此思议”。然而大全是无对的，“不包此思议”的大全不是大全。“所以对于大全，一涉思议，即成错误。”这样矛盾就产生了：不思议大全就不知有大全，刚一思议大全就失去了大全。此即大全悖论，冯先生据此指出大全具有不可思议性，而此不可思议性是通过思议获得的。“不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。”①冯友兰：《贞元六书》，第690 页。它在原则上不同于宗教神秘主 义。

“大全不可思”对证明大全的神秘主义，比较好用，但是对证明人“可在精神上自同于大全”却不一定好用。根据大全悖论，不可能有对大全的思与“见”，故说“似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中的部分”，是错的。人不能在大全之外，冯先生欲以“似乎如”三字做成之，也并不合法。其次，如果说自己在大全之中，“而又只见大全，不见其中底部分”，那么此“见”从何而来？是保留了“似乎如在大全之外”的“见”吗？但这种“见”从来就不曾有过。是人在大全之中产生了新“见”吗？大全之中的见不可能是针对大全的见，因此它见不到大全，只能见“其中的部分”。所以无论在大全“之中”“之外”，其所思所见都不可能帮助人们产生“自觉其同于大全”的信念。冯先生依照纯理性纯形式的路径到达同天境界的初衷，似乎没能实 现。

读了这些我们弄清楚的只有一条，冯先生的意图是要人们知道，同天是一种智力活动。圣人因为有最高智商，把悖论等难题完全理解了，于是就拿到了同天境界的门 票。

印顺认为冯先生的理论，犯了一个严重错误，就是“欲以形式之概念，拟议于现量之正觉”。“形式之概念”一词，是对冯先生的哲学之概括。因为冯先生强调哲学，特别是他自己的“最哲学底哲学”②同上书，第20 页。，是研究、阐发世界人生的所以然之理的，其中的“观念命题及其推论，多为形式底，逻辑底，而不是事实底，经验底”③同上书，第17 页。。人理解了这种形式的、逻辑的知识，明白了人之所以为人之理，他就会成为贤人、圣人。印顺认为这种哲学，把深刻的世界观、人生观的转变，简化或消解为对纯形式知识的理解，是行不能通的。人心，人的内在生命是情感欲望、感觉经验的体验之流，这个体验之流能够在佛智的指导下从迷妄转变到觉悟。而“现量之正觉”，说的就是这件事。“现量”指体验之流的当下状态，改变它，使之从“不觉”转变到“正觉”，是进入天地境界的真实内在过程。所谓“欲以形式之概念，拟议于现量之正觉”，是说冯想用纯形式的理性认识，比拟、顶替净化心灵的经验。这当然不会成功。一个利欲熏心的人，也可以对道德境界、天地境界夸夸其谈，但实际上离它们十万八千 里。

印顺的同天思想有两个方面：其一，强调经验体会而非理性认知；其二，重在情感意欲从迷到悟的转变。但是文章实在太短，未能展开。好在后来他的《我的宗教观》，比较完整地阐述了自己的有关思想，让我们看得更加清楚。该书用从无生到新生来比喻、说解从凡至圣这个佛智化情的过程，其核心内容即感情意欲的“彻底革 新”。

我们要得真自由、真平等、真福乐，必须对于现实的生存彻底革新一番，使自己的身心，起一种质的变化：从情识中心而转为智慧中心的，这才不会错乱下去，永远绕着造业受苦的老路子。……佛教说无生，不是死了完了，是要在现实人生中彻底地来一番自我革命，使自己实现为无限清净的“慧命”。这样的无生—新生，要在现前去实现，假使根基成熟的话。

耶教也有此种情形，就是重生，重生才能得救，这不是一般的信仰就够了，必须深切地信仰，彻底地悔改，从祷告中引发内心的特殊经验，觉到受着神的恩典，完成了人格的改造。从此获得了新生，重生者才是将来天国的永生者。这种身心转变的自觉经验，佛教徒在受戒时、入定时、慧证时都可以引起，得着净化身心的经验。佛教的信行，就是从不断的新生中，从浅而深地完成最高的人生理想。现存的高尚的宗教，都是反省自己的，要实现自己身心净化的。残忍化而为慈悲，愚痴化而为智慧，懦怯化而为勇猛，矛盾与动乱化而为和谐安宁。要实现此一理想，耶、回、梵、佛教都是一样的，不过浅深偏圆不同而已。①印顺：《我之宗教观》，第18—19 页。

