法家责任内涵与类型思想管窥

涂可国

(山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心,山东 济南250002)

法家可以远溯至夏商时期的理官，后经春秋战国时期的管仲、士匄、子产、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、乐毅、剧辛等人的倡导和发展，战国末韩非子集其大成。春秋战国之际，不仅儒墨同为显学，法家某种意义上也是显学。“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”(《汉书·艺文志》)就儒法关系而言，自古以来，中国传统社会一直有“外儒内法”“阳儒阴法”之类的说法。大体来说，儒家重德，法家重法；儒家轻自律，法家重他律；儒家轻德治，法家重法治；儒家主张德主刑辅，法家凸显刑主德辅。不过，重-轻不等于是-非，它只是从思想的主导方面来讲的。实际上，儒家并不绝对排斥刑法、他律和法治，它强调礼法分治、礼法共治和礼主法辅，并不彻底否定刑罚在治国理政中的功能，而法家也不完全反对德礼、自律和德治。

就思想内容而言，法家思想包含着法律思想、经济思想(金融、货币、贸易等)、组织思想、政治思想、管理思想、文化思想，等等。尽管法家表现出某种非道德主义倾向，却不像有的学者所否定的那样它根本不存在伦理思想，可以说伦理思想也是法家思想的重要组成部分。而在法家伦理思想体系中，责任伦理又是其有机的构成。围绕责任和责任伦理的内涵、类型、主体和机制等问题，儒法两家既有相同之处也有差异之别，可谓相为表里。相对而言，儒家更为凸显责任的自为性，而法家注重责任的强制性；儒家较为突出士、君子和圣王的责任，而法家较为彰显君主和圣人的责任担当。儒家的责任伦理思想源远流长，经历了两千年的漫长发展；法家责任伦理思想早在战国时期已经发育成熟，并由韩非总其成，以后基本没有什么太大变化(1)即便民国时期出现了所谓的“新法家”，如陈启天等人，可在理论上并无多大建树。，最为典型的代表是先秦的商鞅、管仲和韩非。本文将主要根据《管子》、《商君书》和《韩非子》三本法家经典来阐述法家的责任伦理思想(2)《管子》《商君书》分别反映了管仲、商鞅及其后学的思想，并非都是他们本人单独撰写的。为了叙述方便，笔者将以管仲(管子)、商鞅分别代表这两本书的思想。。

如同儒家责任伦理思想一样，法家责任伦理思想也分为两大方面。一是明言的，即借助于“责”“任”“职”“事”“义”“务”等范畴加以表达的使命、任务、职责、要求等；二是隐含的，即通过一些带有规范、要求、命令、祈使等性质的论断、观念所呈现的行为内容、做法等。对这两方面的法家责任义务思想，近代以来伦理学界逐渐有人做了一定的阐释。蔡元培讲到法家管子伦理思想之际，论及管仲的“上下之义务”观念，指出：“管子以人民实行道德之难易，视其生计之丰歉。故言为政者富其民，而为民者务勤其职。曰：‘农有常业，女有常事，一农不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。’此其所揭之第一义务也。”(3)蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2010年版，第44页。王兴尚研究了春秋战国诸子百家责任伦理的思想谱系，认为孔丘、孟轲儒家学派以仁义道德为基础创立了家庭亲缘为本位的责任伦理，商鞅、韩非法家学派以重法贵公为基础创立了国家为本位的责任伦理；对法家来说，无论是天下责任、家庭责任、个人责任的伦理价值，都是以国家责任伦理为取向的，国家责任伦理成为法家责任伦理的伦理实体范畴，国家公利是责任监督的依据，而法律是判定行为合法性的责任标准(4)参见王兴尚：《儒家、法家责任伦理及其治理思想》，载中国人民大学孔子研究院编：《儒学评论》第7期，河北大学出版社，2011年版。。本文将在前贤研究的基础上，进一步从以责其实：责任内涵、天下至道：法律责任和礼义廉耻：道德责任三个层面对法家的责任内涵与类型思想进行透视。

