先秦福观念之流变——以儒、墨、道三家为视角

罗 淼

(山东大学 a.哲学与社会发展学院;b.周易与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

对儒家“德福”观念的考察一直是先秦“福”观念研究中的焦点。儒家德福观的研究大致有两种路径：一种是以比较哲学的方法，将儒家德福观念与康德、亚里士多德的德福观念进行比较研究；另一路径则是站在中国哲学的内在逻辑，在儒家思想发展内部对德福观进行梳理(1)前者以牟宗三所著的《圆善论》为代表，详见牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局，1997年版；后者代表性文章包括：王中江，《孔子的生活体验、德福观及道德自律——从郭店简〈穷达以时〉及其相关文献来考察》，《江汉论坛》2014年第10期；高小强:《天爵与人爵——论德福一致何以可能》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2015年第7期；周慧：《传统儒家伦理思想中的德福之辨》，《伦理学研究》2015年第1期；李祥俊：《儒家德福统一之实现路径析论》，《河北学刊》2017年第4期，等。。各种观点主要集中于两个论域，一是探讨原始儒家建立以“孔颜乐处”为主体的君子新“德福”价值观；二是由政治哲学切入，讨论以理想社会范式重建“德福”社会价值信念。二者均可以视为原始儒家为恢复良序社会所做出的尝试。但是，值得注意的是，先秦是一个百家争鸣的时代，各学派之间并无现代学术意义上泾渭分明的思想分界。在这种背景下，一个观念的形成实际是各学派之间互动影响的结果。而以往对儒家德福观的研究，则普遍忽略了“福”观念与周代礼乐传统的渊源以及与诸子学说尤其是与墨、道二家在思想上密切互动的联系。因此，本文将问题域集中在“福”观念在先秦时期产生的渊源，在流变中所发生的变化，以及这种变化在儒、墨、道三家所发生的交互影响，以期能对“福”观念有更为综合、立体的把握。

一、“福”观念之沿革

(一)周朝“德福”双层结构之内容：“自求之福”与“五福六极”

周时，统治阶层与普通民众得“福”的内容是不同的。史载：“夫有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也。”(《左传·昭公十五年》)其中有勋、载绩、奉田、抚器旌车明文及至子孙不忘，皆是位阶身份的象征，这意味着上位阶层之福有着位、身、名的常持。而普通民众，多以寿、富作为得福依据，并不求得位、名方面的福祉。就前者而言，周之前天命是袭得的，当周作为属国通过武力取代殷商统治之后，新兴的周王朝迫切需要能够支撑政权合法性的理论依据，因此周朝统治者提出，天命会因“德性”而转移。如“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”(《诗经·大雅·文王之什》)。这是周人劝诫殷商遗民勿再以传统的祖佑求福，转而以修德配天命德的诗句。因为商纣王失德失去天赋王权，而文王却因具德而获得王权，所以周人认为，天命不会永承，当人具有德性而配得天命时，天帝就会将天命转移给下一个人。因德性显现于民情民意，所以君主不仅要敬天祭祖，更要敬德保民。西周时期统治者的“德福”关系中，命虽为天帝所降，但福的获得却有赖于自身对德性的追求。