可见在他看来，同天境界表现为一种特殊的宗教经验，没有这种经验而代之以概念推理，很难说是与天合一了。从迷到悟的整个过程，先是大痛苦，然后是大欢乐。它意味着经历 “自我革命”，或“身心转变的自觉经验”，达到人生的新天地。黄蘗禅师早就说过：“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香！”②《黄蘗希运禅师宛陵录》，载《大正藏》卷48，第387 页。因为他有真实体验。而在冯先生那里，这些都不存在。总而言之，虽然两家都在说同天，说神秘主义，但印顺在寻求真实体验而冯先生在讲哲学道理。那么，哪个说法更接近真理 呢？

宗教心理学的奠基人威廉·詹姆斯曾经说过一段名言，可供我们参 考：

事实上，在形而上学和宗教领域，只有当说不出的实在感造成印象，支持某个结论的时候，能够清晰表述的理由才对我们具有说服力。诚然，我们的直觉与理性共同运作，统治世界的伟大体系才可能成长，就像佛教或天主教哲学一样。但是，出于冲动的信念建立了真理的原型，用语言表述的哲学不过将其转译成花里胡哨的公式。非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。①威廉·詹姆士：《宗教经验种种》，尚新建译，北京：华夏出版社2012 年版，第54 页。

所谓“说不出的实在感”，所谓“直觉”就是那种神秘体验。推理论证虽然有用，但也只是对神秘体验的解说与补充。从这个观点看，没有自己的体验，即使能把理性的论证搞得明明白白，说得头头是道，也不代表理解了天地境界。人生境界的跃升，包括从功利境界到道德境界，从道德境界到天地境界，是整个身心的转变，不光是理论认识的提 高。

《新原人》提出这样一个论点：“在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。”②冯友兰：《贞元六书》，第609—610 页。“争权夺利底事”应该是具有负面意义的事，不道德的事。冯先生要表达的意思是，道德境界的人做任何事都出自道德动机，即使做不道德的事情最终也还是道德的。他对于道德境界的人（当然更包括天地境界的人），过于信任了，以为他们通过觉解“形式之概念”，用不着“自我革命”，就真能做到无我乃至同天，就具有了正确应对一切道德困境的能力，为达目的甚至可以使用不道德手段。实际上，无须学习义务论的伦理学著作，人们从生活中就能体会到，许多事情本身就存在明显的正当性或不正当性，不可以以任何借口，去做那些具有负面意义的事，不道德的事。不可以为达目的，不择手段。印顺虽然没有从这个角度提出异议，但依他的观点，未经“自我革命”的人，其所谓“无我”缺乏真实体验作基础，病在先天不足，他们对隐蔽的“我”可能视而不见，自以为出于道德动机、同天目的，实际也许刚好相反。过高的自信会让他们在复杂险恶的外部环境中，作出错误的抉 择。

五

本文第二节提到，冯印二人对人的本性有不同预设，决定了他们对进入同天境界的实质有不同理解。冯先生认为人是理性的，入圣是掌握哲学理论的过程。印顺认为，人是非理性的，入圣是化解情欲的过程。20 世纪初，在西方传统理性主义或人本主义思潮涌入中国，并且得到思想界广泛认同的背景下，冯先生的观点占有明显的优 势。

然而在传统理性主义发源地的西方，形势已经变了。随着欧美各国进入后工业化时代，社会生活的变化，特别是诸多科学的伟大发现，引起哲学思潮的巨大转折。17 世纪兴起的传统理性主义声光已淡，现代人本主义（亦称现代非理性主义，或非传统理性主义）思潮蓬勃发展。西哲史专家杜镇远教授 说：

现代人本主义……和传统理性主义迥然不同，用“我欲（或我意）故我在”，代替笛卡尔的“我思故我在”的命题。强调的是人的存在的非理性方面，即情感与意志，而不再是逻辑思维这侧面或层次。①杜镇远：《他山之石》，北京：中国书籍出版社2015 年版，第290 页。

现代科学从物理学到心理学，在人们眼前展现出一幅新的世界图像。现实世界不再服从铁板一块的理性规律，而是一个充满非理性因素的极其复杂的丰富多彩、生机勃勃的整体。在这个世界中，“人不仅通过思维，而是以全部感觉在对象世界中肯定自己”。②同上。引号内为马克思语。

现代人本主义并非不要理性，而是要在全面理解人的非理性的同时，恰当处理理性与非理性的关系，求得更全面的真理。与之相比，冯先生坚持的传统理性主义，对于世界人生的解释能力就显得相当不足了。印顺思想与非理性主义较为合拍，但是未经现代化的洗礼，面貌比较陈旧。所以两位大师各有所长，又各有不 足。

冯先生依照惯例，对批评意见一般不予回应，因而二人没有再战。但这仅有的一次理论交锋，对于我们也很有益。人的内在本质是什么，人应该怎样修养和提高自己？把两位大师的观点加以淘洗提炼，可以有一个更好的答案。如果我们做个思想实验，让他们两位与西方哲学展开交锋，或许会得出一个更全面的答 案。