一、以责其实：责任内涵

返观以商鞅、管仲和韩非为代表的法家代表性人物文献，就明言角度看，《管子》、《商君书》和《韩非子》均无“责任”概念，它们籍“责”“任”“职”“事”“义”“务”等范畴展现了责任和责任伦理的本质内涵，且借助于与这些概念的联结而提出了“责言”“责功”“责用”“责实”等有关责任内容的思想观念。

(一)“责”

中国古典文献中的“责”有两方面的内涵：一是作为动词的“责”，意为索取、求取、要求、责备、训斥、申斥、规劝、贬黜、谴责、惩罚、诘问、追究、督促、督查以及指出过失、加以批评等；二是作为名词的“责”，指责任、差使、罪责、使命、职责等。《商君书》不重视“责”的使用，唯有一次用到“责”字，即“举国而责之于兵”(《商君书·画策》)——要求全国民众去作战。《管子》和《韩非子》中的“责”字分别出现过20次和40次，绝大数指动词性质的索取、求取、要求、责备、规劝、谴责、惩罚、诘问、追究、督促、督查等。

据《管子·轻重丁》载：“桓公举衣而问曰：‘寡人多务，令衡籍吾国。闻子之假贷吾贫萌，使有以终其上，令寡人有鐻枝兰鼓，其贾中纯万泉也，愿以为吾贫萌决其子息之数，使无券契之责。’”齐桓公说他自己需要办理的事情很多，并表示用价值万钱的“鐻枝兰鼓”花纹的美锦为贫民偿还本息，以免除他们的债务负担。显而易见，这里所说的“责”是指其原始转义：债务负担。

韩非所说的“听其言而求其当，任其身而责其功故”“明主听其言必责其用，观其行必求其功”(《韩非子·六反》)。其中的“责”即是求取或督查的意涵。不过，《韩非子》中的“责”也有指作为名词性质的责任、差使、罪责、使命、职责等，有的还十分明确。和儒家强调慎言慎行的责任伦理一样，韩非倚重的言说伦理指出：

主道者，使人臣必有言之责，又有不言之责。言无端末，辩无所验者，此言之责也；以不言避责，持重位者，此不言之责也。人主使人臣言者必知其端以责其实，不言者必问其取舍以为之责。则人臣莫敢妄言矣，又不敢默然矣，言、默则皆有责也。(《韩非子·南面》)

这段话使用的八个“责”字，除了“以责其实”中的“责”是指行为的求取、督查之外，其他的都是指责任、使命、任务、职责。为了使君主不被臣下的议论、言论或意见所蒙蔽，韩非提出了两种责任类型，即有言之责和不言之责。所谓有言之责，是指言说无头无尾、辩词无法验证而引发的说话人应该承担的言论不当责任。所谓不言之责，是指试图用不说话来逃避自己的责任还想保持重要权位，据此人臣应当承受的该说而不说的责任。韩非认为君主奉行的统治术应当是：对臣子所说的话要考察其来龙去脉，以便检查是否与其带来的实效相一致；而对那些不说话的臣子，一定要问清楚他赞成和反对的态度，借以明确他所应当承担的责任；做到了这样，臣子就既不敢妄言又不敢不言，使得两种情形都赋予了相关的责任。

除了“责”，法家有时使用“毁”字，表示对人过错的谴责，以此体现了事后责任的意涵。和孔子同，管子说一个人可怕的不是别人不了解自己，而忧患的是自身不善：“身不善之患，毋患人莫己知。”(《管子·小称》)他指出，自我可能犯错，民众则不会存在错误评价，因此我如有善行别人就会表扬我，如我有过错别人就会指责我，对待他人的指责与赞誉两种评价应当进行自我反省而不是回去问家人：“是以我有过为，而民毋过命。民之观也察矣，不可遁逃，以为不善。故我有善则立誉我，我有过则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。”(同上)不难看出，这里的“毁”并非“诋毁”的意思，而是指责难、谴责，整段话表达了管子要求人自我担责、自我思过的观念。