普通民众阶层也有适合于自身的“德、福”原则，即所谓“五福六极”。史载：“‘予攸好德’，汝则锡之福。”“福”包括：“一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德，五曰考终命。”(《尚书·洪范》)民众“好德”就会被赐予“五福”，民众“失德”时，就要遭受“凶、短、折、疾、忧、贫、恶、弱”，这“六极”的惩罚。“五福六极”是王权的象征，同时也反映出了当时的价值观念。“五福”当中，“寿富”是从生命长度和生活质量而言有利于身；而“康宁、好德”则是从精神质量和道德境界出发有利于心，最后一点“考终命”意味着整个生命过程身、心两方面的完成。普通人的“五福”是经过尺度拿捏的：其中寿不过终命、利不过富、义不过好德、乐不过康宁，这是恪守在身份之内的适宜中和。新价值的确立并没有使旧有价值理念失去效用，在“德福”作为价值观念确立的同时，向祖宗神祭祀求福仍然是先民生活中极为重要的组成部分(3)据考证，商代的神权崇拜可分为：上帝崇拜 、祖先神崇拜、自然神崇拜，但是从祭品和祭器的重视程度来看，则对祖先神的祭祀是最为隆重的。据何飞燕女士考证，以祭品来说，商代对祖先神祭祀的用牲量最大、种类也最繁多，除了牛羊猪犬之外，兕虎鹿狐雉、甚至人牲之祭，多是针对于祖先祭祀而用。由此可知，祖宗神是殷商时期人们最为重视的神灵。何飞燕：《出土文字资料所见先秦秦汉祖先神崇拜的演变》，陕西师范大学，2010年博士论文。。祭祀求福包括对寿、禄、康、爵四方面的希求，其中寿福最为普遍而祈求官爵者则较少，因为周朝官爵是嫡长子继承制，所以对身份没有特别要求的寿福、禄福，人们趋之若鹜；而超出身份之外的官爵、位福则不做他求。

以上说明，虽然“德福”价值确立并发挥了一定政治功能性，但是传统的鬼神赐福观念却并没有因此退出历史舞台，两种“福”观念分别从政治功能和精神慰藉两方面发挥作用。

(二)春秋时期“轻天重民”思潮对“福”观念的影响

随着春秋时期周政权由盛转衰，民众基于生存危机而出现了“怨天、疑天”思想。而统治阶层也逐渐意识到重生保民比虔诚信天更能实现国富民强的政治诉求。“轻天重人”思想由此就从上下两个阶层开始蔓延。由此，“福”观念发展出了新的形态：一是“因民获福”，如韩穆子所言：“恤民为德……则神听之，介福降之。”(《左传·襄公七年》)即统治者能够为民获利，神就会听到并降福；二是“民为神主”，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》)。

民意摇身成为“神”之主，表明从政治层面，神意已经退居于民意之后。具有进步思想的君主认为，“民众”应为广泛意义上的全体之民而不应受国别、地域限制，这种意义上的利民就是“道”：“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福……其君是恶，其民何罪？”(《左传·僖公十三年》)以往的民众幸福并没有超越宗国范畴，“民”象征着国家层面上的“己”，但是“道”的出现则全面升级了“德福”之所指：“德唯属于各人，亦或只为人所自知；而道则为人所共行共知。故道先而德后，道大，在天下，而德专于各人之一己；故欲修己兼治人，以成人己之德，必以道为先。”(4)唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第42页。“道福”是格局更广深的“福”观念，是“德福”的延伸。当时思想界普遍认为，谁能具备“道”格局，谁就能在日后的角力中更具民意向心力。在这一思潮的涌动之下，原本概念化的“爱民”倡导开始落实为具体的施政方针，如《易·井卦》载：“井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。”这里，爱民保民不再是王所宣扬的口号，而是要落实到具体的政绩，其间“并受其福”是指：王为民谋福利，民得福利天意知晓，王从天神处获福报，民、王、天之间以“福”作为社会价值信念的维系纽带。这一时期的“福”观念虽然较以往更重视人的价值，但是最终“福”的落实仍要假手于“神意”，“福”的本体并没有发生变化。此时统治阶层也出现类似于民众“五福”内容的“福”，包括“有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也”(《左传·昭公十五年》)。

以上种种可以统称为“位福”，这与西周初年抽象的“德福”相比差异是巨大的。此前统治阶层能够修德“配命”就是天所赐之“福”，但是此时的“福”包含有名、功、田、位一整套基于身份而获得的多方面利益。而统治阶层对福利的攫取，无疑进一步加深了社会的矛盾与政权的不稳定。而随着社会结构、价值信念的逐层坍塌，阶层的不稳定性愈发剧烈，“社稷无常奉，君臣无常位”(《左传 ·昭公三十二年》)。在社会激变之下，“福”观念的本体、结构、功能均出现了新的变化。旧有的价值观念与新思想交织混杂，使得先秦诸子对何为“福”、何为“祸”有了新的认定。如何将“福”融入新的价值体系并发挥作用，成为诸子对“福”观念进行诠释的主要目的。

