论《管子·内业》篇关于自我身心修习的思想

马珊珊

(吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012)

《管子》作为一部论述主题十分丰富的先秦古籍，其中的“管子四篇”(《内业》、《心术》上下及《白心》)一般被认为是稷下道家的代表作品。尤其是此中成书年代最古的《内业》篇，由于其更为全面且清晰地呈现出一套关于人内心之业的理论与实践方法，长期以来备受西方以及国内道学研究的特别关注。其中，美国著名学者Harold D. Roth在关于“道家神秘主义”的研究中，以基于各种心理的、身体的调控手段的“自修”self-cultivation(亦称之为“内修”inner-cultivation)概念，表达了人在此类身心修习的过程中最终所实现的对于自我内在的无限潜能之极大觉解(1)Harold D. Roth, Psychology and Self-Cultivation in Early Taoistic Thought， Harvard Journal of Asiatic Studies 51. 2 ( 1991) :602.。本文想要阐明的是，《内业》中关于自我身心之修习的实践过程，是如何具体展开这种以躯体为基的内心之业；其理论构建在何种意义上实现了“自修”所臻至的非凡体验和领悟。我们将看到，人作为独立的个体性存在，正是在此身心修习之二位齐一的交融、协调和转化的过程中，超越了个体自我的种种有限性，同时真切体验到合于大道的本真认识。

一、“精”是天地间具有统一性作用的发展能量

《内业》开篇指出天地之间充盈着一种具有统一性作用的能量，此即“精”。“精”内藏于万事万物现象背后，作为一切事物表现出其独特存在形态的根本依据。《内业》作者以一种极精炼的形象化语言来界定“精”的概念：“精也者，气之精也。”(2)原文以《四部丛刊》影印宋本《管子》为据，所作校改一般以郭沫若等《管子集校》所收各家意见为据，不同的意见另作注明。对此，国内一些学者将“精”理解为物质之气的最精纯部分的“唯物主义”阐释，则不如小野泽精一将此“精”理解为“气”中生命的基础、心中灵魂之意的词来使用(3)小野泽精一、福永光司等编著：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，1990年版，第34页。。即，“精”乃是“气”之最神妙功能，而“气”则提供了万物之存在的基础条件。古人将“气之精”作为现象世界一切存在的根本原因，这表达了人们试图去主动把握万物背后的根本性指导力量，从而获得对周围环境的准确理解，而不再总是困惑于日常生活中难以预测和掌控的种种变化。

“气”、“精”以及晚出的“精气”概念，在中国有着相当古老的历史渊源，并且与原始宗教思想有密切而复杂的联系。《内业》将“气”与“精”连用所形成的“精气”概念，作为一个概括万物本质的抽象哲学范畴，在战国其他文献中是难以见到的。正如余英时先生所指出的那样，《内业》中的精气思想典型地反映了人类认识史上发生的重要精神突破，这即是从原始宗教思想过渡到真正的哲学思考中去(4)余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年版，第57-59页。。裘锡圭先生在《稷下道家精气说的研究》中详尽分析了古代“精”的概念后指出，“‘精’的性质跟文化人类学上所说的‘马那’相似，本来是比‘上帝’原始得多的带有神秘意味的一种观念，在稷下道家那里却成了用来反对那种认为上帝鬼神是人类主宰的传统宗教思想的工具。但是由于这种观念的性质，稷下道家的精气说不可避免地带有神秘性。”(5)裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《道家文化研究》第二辑，上海：上海古籍出版社，1992 年版,第167页。在这里，我们将看到，正是由于人们对宇宙中存在的那种神秘而伟大力量的认识态度发生了根本性转变，才使得人在重新认识二者之关系的过程中获得了一种崭新的、更为高级的内心体验。