另外，法家有时也使用“罪”字来表示人自我责过、自我谴责。管子依据民本主义理念指出：

善罪身者，民不得罪也。不能罪身者，民罪之。故称身之过者，强也。治身之节者，惠也。不以不善归人者，仁也。故明王有过，则反之于身；有善，则归之于民。有过而反之身，则身惧。有善而归之民，则民喜。往喜民，来惧身，此明王之所以治民也。今夫桀、纣不然，有善则反之于身，有过则归之于民。归之于民则民怒，反之于身则身骄。往怒民，来骄身，此其所以失身也。(同上)

管子首先阐述了应当自我责备的要义：一个人如善于责备自己，民众就不会责备他，反之民众就会谴责他；敢于承认自己的错误是“坚强”的表现，修养自身节操是“智慧”的表现，不诿过、不把不善之事归于人是“有仁”的表现；然后他对照明君与暴君指出，明君往往有过归于己、有善则归于民，因而才能治理好民众，相反，桀、纣有善归于己、有过归于民，于是导致身败国亡的后果。

(二)“任”

《管子》《商君书》《韩非子》关于“任”的用例分别有109项、120项和41项，其基本义理大致包含两大方面。

一方面是任用、委派、担任、负担、担当、使用、负责、主持、依靠、任用、授予和凭借等。

管子讲：“君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职……君择臣而任官，则事不烦乱；大夫任官辩事，则举措时；官长任事守职，则动作和。”(《管子·五辅》)其中的“任官”是指任命官吏，而“任事”则是指承担事务。管子阐发的政治思想在用人之道上主张论材审用、量能授官、任贤使能和同异分官，以使人各司其职、各安其分和各尽其责。他指出：“明主之治也，明于分职而督其成事，胜其任者处官，不胜其任者废免，故群臣皆竭能尽力以治其事。”(《管子·明法解》)圣明的君子治理国家应当能够胜任职务就让其担任官职，否则就应罢免。所谓“胜任”即是禁得起、能承受、能承担。

商鞅经常在“依靠”、“凭借”和“任用”等意涵上使用“任”字。他说：“善为国者，官法明，故不任知虑。”(《商君书·农战》)所谓“不任知虑”，就是指治国不注重使用智慧和谋略，实际是指不任用既有智慧又能言善辩的人。同样，商鞅讲的“故凡明君之治也，任其力，不任其德，是以不忧不劳而功可立也”(《商君书·错法》)。其中的“任”具有“依靠”“凭借”“使用”和“任用”等含义。这句话的大意是：凡是英明的君主治国，往往根据民众出力多少来任用他们，而不是根据私人恩德加以使用，如此不用担忧和劳累就可建立功绩。而像《商君书》其他地方中的“任地”“任誉”“任奸”“任功”“任善”“任法”等范畴，当中的“任”主要指“依靠”、“凭借”、“使用”和“任用”等，以此体现了一种工具主义理性。有时，商鞅之“任”指授予。例如他说：“国无怨民，曰强国。兴兵而伐，则武爵武任，必胜；按兵而农，粟爵粟任，则国富。”(《商君书·去强》)此处的“任”当解为“授予”，全段话的义理是：国内民众没有对君主有怨言就叫强国，假如发兵攻打他国，就应根据军功授予官职和爵位，这样一定能够取得胜利；倘若按兵不动只从事于农耕生产，就依照缴纳的粮食多少授予官职和爵位，如此国家必定富强。

在阐述君主的驭臣之道时，韩非提出了“君臣守职，百官有常”(《韩非子·主道》)的职业责任伦理。同时他也指出：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。”(同上)“贤者敕其材，君因而任之，故君不躬于能”中的“任”是“任用”的意思，整段话是说：如果有才能的人表现出才能，那么君主就任用他，如此君主就不会为有无才能所困。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名”中的“任”是“承担”的意思，意谓假如臣子有功劳那么君主就获得贤才，但如果臣下有过错那么就由他自身承担，于是君子就会无穷地得到好名声。虽然韩非为君主推卸责任作辩护不可接受，但他毕竟肯定了臣子必须承受自己的过失带来的责任。