二、孔、孟对“福”观念的解构与道德幸福维度的开新

儒家是诸子中率先崛起的学派，他们将社会政治意义上的得位君子，转换为伦理意义上的有德君子。原本周朝由王和民众构成的“德福”双重结构就解构为：“君子”“仁(王)政”“民众”三个向度。值得注意的是，《论语》《孟子》中并没有“福”字，而仅有对禄、寿、富、贵、位等“福”要素论述。原因可能是，“福”的本体在当时仍然是神灵之天，而儒家对鬼神避而不谈的态度，导致了其对“福”观念的回避。但是“福”中所包含的何为幸福、何为良善的价值观念、民众幸福与社会制度存在怎样的联系等问题，仍然需要儒家去回答。

孔、孟认为，君子有内在向度之“乐”作为德性幸福。如“孔颜之乐”“君子之乐”等。“孔颜之乐”语出于《论语》。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)这是面向现实境遇，身处德、福不一现实下而具有的德性自得之乐。缘何君子不得志而能乐？朱子弟子曾问孔颜之乐是否是以忧厄为乐，朱子否定此种说法：“‘乐亦在其中’，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣。”(《朱子语类》卷第三十四)他认为“孔颜乐处”的价值根基深植于内心的德性境界，因而虽困厄不得位，却能不改内心世界的充盈。孟子继承此说，认为君子不同于常人之处在于对“良贵”的认定不同。“人之所贵者非良贵也”(《孟子·告子上》)，世人限于耳目感官的遮蔽，常常为物所役，执迷于对公卿大夫等人爵的追求之中。而君子却善于用心思辨，以“仁义忠信”为贵且乐善不倦。君子有区别于外部世界的价值追求，因此能从世人所认定的顺逆价值中抽离出来，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”(《孟子·尽心上》)。因为君子有根植于内心的德性世界，所以无论外部世界困厄“穷居”还是顺畅“大行”，都无所加损于其德性。孟子认为，君子德性有内在的生发过程：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(同上)这是说君子之性是“仁义礼智”由心到身扩充，德性流通于身心是具有“遍润性和创生性”的存在(5)“遍润性与创生性”出自牟宗三先生的《圆善论》，他认为儒家有“仁体创生性这一竖立的宗骨”，而“仁体”的特点就在于具有“遍润性和创生性”。详见其《圆善论》，第306页。。孟子并不否认君子有功业幸福，如其言“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”(同上)君子如能达成政治抱负也不失为乐，只是从道德生发角度而言，功业之乐是“修其天爵而人爵从之”(同上)的附带之物，而非君子“性分之内”所应追求的事物。