《内业》明确地以“精”论“道”，即以“精”作为天地间的至高存在。与“精”异名同实的许多概念散见于文中各处，如“德”“性”“神”“精气”“灵气”(6)马非百先生详述了《内业》篇所使用的“道”“精”“气”“神”“性”等字，都是同义语。马非百：《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》，《管子学刊》1988年第4期。。这些概念之间本身并无本质差别，均可视作一种自然的生命能量，经由一系列的身心工夫对此生命能量进行精心培植，使其具有合于大道的性质。赋予“精”更加丰富的内涵，从而使其适应多变的具体境况，这表明人们试图将天地间存在的这一根本性力量转化为一种更加亲切可感、可以为人所充分理解之物。事实上，《内业》中所清晰呈现的一套身心修习工夫，即为人理解此精气之道提供了潜在可能。

在中国古人看来，“精”作为天地间具有统一性作用的创生能量，由于远超出人的感知能力而表现出神秘性特征。“气之精”保持着一种永无止息的流动状态，并且不断地循环更新。它随顺万物形态，围绕在一切事物周围而无声无形；它能够自由地深入到事物本身，无所阻挡亦无可破坏。总之，“精”的存在超越一切时空形式的限制，它常伴人的生活左右，但极少有人自觉领会。文中关于“精”之神妙作用的各种描述，明显受到了战国齐地具有浓厚神秘色彩的原始宗教思想的影响。然而，原始意味的神秘主义与这里的哲学意义上的神秘主义存在一个明显区别是，经历精神突破的人们不再屈从于过去那个具有强大压迫性的人格化神物。相反，人此时能够充分发挥其主观能动性，在积极尝试把握世间万物背后之统一性本质的认识过程中，高扬人之理性，并且由此揭示出人之存在区别于万事万物的根本独特之处。

“精”作为万物生命发展过程中的根本动力，其神妙功能即显现于万物的独特存在面貌之中。在“精”的作用下，天地间的各类存在者共同构成了一副活泼泼的世界图景：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”各类“物”的存在状态在“精”之作用下呈现出“物活论”特征，“精”即是这一宇宙大生机的内在生长动力。“精”对万物发展过程所产生的不同影响，在这里有四种基本表现。第一，对于诸如谷物等一般的生命而言，“精”是助推其生命形式不断走向成熟、完满形态的根本促生力量；第二，即便是那些非生命形态的天体也在“精”的作用下显现出其独特存在价值，并由此成为世界之整体性联系中不可或缺的一个环节；第三，过去那些掌控整个现实世界的鬼神，其巨大影响得以发挥也是根源于“精”的特性；最后，人之形成亦如其他生命体那样依靠“精”来提供成长动力。不过，在人的生命成长过程中，“精”发挥着更加复杂且微妙作用。这最后一点，正是《内业》作者对于“精”之创生作用所特别强调的地方。后面我们将详述这一问题。

万事万物离不开“精”为其提供发展能量，从而使其特性得以呈现。正是通过关于“精”之培养的特定身心工夫，人联结起自身与外在世界，并因此被誉为“圣人”。从事物自身角度看，人们这种关于世界的整体性认识表明，万物的发展由于受到“精”的深刻作用，其存在意义远远超越了其实际呈现的有限面貌，而被赋予了更多的价值内涵。无论植物或非生命体，还是其他神秘存在，它们与人之存在之间并没有根本性断裂，相反，一切存在之间息息互通。总之，“精”作为万物存在背后具有统一性的发展能量，助推万物在同一动力因的作用下，以其各自不同的方式发展起来，这同时也是“精”依据事物不同特性而发挥其作用的过程。

整体上看，《内业》以“精”论“道”，由此为“精”作为天地间具有统一性作用的生命能量提供了宇宙论意义上的现实基础。人们在万物一体的认识中与万物产生内在联系，以此联结自我与外部世界，并使得彼我二者在“精”的作用下均获得一种可持续发展的生存方式。人通过修习一套系统性的身心工夫，使得内含于自身的“精”获得精心培育，并由此发挥其神妙功能。这意味着，人不再需要依赖那些独具特殊才能和特权的萨满神职人员，便可经由自我修习的亲身体验，直接获知关于宇宙中的最高现实的真知。这样一来，历经何种样态的身心修习以获知那种超越有限自我、通于万物的最高认识，便成了通向大道的枢纽所在。