韩非主张依法治国，反对依靠个人和智慧，摒弃人治。他说：“夫治法之至明者，任数不任人。……自攻者人也，攻人者数也。故有术之国，去言而任法。”(《韩非子·制分》)这段话中的三个“任”字主要意思是相信、信赖、依靠等。对韩非来说，最高明的治国原则是依靠法律而不是依靠个人，反对空谈而依赖法术。

另一方面是作为名词性的任务、责任、职位、能力、劳役等。

管子指出：“人臣者，处卑贱，奉主令，守本任，治分职，此臣道也。”(《管子·明法解》)为臣之道是身处下位而应当奉行君令，严守本职，做好自己分内的工作。显而易见，这里的“本任”是指本职责任。

在有的语境中，商鞅所说的“任”也指名词性的任务、责任、职位等。他指出：“故圣人之为治也，刑人无国位，戮人无官任。”(《商君书·算地》)所谓“戮人无官任”，即是圣人治国不会在朝廷上让犯过罪的人做官，显然这里的“任”是指职务、职位。

韩非论及圣明君主的治国理政过程中讲：“官袭节而进，以至大任，智也。其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。”(《韩非子·八经》)此段话中的两个“任”即是指职位(职务)或责任，全句话的大义是：明智的用人之方是逐级提拔官吏一直到他们担任重大职务，用质(厚待亲戚、妻子而严加看管)、镇(给予丰厚爵禄)、固(检验言论且督责实效)三种不同办法，去控制职位很高但责任重大的官员。

需要说明的是，法家有时也使用“务”表示人应承担的义务、责任。韩非所说的“务”一般是作为动词的从事、致力、追求。例如《韩非子·显学》中讲的“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。其中的“务力”“务法”分别意指从事、致力、追求实力、法律。法家所用的“务”有的也指事情、事务。拿《管子》来说，在依次指明“民知德矣，而未知义”和“民知义矣，而未知礼”之后，他讲：“民知礼矣，而未知务，然后布法以任力。任力有五务。五务者何？曰：君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺。”(《管子·五辅》)“五务”所指就是君主、大夫、官长、士人、平民五种社会主体所应完成的责任、事务，它旨在强调每个国民必须明确自己所承担的角色分工和责任担当。

二、天下至道：法律责任

犹如笔者前言，儒家虽不绝对反对法治刑政，然而它主导的思想是德治、仁政和义政。与之不同，法家虽然并不完全排斥道德，譬如商鞅特别重视法律诚信(尚信)，但是从根本上它强调法治，由此凸显了以君主为核心的人群应当履行依法治国、依法行事的法律责任。

(一)管子的法律责任观念

作为春秋之际法家学派的思想先驱，管子无疑重视人的法律责任，这体现在以下方面。

其一，法律是所有社会成员都必须遵守的规范。对此，《管子》篇做了多种解释：法是形成国家存亡和治乱的根源，也是圣明的君主作为治理天下的最高标准：“法者，不可不恒也，存亡治乱之所以出，圣君所以为天下大仪也。”(《任法》)法是治理天下必须遵循的最高准则，也是圣明的君主值得珍重的法宝：“故法者，天下之至道也，圣君之实用也。”(同上)不依法执行法度国事就会失去常规，有了法律却不严格遵行法令就难以推行：“不法法则事毋常，法不法则令不行。”(同上)

其二，法律是实现国家良治的根本。《管子》认为尧帝和黄帝之所以治理好天下，根本原因是善于明法、置法和安法。他指出：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”(《任法》)不仅臣子和普通民众要守法，即使是创设法律的君主也有义务服从法律，因为只有这样，才能达到天下大治的目的。

其三，道德从属于法律。绝大数儒家认为法从属于德，道德优先于法律，因而主张德主法辅。可是，《管子》提出了相反的观点，他明确地讲：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”(《任法》)显然，他把以仁义礼为代表的德目归结为法生成的产物，使法成为道德的根源。该观点虽与下述“法出于礼，礼出于治”的观念存在矛盾，却也展现了法家的本色，一定程度上体现了法律责任优先于道德责任的责任观。