继而，孔、孟从超越向度展现了良善治理下的仁政社会，是君子德性落实于人伦社会的价值归属。正如牟宗三先生所言：“儒家义理有一‘敬以直内，义以方外’之道德创造之纵贯的骨干……即仁心之不容已。”(6)牟宗三：《圆善论》，第305页。“仁心”的不容已决定了君子性内含有“达济天下”的道义应然，因而从超越维度构建符合儒家政治理念的仁政社会，无疑为君子当下的修道立德指明了方向。《论语》中孔子问弟子们为政志向，曾点将仁政中的人伦日常作为其志：“(曾点)曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”(《论语·先进》)其中“春服”“冠者”“舞雩”“咏歌”无一不是礼乐文明的符号。人在礼乐社会之中并没有做惊天动地的伟绩，而仅仅是与友人著春服，浴之，舞之，咏之完成春礼。“曾点之志”所展现的，是儒者仁心仁政落实于人伦社会的价值归属(7)“孔颜乐处”与“曾点之志”并列为君子之“乐”，但宋明理学时期对于“曾点之志”却褒贬不一，推崇者如程子，“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也”。贬斥者如谢上蔡：“且道曾点有甚事 ，列子御风事近之。”认为其疏漏笼统与庄子类似。而朱子则认为“孔颜之乐”与“曾点之乐”实为一乐：“颜子之乐，亦如曾点之乐。但孔子只说颜子是恁地乐，曾点却说许多乐底事来……点只是见得如此，颜子是工夫到那里了。”前贤对“曾点之乐”评价所以意见不一，恰恰说明幸福观具有多面性。“孔颜乐处”作为儒者的现实写照，具有强烈的现实关照性，这是作为理想人格深处现实社会的范本而提出的，但现实仅仅是幸福的一个方面，它需要超越性的存在来指引现实，而“曾点之志”就是儒者对理想社会的憧憬，如此看来则“曾点之志”当真是“日用之间，莫非天理”，二者作为现实-理想两个层级共同组成了先期儒家的幸福观。。孟子延续这一方向，提出：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)强调现实与理想社会的差异巨大。孟子认为只有在具有“仁心仁政”的社会之中，君子方能具有：“父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”(同上)这三乐指向君子生活世界中的人伦之乐、意义世界中的德性之乐与价值实现中的传道之乐。这说明，当仁政仁心能行于世，君子亦能与外部世界的亲亲、仁爱之情相融通。

最终，孔孟从实现仁政社会的角度提出，民众应获得基本的物质福利。《论语》“子适卫”一节中，冉有曾问孔子应如何待民，孔子答曰：“富之……既富矣……教之。”(《论语·子路》)庶众作为在社会的多数群体，需要基本的物质条件以维持生计，当儒者面对具体的政治问题，往往最留心的就是如何使民致富。民只有在衣食无忧的情况下，才能谈及礼义教化，仁政社会才有实现的可能。对儒者来说，民富既是现实层面亟待解决的社会问题，又是实现超越层面的基础条件。孔子明确提出“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调对道德精英与普通民众要区别待之。孟子也认为不应用士的标准来要求普通民众：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”(《孟子·梁惠王上》)刨除其中道德精英主义的意味，民众对恒产的需要正是社会走向仁治的步骤，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻”(同上)。民众有恒产才能安居于一国，君子的礼义之教才能施展，君王的王道仁政才能实现。孟子因此进一步提出，君王、民众、君子之间存在“乐”维度的价值融通。战国时期，君主欲乐是造成民生贫苦与君子不得志的根本原因。孟子进而提出“君王独乐不如与民同乐”，将民众安居乐业、君子施展志向作为君主欲乐满足的先决条件。孟子并没有否定王、民之间的利益差等，只是从对“乐”的价值共鸣性出发，认为各阶层实现“乐”的通道都应该是畅通的。

概言之，先秦儒家在延续周朝天道观的基础上，结合春秋以来新兴的民本思想，提出现实、超越两个向度的德、福结构，而从现实走向超越的过程，就是君子挺立价值自我，由内圣走向外王，由独乐走向众乐的过程。他们所倡行的，是在不损害既得利益者权益的前提下，实现“大德配位、大德受命”的仁政礼法社会。

三、墨家：以开发政治功能为目的的信仰化“福”观念

在孔、孟之间，墨家学派的创始人墨翟提出了重建鬼神信仰的社会价值。“福”观念在一系列的社会巨变中产生了诸多应激反应，这就是其中一种。这一时期，“福”观念最大的变化是诸子开始思索“福祸”问题。“祸”是与福相对之观念。但是早期文献中，“祸”字出现较少。仅《诗经》中出现五处，《易经》中则无祸字出现。《左传》中虽言及祸字，且福祸不曾以对举形式出现过。同时儒家孔、孟二子之传本文献中不曾言及祸。之后《中庸》《孔子家语》，墨、老、庄及荀子传本中，逐渐出现福祸对举的形式。可知，随着社会矛盾的日益尖锐，就如何趋福避祸这一问题，已成为“福”观念中最主要的论域。墨子正是在此背景下，提出了其福祸观念。