二、思维之心：“人之生”的价值之源

作为“气”之中的主动性因素，“精”在人的生命发展过程中以一种更为复杂的方式发挥其创生作用，这在与其他生命样态的对比中得以充分显明。当作者指出“夫道者，所以充形也”，这主要是对于一般生命样态而言。合“道”之“精”在动植物等这里仅表明，“精”具有与生命发展相关的属性。就此意义而言，在“精”的作用下，万物所发生的“此则为生”之“生”，实际上乃是“形之生”。因此，“精”在这里完全可替换为形成万物的最基础元素之“气”，二者均依循于生命发展中无可改变的客观自然律。然而，对于人的生命发展而言，这两个概念的使用却有明显不同的含义。

“凡人之生也：天出其精，地出其形。合此以为人。和乃生；不和不生。”在这里，构成人形体之物与“人之精”分属两个性质不同的范畴。与其他生命形态一样，“气”亦是人体“形之生”的充形之物，人依赖着来自大地的各种供给来滋养其“形之生”。然而“人之生”则与此不同，其形成来自于拥有至高地位的两股力量，即“天”与“地”，它们分别代表“人之精”与“形之生”发挥各自效用的根本原因，二者相互作用的完满状态即是“人之生”。与之类似的描述在古代著作中并不少见，诸如“天含和”与“地怀气”，“天之在我者，德也”与“地之在我者，气也”，“神”归天“形”归地(7)关于“人是天地相合的结果”思想的相关文献分析，见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第23-24页。等类似对举。同后一种力量相比，与“人之精”同实异名的前一种力量无疑具有更高能动性，因而在某种意义上对于“人之生”具有决定性作用。

人通过自我修习的独特方式，使得作为生命发展能量之“精”的伟大创生能力充分开显出来。也就是说，“精”在人这里的开显过程离不开人的积极主动参与，这就与由“气”所单向推动而形成的“形之生”区别开来。这一属人的开显方式，在文中明确表述为一种“返”的方式。具言之，从天地的角度来看，“精”“气”二者通过“相合”方式以成就“人之生”；从人的角度来看，则表现为在重返“形之生”的认识过程中，重新理解“人之生”的丰富内涵。即，通过以自身躯体为基的内心之业，获得“形之生”与“人之生”二者合和为一的全新认识。换言之，人以“返”的方式效法天地之“合”，通过这种自下而上、由己至天的方式获得了关于“人之生”的自我觉解。

为“人之生”赋予价值内涵的内心之业，便是以属人的方式重新理解“形之生”的过程。这即是“人之生”从价值层面的高度返回至作为生命之源的“形之生”。此时的“形之生”由于被赋予了全新的价值内涵，从而与“人之生”无分你我，融为一体，因此亦可称之为人的价值之源。从理论上对“人之生”与“形之生”作出价值层面与事实层面的区分，只是为了强调在人这里“精”发挥着与“气”所不同的特殊作用，为二者在实际情况中融合为一作出前提铺垫。当我们反推“天出其精”这一重要隐喻时，便可发现“精”在人这里，本质上发挥着将人与天道联结起来的桥梁作用。这表明，以人的方式开显“精”，从而使得“精”“气”融为一体，便可获知“人之生”的价值源泉。