(二)商鞅的法律责任理念

商鞅同样否定道德的作用，轻视人的道德责任，认为利用《礼》《乐》《诗》《书》之类的儒家文化典籍和慈善、修养、孝敬、尊敬、廉洁、智慧这些理智德性和实践德性去治国，国君又不让民众去打仗，国家就一定会削弱甚至灭亡；如果实行王道政治，用所谓善民治理奸民，就一定会滋生动乱直至被削弱，反之，假如实施霸道政治，用奸民治理善民，并注重攻伐，国家就一定会治理好以致强大起来：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。”(《商君书·去强》)用善民治民，民众只爱亲人，用奸民治民，民众就会遵守法制：“用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。”(《商君书·说民》)

(三)韩非子的法律责任思想

韩非子是典型的法家，他比管子和商鞅更极端，重法而轻礼，甚至于排斥仁、义、礼，因而更为重视人的法律责任。他之所以重视法律责任而轻视道德责任，首先是基于他认为法治强于仁义之治。他根据人人都有趋利避害的心理指出，君主应当以能授官、赏罚无私，臣子应当以力致富、以功得赏，即便君不仁、臣不忠一样可以成就霸王之业；遵循法的准则也许开始艰苦可能够获得长远利益，因此圣人为了利益最大化，宁愿采用法制的强制，而放弃仁者的爱怜：“故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”(《韩非子·六反》)韩非子进一步从国家治理的角度，既反对残暴之人，又反对儒家的仁义之道和个人的修身养性，要求聪明的君主使法令显明、智谋得当，实施严刑重罚：“明其法禁,察其谋计。法明则内无变乱之患，计得于外无死虏之祸。故存国者,非仁义也。”(《韩非子·八说》)

其次，韩非子虽不是反智主义者，强调不能运用愚蠢的人，却也具有反智慧、反贤能的思想倾向，这也导致他轻视人的道德责任。他说：

人主使人臣虽有智能不得背法而专制，虽有贤行不得逾功而先劳，虽有忠信不得释法而不禁，此之谓明法。(《韩非子·南面》)

明法者强，慢法者弱。……治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。(《韩非子·饰邪》)

明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。……夫有才而无势，虽贤不能制不肖。……桀为天子能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。(《韩非子·功名》)

在韩非子看来，所谓彰明法度，就是臣子即使有智慧、才能和忠信，也不能违背法律而专权，不能无功受赏，不能不受法度的制约；法制严明国家就强盛，法制松弛国家就衰弱，因而要治国就必须摒弃危害法制的行为，就不能被智能和名誉所迷惑；英明的君主能够立功成名固然取决于天时、人心、技能和势位，而势位最为重要，仅有才能如果没有势位，哪怕是贤德之人也不能制服无德无能的人。这里，韩非尽管没有完全否定贤能的道德价值，却把它置于从属地位。

再次，法治是国家强盛的根本保障。韩非子说：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱……故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”(《韩非子·有度》)历史经验表明，一个国家没有永远强盛或永远衰弱的，强弱常常互换；而决定国家强弱的根本要素是强力推行法治和法制，只有去掉私心、私利并遵循法令办事，才能使民众安定和国家治理有序，才能使自己的军队强大而敌人弱小。韩非子进一步强调，在一个英明君主统治的国度里，政令是最尊贵的言辞，法度是处理一切事务的唯一准绳，任何不符合法律的言行都必须加以禁止：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法者必禁。”(《韩非子·问辩》)

最后，韩非明确反对儒家的仁义忠孝治国。他说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。”(《韩非子·忠孝》)天下的人都肯定儒家倡导的孝悌、忠顺之道，而不知道它的真实内容并且谨慎地实行它，所以导致天下大乱；都以为以孝悌闻名的尧、舜之道是对的并加以仿效，因此出现了臣杀君、儿子悖逆父亲的现象。可见，韩非把孝悌和忠顺的德行视为社会混乱、失序的根源。

进一步，韩非直接非难孔子的仁政学说，认为儒家仁义之道无助于国家治理，强调君主要乘势，要树立威势：“且夫以法行刑而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁美其义，而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。”(《韩非子·五蠹》)