墨家“福”观念是建立在周朝“德福”观基础上，并带有春秋战国以来“重民”思想的特质。他们提出统治者得福的依据为：兼爱百姓、尊天事鬼以及利人，如：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之。”(《墨子·法仪》)其中兼爱(恶)天下百姓放在最前面，体现出春秋战国以来“重民”思想的典型特质。在汲取时代养料的同时，墨家进一步从社会政治角度提出“尚同”说，主张“一同天下之义”。主张无论民众还是君王，都遵循着自天而出的唯一的道义原则，而“福”“祸”就是遵循或忤逆“义”之后，自天而出的赏或者罚。“义”是要行天鬼所欲，辟天鬼所恶，其中天鬼的“欲”“恶”主要围绕着“天下利弊”展开(8)如《鲁问篇》中，墨家学派强调尊鬼神不如行鬼神所欲：“今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰：‘病何自至哉？’是犹百门而闭一门焉，曰‘盗何从入？’若是而求福于有怪之鬼，岂可哉？”墨家同时也痛斥通过祭祀来求福的动机，如：“今以一豚祭，而求百福于鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，则其富不如其贫也。”可见，墨家所要重建的鬼神信仰，并非是对旧信仰的照搬模仿，而是在汲取时代养料基础上对建立价值信仰社会的基础构建。。“古者圣王明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。”(《墨子·天志中》)此举的目的正在于通过福、祸来发挥它的社会治理功能。如“天鬼”之欲为“爱人”“利人”，那么“爱人利人以得福，恶人贼人以得祸”(《墨子·法仪》)。同理，天鬼所憎为“大国攻小国”“大都伐小都”，有悖于此的君主就会面临“欲以此求福禄于天，福禄终不得，而祸祟必至矣”(《墨子·天志中》)的严重后果。墨家所以推出“天”的至高地位，目的就在于“子墨子置立天之，以为仪法”(《墨子·天志下》)。这就是说，要发挥“天”的价值导向作用，正如葛瑞汉先生所言，“墨家思想体系中的天神的功能，通过赏罚来落实真正的道德，以及纠正与弥补天下的不公”(9)葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第60页。。

值得注意的是，“天鬼福祸”仅仅是墨家治道的一种，除此之外尚有九种方式可以作为“择务”治国之用(10)墨家学派有“择务十事”之说，“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”(《墨子·鲁问》)。墨家以政治目的拔高天鬼福祸的同时，将宗教信仰的神圣性转换至以效用价值作为考量的治理功能范围。这意味着“福”的精神慰藉性面临着一定程度的折损，尤其在墨家后期，这一问题显得尤为突出(11)到了墨家后期，学派内部有了对“天鬼”之福的质疑之声，“先生以鬼神为明知……今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？”(《墨子·公孟》)后期墨家从信鬼神却无福的现实遭遇出发，提出对鬼神信仰的怀疑。这说明“信福”关系并没有达到预期的社会效用，不仅如此，以鬼神作为本体的“福”观念在经历墨家一番功利之用后，反而降低了“福”观念中慰藉功能的神圣性。。基于君主、民众同履的“义政”，墨家学派不再主张统治阶层享有“位福”，转而提倡“节用”以去无用之费，提出圣王为政“有去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数于数倍乎”(《墨子·节用上》)，意在呼吁君主将对欲乐福利的需索，转换为对民生和基础建设的追求。由此可见，墨家学派主要接续并发展了周以来“福”观念在国家治理方面的辅助功能。它一方面以天鬼福祸作为社会统一遵循的价值观念，另一方面又将民本思想发挥至时代极致，打破原本由君主位福和“民众五福”为基础架构的“福”观念结构。