《内业》作者正在人的形体中找到了开显“精”的答案，这就是人之心。文章明确将此心作为“人之生”的终极价值源泉，认为人心在“精”的作用下具有了发达的思维功能，由此被视为五藏之主、百官之首。在古人看来，此思维之心对“人之生”的持续发展起着决定性作用：“气导乃生(8)Roth据赵守正《管子通解》校 “道”为“導”，认为“道”即导引之术，即坐着时的气息引导与拉伸练习。Roth指出气息导引之术在《庄子·刻意》篇、《淮南子·精神训》以及马王堆和张家山出土的一些文献中均被提到。Harold D. Roth，Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taosit Mysticism(Columbia University Press，1999)，221.，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形：过知失生。”在这里，由于心之思维过度，所失之“生”，显然不是“形之生”，而是“人之生”。将首尾两句联接起来可知，气经过导引后所产生的即是“人之生”的决定性因素——“精”。“精”对人的认知状态所产生各种影响，在本质上乃是不同思维形式发挥作用的结果，均根源于人心所具有的思维能力，此即“心之形”的效用。作者还进一步表明，经过精心培育的思维之心，正是“人之生”的价值之源。

《内业》的作者指出，正是在思维之心与精气相交接的过程中，人获得了关于“人之生”的最高智慧。“是故此气也，不可止以力，而可安以德：不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失：是谓成德。德成而智出，万物毕得。”这里的“意”即思维之心的各种思维形式，“迎以意”暗示通过采用一种积极主动而又十分自然的心理活动，使得精气自来，安处于人的心中，人由此获得一种通贯万理的最高认识。同时，这种心理活动外显于人的良好生理状态中。心中之精气亦被称作“血气”，将精气与血脉相关联的说法，象征着体内精气如同遍布全身的毛细血管般自由地流动、循环不息，体内精气由思维之心发动，随之遍及形体各处。由此看来，思维之心不仅为“形之生”的繁荣提供了现实基础，更重要的是，人在此心理活动中获得了一种高级内心体验，以及伴随而生的形上之知。

在培育心中精气的高级心理活动过程中，人的精神世界和认知水平最终达到与天地齐同的非凡境界。文中四次明确地将人与天地对举，以此表明“人之生”如同天地般具有超越时空的永恒性质。无论是从天所予之精的一面，还是由地所予之气的另一面来看，二者均不受限于现实中有限的时空形式。尽管这种培育精气的心理活动是一种个人的，甚至神秘的精神体验，著者仍主张人人可参与其中。其中一个重要原因在于，在作者那里“人之生”的永恒意义并非表现于某一个体“形之生”的长寿，而是显现于整个人类的不息繁衍，即只有站在整个人类的角度看，才能理解“人之生”作为一个与天地自然相生、相依的独特存在所具有的现实超越性。

通过充分发挥思维之心的功能，人们毋须像过去那样单纯依赖一些难以理解的卜筮等神示活动，即可以凭借自身的身心修习活动以获得关于天地间最高实在的理性化理解，从而指导人事朝着有利方向发展。然而，上文“过知失生”一句指出，那种具有较强目的性的知识，远未达到后文“德成而智出”中的最高智慧。事实上，这种高扬主观能动性的理性思考若被过度使用，则会严重损害“人之生”乃至“失生”。相反，依“智”不依“知”即可达到万事万物各得其所的完满结果。整体来看，将关于“人之生”的最高智慧与人的内在德性联系起来，实际上显示了思维之心在培育精气过程中获得的高级智慧所具有的现实性与超越性两种基本品格。人们将此智慧广泛运用于日常生活中，如文中所提到的身体状态、人际交往、社会治理等方面，并由之带来现时成效，因此我们说此种智慧具有显著现实品格。同时，这种智慧在文中更多时候乃是伴随着人的某种神秘性体验而发生的。我们将看到，这种形而上的智慧实际上是一种超越有限自我，与整全世界融为一体的巅峰心理体验的认知状态，其现实基础即前文提及的关于精气之道的宇宙论预设——一切存在者均是具有统一性作用之精气的具体显现。