由上可见，在韩非那里，法律、政令和势位是决定国家兴亡成败的关键，而法更是人的一切行为应当遵循的准则；凭借仁义、贤能等道德因素治国充满不确定性，不如凭借法律制度更可靠，道德苍白无力，无法起到止恶作用，从而体现了一种非道德主义的思想导向。犹如《汉书·艺文志》所说：“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”朱贻庭同样概括地指出，韩非“把法与德绝对对立起来，只认法，不认德，否定道德的作用，甚至否定道德的存在，从而体现了韩非伦理思想的以法代德的非道德主义特点”(5)朱贻庭：《中国传统伦理思想史》(增订本)，上海：华东师范大学出版社，2003年版，第181页。。

总而言之，法家以自私自利、趋利避害、好逸恶劳等人性作为责任的立论基础，以实现富国强兵的霸业为人和国家的责任目标，以法治为达成责任理想的手段和途径，把人的修身养性看成可有可无，基本上否定人的道德责任。

三、礼义廉耻：道德责任

那么，法家真的绝对否定道德和道德责任吗？事实并非如此。

管子虽然是中国历史上提出“以法治国”的第一人，但是他强调先德后刑、法礼并重和因道生法，构建了汲取儒家德治理论的较为温和的治国理论，在凸显法律责任的同时也关注到人的道德责任。

首先，提倡“国之四维”。什么是“四维”？这就是管子所说的“一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”(《管子·牧民》)。他从四个方面阐述了“四维”的地位和作用。一则只有大力倡导礼、义、廉、耻四种治国纲领，君主的命令才能得到推行：“四维张，则君令行。”(同上)二则要想捍卫国家的法度，就必须整治礼、义、廉、耻四大纲领：“守国之度，在饰四维。” (同上)三则礼、义、廉、耻事关国家的兴衰存亡：“四维不张，国乃灭亡。”(同上)“国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。”(同上)四则礼可以保证人的行为不会逾越已有的规范，义能够使人行动适宜而杜绝人妄自求进，廉使人不能掩饰自己的过错，耻可以防止人同流合污，从而确保君子地位稳定，百姓不会滋生巧谋欺诈，人的行为端正无偏差，不会做邪乱的事情：“礼不踰节，义不自进。廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节则上位安，不自进则民无巧轴，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”(同上)

管子的“四维”说，不但与儒家的核心德目相吻合，得到后世儒家的肯定，而且成为明清时期流行的“古八德”的有机内容，成为中国传统社会德治的精神资源。虽然管子着力阐述的是“四维”的功能和价值，并没有讲述它的行为规范含义，但是既然他凸显“四维”的重要性，实际上意味着他希望无论是君主还是普通百姓，都具有遵循“四维”的道德责任。

其次，主张法礼相辅。我们说管子思想杂博、丰富，说他并不是单纯讲“以法治国”，而是注重法治与德治结合，是因为他强调治国必须坚持法与礼相辅相成。管子认识到要培养人的礼德，就应改善人的物质生活，为此提出了著名的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱” (《管子·牧民》)命题。尽管笔者多次指出“仓廪实”与“衣食足”仅仅是实现“知礼节”“知荣辱”两种责任的必要条件而非充分必要条件，但是前者毕竟是后者的物质基础，这代表着管子已然关注到了人的道德生活需要。其实，与儒家重礼一样，管子已经意识到了礼的重要，指明只要君主为民厚爱和厚利就容易亲近民众，只要君主申明知识和礼节就完全能够教育好民众：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。”(《管子·权修》)

管子从统治人民的角度，强调要引导人民走正路，即便是微小的邪恶也要禁止，同时要对民众进行礼义教化，即使小的礼节也不放过：“凡牧民者，欲民之有礼也。欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。”(《管子·权修》)并且要注重八种礼经的教化：“民知义矣，而未知礼，然后饰八经以导之礼。所谓八经者何？曰：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。”(《管子·五辅》)