四、道家：自然理性天道观中的“福”观念

道家“福”观念是反传统的，这体现在其对“福”本体的变化之中。在道家宇宙中，由人、地、天、道所组成的四重结构，并没有为传统“福”观念的本体——天、神预留位置。“吾不知谁之子，象帝之先”(《道德经》四章)“以道莅天下，其鬼不神。”(《道德经》六十章)“帝”原本是宇宙本体，却被置于“道”之后，说明道家的终极本体在“道”而不在“帝”。同时，道家与儒家思想也多有对立，如其言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《道德经》三十八章)。由此，传统观念中处于至高无上地位的“天”，在道家一方面不是由道德理性主导，是以“天地不仁，以万物为刍狗”(《道德经》五章)；另一方面其也没有祖宗神护佑，所以“天道无亲，常与善人”(《道德经》七十九章)。道家是依据“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》二十五章)对自然之道的逐层法效，共同组成宇宙、社会的有机部分。从这一立场出发，老、庄分别从政治和个人生存论的角度对传统“福”观念加以批判。

首先，道家否定传统“福”观念的价值导向。“福”所以能历经沿革而弥新，原因在于它能作为价值观念发挥出维护政权稳定的效用。然而，无论是周朝，还是儒、墨二家，它们对“福”的诠释的现实落脚点，始终归于民众获利和君主持位两方面。老子否认这一价值导向。他认为“天”是以“功成、名遂、身退”的方式普化万物，所以法天道之人也应依此治国。现实中治国者往往沉迷于对“金玉”“富贵”的追逐中使得自身愈发骄纵，所以造成了“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”(《道德经》第八章)的结果。人对名、身、物的趋向，使得老子诘问：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？(《道德经》四十四章)传统的价值追求中，爱名藏物、爱身欲得，是人的行为常态，但结果却往往是“甚爱必大费，多藏必厚亡”(《道德经》四十一章)。所以老子主张人应通过“知足，知止”来自我节制，其言：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《道德经》四十六)庄子更是认为，以传统“福”观念为价值导向的社会，使人面临严重的生存危机。个体生命在对己、功、名的追求中，生命价值逐渐被物化为可用价值。因此下场与可用之物一样，均逃不出“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”(《庄子·人间世》)的命运。所以个体生命如果要生存，就要放弃传统的价值导向，达到“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)的境界。庄子为个体生命赋予了新的价值导向，同时也为“福”设置了新的标准，那就是 “平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”(《庄子·盗跖》)“平”是维持生命基本运行的适宜，除此之外任何多余的价值追求都会威胁到生命本身。

其次，道家否定以趋福避祸为导向的为政理念以及由此产生的政治生态。老子认为政治制度决定民心导向，“其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺”(《道德经》五十八章)。所谓“闷政”，王弼将之释为“无形无名，无事无政可举”(《道德经王弼注》)，是一种使人民不受外力干扰、自然生发的为政方式。在这样的制度中，人民无所争竞，故而能保留宽大淳然的本性。反之，如果为政者“立刑名，明赏罚，以检奸伪”(《道德经王弼注》)，则民众也因此有争竞之心导致本性缺失。“闷政”看似不作为却不一定是恶政，反之亦然。这无疑引来更深层的追问，传统的以趋福避祸为导向的政治理念，究竟有没有带来良善治理？老子对此持否定态度，他认为：“祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正。”(《道德经》五十八章)“趋福避祸”意味着人为的干涉或强加，这违反了道家所倡导的“自然”原则。在政治领域中，执政者唯有行“无为”之治，民众才会行自然之事。正如今人所言：“道家讲‘自然’，一个很大的考虑即在于倡导不干涉主义，排除他者对事物自发性的破坏，尤其是排斥统治阶层对民众‘自然’生活的侵扰。”(12)叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。