总之，人通过思维之心的一系列心理活动所达到的高级智慧，确保了“人之生”常存不失，这实际上即是以人的特有方式赋予“人之生”以价值内涵的过程。正是这种基于心理活动的自我修习，使得人在此现象世界中获得一种自我超越体验，从而不必像过去那样依赖少数社会精英去感知神秘莫测的天意。从理论上讲，人的潜在能力甚至可以达到齐同天地的高超境界：一面是整个人类的“形之生”所实现繁衍不息，另一面是普通个体的“人之生”所臻至的自我超越体验。需强调的是，在这种心理修习过程中人须突破基于私人意图的过度思虑阶段，从而维护“人之生”活力不息。正如作者所指出的那样，正是这一重要突破，最终使人亲身体验精气之最高形式以及伴随而来的超越性认识。

三、调息—沉思活动中的自我超越体验

作者表明，对于“人之生”价值内涵的充分觉解以及相伴而生的超越性体验，实际发生于持续深沉思考的精神活动中，文中显示此即是一套有规律的调息—沉思活动。“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也。精气之极也。”如马非百先生指出的那样，这种调息—沉思活动也就是今天众所周知的“气功”(9)马非百：《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》，《管子学刊》1988年第4期。。天地之间具有统一性作用的精气能量，在这种身心修习活动中转化为人体内周流不息的呼吸之气，人们借助思维之心的各种思维形式来指导、调节此气在体内的运动，使之趋于稳定、平衡状态。“意行似天”这一隐喻所描述的即是这种修习活动的最佳状态，即思维之心对于体内之气的指导，如同天空行云布雨那般自然。

这种富有神秘色彩的调息—沉思活动，实际上深受战国时期齐国盛行的宗教风俗之影响。沉思的力量是如此强大，如同降神仪式中赋予巫师的那种神奇能力。人们在身心修习活动中，其思维意识尽管保持着对这种合一体验的高度敏锐的觉知，却无法运用日常最基本的知觉能力，诸如概念的抽象力、语言、文字等均无法明确表述人在此过程中所体验到的自我超越之感，这即“思之而不通”的困境。然而，作者旋即指出，待达到“精气之极”的锻炼阶段便可帮助人走出精神困境，这要求修习者完全投入、高度集中于培育体内之气的思维锻炼过程，直至获知关于自我超越的精神体验。

培植体内之气的最重要原则即是使胸中之气趋于一种平衡且和谐的状态，即五藏之气经过葆养后，继而发用于全身。当人的感官接触外界事物时，体内之气的感知能力即刻被激发，尤其心中之气最为敏感地感知到外界刺激，并表现出各种意念形式。修习者认为这些由外界激发的意念在一定程度上会扰乱人内心本有的平静状态。这些意念主要显现为六种具有消极作用的情绪，它们分别是：忧、乐、喜、怒、欲、利。其中，作者将喜、怒之情视作“二凶”，认为此二极会导致体内之气处于一种极端不平衡、不和谐状态，由此使得“人之生”遭受巨大创伤，给人的生活埋下祸根。因此，此过程要求修习者保持“不喜不怒”，从而实现“平正擅匈”的最佳修习结果，这即是自觉调和心内之气的各种极端情况，使得思维之心安处于宁静。

《内业》作者将此调息活动的基本运作过程概括为：“凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”Roth指出这里所强调的“周”“密”，以及“宽”“舒”的神秘体验，即是“调息静修之后，先回缩后扩展，然后放弃感觉、思想、最后“反于道德””(10)[美]罗浩：《内修：早期道家的主要实践》，《道家文化研究》第十四辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第94页。的运气活动。从运气角度来诠释此句的含义不失为一种合理的解释，但须强调这种理解乃是建基于精气本身固有的性质。换言之，这是由精气本身运动过程中的适度原则决定了当精气转入人体成为体内之气时，此调息—沉思活动中亦须保持这种特性，即要求修习者努力避免体内之气处于两类极端状态，此所谓“逐淫泽薄”。总之，体内之气要效仿天地间的精气运行时那般自然、适度，达到不累于物、不使物累的轻松状态，从而在此身心修习活动中还复思维之心本有的深度宁静，此所谓“人主安静”。