假如说孟子重仁义，荀子重礼义，那么管子可以说是中国传统社会重礼义思想的先驱。他不仅在《管子》一书中多达20次使用“礼义”概念，还阐发了丰富多彩的重礼义思想观念，例如他说：“下必听从而不疾怨，上下和同而有礼义。”(《管子·五辅》)“夫民不心服体从，则不可以礼义之文教也。”(《管子·正世》)“凡人君者，欲民之有礼义也。夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。”(《管子·版法解》)等等，不一而足。

特别值得留意的是，管子较为明确地提出了某种“礼治”的观念。他说：“人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治、礼而后定。”(《管子·枢言》)由于人心凶悍，所以要制定法律；而法来源于礼，礼又出自治理的需要；治与礼都属于道。这意味着管子认为礼先法后，礼更为根本。在他看来，礼不仅是万物赖以取得确定性的根源，也是夺取天下的制胜法宝：“先王取天下，远者以礼，近者以体。体、礼者，所以取天下；远、近者，所以殊天下之际。”(同上)

再次，讲究法律诚信。不光儒家讲究诚信责任伦理，其实所有的法家都无不重视诚信德性与德行。《管子》中“诚”与“信”有时分说，有时则合说。撇开“诚”不论，单就“信”和“诚信”而言，管仲重点凸显了君王的诚信责任，而且和其他法家相同，他倡导的诚信主体形态不是道德诚信而是法律诚信。他认为，先王重视诚信品格，而一个讲究诚信的人，天下的人都愿意与他结交：“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”(《管子·枢言》)管子常常立足于赏罚的事后法律责任去诠释诚信的意义与规整，认为君主的好恶之心一旦形成，百姓就立刻转化为行动，刑罚还未执行民众就敬畏、恐惧，奖赏还未实施民众就能够得到劝勉，这些都是实行诚信教育所期望带来的结果：“好恶形于心，百姓化于下，罚未行而民畏恐，赏未加而民劝勉，诚信之所期也。”(《管子·立政》)他注重诚信伦理的法律化，把诚信观念延展到刑罚领域，强调赏罚讲诚信的重要：“赏罚信于其所见，虽其所不见，岂敢为之乎！”(《管子·权修》)“用赏者贵诚，用刑者贵必。刑赏信必于耳目之所见，则其所不见，莫不暗化矣。刑赏信必，则善劝而奸之。”(《管子·九守》)

概括地说，管子既重法又重德，与儒家德位相配思想一致，他把“德不当其位，功不当其禄，能不当其官”视为决定国家治乱的三种本源(《管子·立政》)，把德位不相配看成重大的过失：“故德厚而位卑者谓之过，德薄而位尊者谓之失。”(同上)要求“国有德义未明于朝者，则不可加以尊位”(同上)。

和管子相比，韩非更为关注人的法律责任，然而他也不绝对排斥人的道德与道德责任。他说：

今未有其所以得，而行其所以处，是倒义而逆德也。倒义，则事之所以败也；逆德，则怨之所以聚也。败亡之不察，何也？(《韩非子·难四》)

韩非认为假如还没有得到民众的拥护就去处事、行事，那就属于违背义德的行为，就会导致事情失败和怨恨集聚。可见，韩非并不绝对排斥道义。他从人类进化论角度也承认仁义有用，只不过认为它们只适合古代，而在“争于气力”的时代则不可用。

韩非也谈到德、忠、孝等德性，尤其凸显了臣子对君主的忠诚责任，《韩非子》关于“忠”的用例高达93项，就足以说明这一点。况且他提出了“故忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功。忠臣之所以危死而不以其罪，则良臣伏矣；奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣。”(《韩非子·有度》)“诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。”(《韩非子·有度》)等大量忠君观念；并从过失论维度把“小忠”列入“十过”之中，认为行小忠是对大忠的伤害：“行小忠则大忠之贼也。”(《韩非子·十过》)这些无不表明韩非虽然反对儒家提倡的道德规范和道德责任，对许多德目做了法家式的改造，以服务于“以法代德”、“重法轻德”和“惟法为治”的法治主义和专制主义目的，其法德思想并非前后完全一致、逻辑自洽，但他终归强调君主必须承担“去私行公”“废私立公”等道德责任。