不同于老子的宏观探讨，庄子更关注于在“趋福避祸”为导向的政治生态下个体生命的安顿。利导化的价值观念无疑带来了糟糕的“人间世”，在这一政治生态下，犹有如儒士一般的救世者试图力挽狂澜，这一群体始终面临着一道悖论，那就是，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身”(《庄子·人间世》)，这意味着在严酷政治生态下，个体生命全志则无法全身、全身则无法全志的两难境地。庄子认为陷于此一困境有两方面因素，外因在于儒家不分对象和方法而“强以仁义绳墨之言术暴人之前者”(同上)，而内因则是儒者对自身生命观照的缺失。正如外篇中总结的儒家之弊在于“明乎礼义而陋乎之人心”(《庄子·田子方》)。人心所指向的是个体生命对社会、制度、生活的个性化诉求，这从来不是物质性的“福”和“利”所能一语概括的。但显然儒家并没有意识到这一点，不管是具有道德精英主义化的君子之乐，还是针对民众的“富之”“教之”，儒者一直面向可以量化处之的集体，而非鲜活的个体生命。儒者治世之敝的本质是忽视了对包括自己在内的个体生命的关照。所以庄子提出“心斋”“一志”等概念呼吁关照内心，其言：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)意在使人从感官层面解脱，回到内心之“虚”，不以外界的杂、多、扰而使心忧繁复，按照“道”的教化关照自己与他者。“道”经由个体生命的内心，外扩至其所行的诸事当中，“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救”(同上)。庄子认为，当时以儒家为代表的救世者的普遍问题在于割裂了“道”“心”“诸事”间的贯通性，而以外部世界的价值观念为依归。用耳目的所闻所见，满足耳目的所感所观，这是对“道”和“心”的背离。正如今人所言：“‘心斋’的深刻之处在于，它透彻地揭示出‘形’与‘心’的内在联系。形体的存在与影响，总是通过人的精神所感知、体验到的，这是人之截然有别于物之处，也是活生生的人的根本标志。与之相对应地，对肉身之‘忘’，对与肉身相伴随的感性欲望之淡化与消解，也必须通过‘心’来进行。而形体的‘虚化’，实质上主要体现为对与其相伴随的欲望的‘虚化’。”(13)储昭华、赵志坚：《“心斋”何为？——〈人间世〉的政治哲学意蕴》，《浙江学刊》2014年第1期。庄子对传统“福”观念的批判，体现了他对“福”在个体生命维度内，应具备多样化、多种价值观共行的个性化发展的觉察。

余论

“福”观念作为远古时期即有的传统价值观念，在经历了纷繁复杂的春秋战国时代，不仅完全融入到了新的时代语境中，同时还作为重要的思想媒介，在新旧制度和价值观转换中发挥着独特的作用。“福”观念在经由儒、墨、道的多次诠释之后，在战国后期为荀子所综合，他在接续孔孟“福”观念的基础上，对墨、道二家的观念有所扬弃，提出了具有先秦思想缩影的总结样态的“福”观念。荀子与孔孟之福最根本的区别，是本体由语焉不详的神灵转为道家所倡导的自然理性之天。同时，对“福”的认识论维度发生了两个向度的发展：一方面是君子对“福祸”的理性正视，如君子将制约“德福一致”的因素归纳为“时”和“命”两点，提出“知祸福终始而心不惑也”(《荀子·宥坐》)。另一方面，基于政治制度维护的需要，对面向民众的“福”观念价值重建，荀子提出运用“福祸”的价值导向作用，将引向良性治理的“道”作为权衡福祸的价值尺度，“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托”(《荀子·正名》)，能够受托于福祸的“道”是这样的，“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也”(《荀子·强国》)。“福”由此被置换为以道德、文明、仁义为底色的儒家价值观念。

就此，“福”观念在战国时代行近尾声的历史节点，又重新回到了儒家的论域范畴之中，并在此后千年的历史沿革中，以儒家为主要媒介而发挥着它重要的社会效用。从纵向的历史脉络中可以看到，“福”观念是见证中华文明从形成走向成熟的重要符号，它作为中华文明形成的基因部分，在千百年的思想沿革中，不仅没有被浩瀚的历史淹没，反而成为中国人特有的思维方式和文化传统。依托于此，“福”观念也在每一个历史节点发挥它的社会效用，焕发它的新一轮生机。而回到先秦时期，考察诸子对传统观念“福”的继承和扬弃，无疑为今天的我们就如何继承传统思想，提供了良好的可参照范式。