作者指出人们可以借助一些外在手段来调节体内之气的不平衡状态。“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”通过在日常生活中学习儒家提倡的诗、乐、礼、敬，体内的喜怒二气逐步趋于相互平衡状态。然而，作者强调这些外在手段的有效性乃是根源于人内心的宁静。这即是说，若要恢复思维之心本有的平正状态，一方面要达到外在的“敬”，更重要的一面是须努力实现内心的宁静，二者相辅相成，内在的一面更具根本性。当精气转化为体内之气时，表面上看人们所追求的深沉宁静状态似乎与精气之流动不息特征截然相反。然而，事实上这正是以人之特有方式来重新诠释精气在人那里所呈现的崭新面貌。

在古人那里，精气被视为天地间最具创生性的至高存在，“人之生”从万千创生物中脱颖而出在于，人在效仿遵循、效仿精气之运行的过程中，采用了其特有方式，即在调息—沉思的身心修习中通过调节体内之气的方式，创造性地赋予了“人之生”所特有的价值内涵。“心能执静，道将自定”明确指出，当心中之精气得以精心培育，并在沉静的心理状态中达到极为精纯的地步时，修习者便自然而然地实现与精气之道合一状态，即大道安定于人心中。人在这种深层宁静中，其知觉意念能够敏锐察觉到周围事物发生的各种变化，并将其如实反映于心中，如同山中之回声、事物的光影、镜水中的倒映般客观而自然地显现出外物的本来面目。修习者由此对外界事物作出包容性更强的内在反应，能够随顺事物的不同变化而调整自身行为，从而自然地实现与其周围世界融为一体的和谐状态。

文中反复提及的“精舍”之喻，强调人们需要培育一种宁静心理状态来为胸中精气提供一个良好环境，以此作为促发“人之生”发展不息的根本途径。这种对于外在支持的特别关注，实际上保留了古代降神活动中的一些仪式要求。在调息运气的锻炼过程中，关于“正形”“严容”的仪表要求散见于文中多处，如同古代萨满一样，修习者的身体需要经过一些特殊调整，以便接引精气转入体内，并且使之无碍流行于心中，直至全身各处。与之类似的“心之中又有心焉”隐喻进一步指出，修习者在此沉思过程中须更加关注培育一种特殊的心理状态，即一颗宁静的思维之心，以此作为更精纯之思维形式的栖息之所。

在调息—沉思修习活动中，人的心理状态与形体的生理状态二者处于一种互相辅助的关系。除了掌握正确的调息技法，文章还提到在日常生活中须适度饮食、适时运动，以使人之形体得以调节至良好状态，从而使得体内之气、心中之思得以安宁。在此基础上，宁静之心为至精至纯之气，以及一同到来的至静之思提供了最适宜发生场所。“敬除其舍，精将自来”进一步指出,修习者须将注意力集中于清除自心之中各种杂念的练习中，则体内之气自然会达到最精纯境界。这即是说，人们只须向内用功，专注于自身意念的活动，使之摆脱来自私我的干扰，那么作为个体的人完全可以依靠自己，凭借着这种身心修习活动获得一种超越性体验。

超越有限自我的高级内心体验发生在调息—沉思修习过程中的最后阶段，作者将其描述为“灵气在心”，此“灵气”即前文提及的“精气之极”，即体内之气在沉静心理状态中持续酝酿所出的至为精纯之气。人正是依靠此精纯之灵气获得了与天地间精气之道相合一的超越性体验。任何来自内心的亦或是外界的干扰都不足以搅扰修习者内心的沉静，此时他们完全融入到最高现实中去，忘怀自我的种种局限性，此所谓“能守一而弃万苛”。不过，作者同时指出，由于来自外界刺激的搅扰，常人往往难以持守这种平静心灵状态，那么精纯之灵气便不会到来，因此作者反复申述“敬守勿失”的必要性。更加重要的是，此灵气作为心之中内藏之心，能够反向作用于体内之气的持续运作。“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。”作者指出此灵气具有“气渊”的功效，即灵气作为调息运气过程中的最终结果，反过来为体内之气的运行提供源源不断的动力，使其充盈人形体的五藏、九窍、四肢直至“形之生”完全浸润于体内之气的持续滋养。事实上，这既是“人之生”的一部分重要内容，也是“人之生”繁荣不息的现实基础。

能够葆养心中之精纯灵气的人即是“执一之君子”，人在此祛除私我之念的过程中，能够依据事物自身的发展规律而调整自我的行为，使之与周围环境处于和谐一体的状态中。“君子使物，不为物使，得一之理”，即表明这种合一的精神状态，使得最沉静的思维之心准确地把握这流转世界的内在本质，而非为外物役使，人由之得以扭转不利趋势，促使事物朝着有利方向发展。如此看来，我们说所谓“守一”原则，在根本上并非所谓的霸权主张，并不是通过外在强力促使事物臣服于私人目的。实际上，作者所向往的“合一”状态乃是通过主动投入，并且勤勉修习这种身心锻炼活动，在调息—沉思过程中不断调节有限自我的种种私意妄念，使之无碍于人与精气之道的合一，最终达到“独乐其身”的精神境界。所谓“凡人之生也，必以其欢”即表明，“人之生”正是在这种愉悦的精神体验当中得以持续发展。

作者认为，将此“守一”之理运用到社会政治领域中，即可获得“天下治”、“天下服”、“天下听”以及“知天下”的最佳效果。然而，这并不是意味着此身心工夫所最终实现的合一境界乃是服膺于某种政治目的，或者仅仅是当时齐国特定社会诉求的必然选择。相反，我们认为文中多次提及的“天下大治”思想乃是此守一原则的一种极为特殊的具体显现。事实上，这种个体性的身心修习所实现的合一境界，并不局限于自我所获得某种超越性体验中，人在此调息—沉思活动中所获知的高级智慧，必定适用于社会现实，因而能够对社会人事领域产生实际效用。这在根本上是由于“精”作为天地间具有统一性作用的创生能量，其发生、发展的全部过程，即与现实生命，特别是“人之生”有着千丝万缕的联系。

在一定意义上，可以说国家对于百姓的治理乃是显现守一原则的最高形式，因为这乃是对于“人之生”的治理，即对更为复杂的一种生命形态的治理。当对于“人之生”的理解，跃出个人化的精神体验层面，提升至群体性的现实治理层面时，则要求“守一”之君子须成为“圣人”“圣王”，如同精气之道所为的那样促发万事万物的繁荣，圣者须助力万千他者的“人之生”的有序发展。正是在帮助百姓生命各尽其性的实践过程中，圣者不断纯化、深化关于“人之生”的切实理解，从而使得形上意义的合一境界同时葆含了真切的现实关怀。

结语

作为稷下道家思想的重要来源，《管子·内业》篇全面且清晰地呈现出一套身心修养工夫论。《内业》中的许多思想深刻影响了后来的道教理论，尤其是为内丹学说的基本义理提供了雏形，因此被普遍认为是道学修养工夫之源。从根本上说，这一身心修习活动实际上是人对此现象世界，尤其是为现象自我，创造性地赋予其价值内涵的过程。此一修习结果表明，人正是在自我生命的根基上，获得了有关超越有限自我、与道相合的最高智慧。

在调息—沉思的修习中，流转于天地间的精气转化为人体内之气，经由人所特有的思维之心作用下充溢于整个形体。在这种基于自我身心修习的过程中，人以其深度沉静的心理状态调养出至精至纯之气，从而获得了与精气之道合一的超越性体验。修习者由此鉴照万物本质，无需过多思虑便可即刻作出内在性的回应，从而使得自身与其周围环境共同处于和谐的一体状态之中。正是在此意义上，此身心修习过程中所获知的关于精气之道的形上智慧，并不仅仅是一个纯粹观念世界，或个人性的神秘体验，而是为生命世界的现实发展与成就，特别是显现人之生命价值，提供了作为根基的价值之源。