绝地天通与祀于天位

王 戎

(山东社会科学院 《东岳论丛》编辑部，山东 济南 250002)

“绝地天通”一语，最早出现在《尚书·周书·吕刑》，是在周穆王时代。过了五百余年，楚昭王问及此事，观射父发表一篇宏论，讲述绝地天通的原委。《国语·楚语》记录了这段话。除此之外，在其他先秦典籍中并无一见。民国之前的学者提及绝地天通，普遍认为政治昏暗，因此上帝绝地天通，以示惩罚的意思。因为《楚语》的相关内容包含“民神不杂”“民神杂糅”“宠神其祖”等词语，具有浓厚的神话色彩，所以，以往关于这个话题的讨论被限制在宗教、哲学和思想史的范围，鲜有学者从史学角度来解读。即使有，也是尝试性地将其与传说中的三苗、九黎挂钩，难以脱离神话预设的语境，以神话解读神话的结果造成了千人千面、言人人殊的纷乱现象。

徐旭生先生最早将“绝地天通”纳入到宗教史的范畴，运用现代科学的方法进行深入分析，他的主要观点载于《中国古史的传说时代》。徐旭生先生不认同《国语·楚语》关于“绝地天通”的原因是“九黎乱德”的说法，而是从宗教发展的观点重新审视了这一问题，认为“人人祭神，家家有巫史”的状况到了原始社会末期有了变化，从低级的巫术演进成为高级的宗教，帝颛顼“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步现象。”(1)徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，1985年版，第84页。也就是杨向奎先生所说，“巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了，重和黎实巫之始祖。”(2)杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年版，第163页。绝地天通代表了巫觋专业化，剥夺了普通民众参与宗教活动的权利。这种立足于人类历史发展进程的解释，相较于此前有神论的解读，无疑是学术上的重大进步，因而赞成者众。然而，《中国古史的传说时代》著于20世纪40年代之前，那时中国现代考古学尚处于起步阶段，徐旭生先生赖以支持其观点的证据只能局限于传世文献。随着现代考古学材料的丰富，“绝地天通”是否必然与巫觋专业化相对应这一问题，仍是疑点颇多，尚有置喙的余地。此外，绝地天通因为涉及天人关系而被看作中国文化史上的重大事件，日益引发了学界的研究兴趣，这也是我们需要重点考察的问题。

一、三个疑点

疑点之一：为什么“绝地天通”只见于《尚书》和《国语》，而不见于其他先秦文献

文献中关于“绝地天通”最原始的记载是《尚书·周书·吕刑》：

王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”(3)《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年版，第247-248页。

这段话里包含蚩尤、苗民、上帝、皇帝、重、黎几个人物性质的名词，没有提到颛顼(关于颛顼，后文专门论述)。意思是蚩尤作乱，残害人民，于是上帝遏绝苗民，同时命重和黎断绝天地间的交通。五百年之后，楚昭王理解不了这段话，问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”观射父于是围绕人神关系、巫觋职责等方面说了一大段原委，我们选录其中与《吕刑》相对应的一段：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。(4)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第514-515页。

一般认为，这段话是对于《吕刑》绝地天通的解释，因而多为后世引用。

我们注意到，先秦典籍中“绝地天通”一语，只出现在这两处，与之成鲜明对比的是，蚩尤、苗民、九黎却见于多种文献。例如关于三苗之乱的先秦文献有：

《尚书·虞书·舜典》：放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。

《孟子·万章上》：舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。

《荀子·成相》：尧有德，干戈不用三苗服。

《墨子·非攻下》：昔者三苗大乱，天命殛之。……禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。

《庄子·在宥》：尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，

《韩非子·说疑》：昔者有扈氏有失度，讙兜氏有孤男，三苗有成駒，桀有侯侈，纣有崇侯虎，晋有优施，此六人者，亡国之臣也。

《吕氏春秋·上德》：三苗不服，禹请攻之。

《吕氏春秋·恃君览》：舜却苗民，更易其俗。

《左传·昭公元年》：虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄。

《战国策·秦策》：昔者神农伐补遂，黄帝伐涿鹿而禽蚩尤，尧伐驩兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣。

《战国策·魏策》：禹攻三苗，而东夷之民不起。

《楚辞·愍命》：三苗之徒以放逐兮，伊皋之伦以充庐。

上述文献中无一例外地都没有提到绝地天通这回事。关于蚩尤、九黎的记载也存在这种现象，没有一例提到绝地天通。另外，究竟是哪位人皇攻伐蚩尤、平复三苗之乱的说法，也很混乱，有的认为是尧，有的认为是舜，有的认为是禹。伐蚩尤、平三苗的说法混乱，不难理解，个中原因大概有两个方面，一是苗民在漫长的历史时期一直与华夏族对抗，形成每个时代各个部族都有三苗之乱传说的结果。二是先秦时期远古传说的流布渠道驳杂，诸子百家接受到的传说来源不可能完全一致。然而，面对与三苗之乱紧密关联的绝地天通——能够显示古代圣王伟大功绩的天翻地覆式的社会变革大事件，先秦诸子居然集体性失忆，或者讳而不言，令人大感蹊跷。

《墨子·非攻》中有“神民不违”， 描述克有三苗之后的和平景象，语义与《楚语》的记载略微相近，但也没有使用“绝地天通”一语。有趣的是《墨子·尚贤》中另有段话，甚至与绝地天通的记载相悖：

故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、貴贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富貴为贤，以得其赏者谁也？曰若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天、事鬼、爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰圣王，至今不已。则此富貴为贤，以得其賞者也。然则富貴为暴，以得其罚者谁也？曰若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。何以知其然也？曰其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲万民，是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰暴王，至今不已。(5)②孙诒让：《墨子閒诂》，《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年版，第35-36页，第37页。

这段话例举了古时圣王的善举，尧舜禹汤文武，因为尊天、事鬼、爱民所以受天鬼之赏，立为天子。又例举了历代暴王的恶行，桀纣幽厉，因为诟天、侮鬼、傲民，所以受天鬼之罚。文中连用了两处“至今不已”，也就是从古至今都是如此，没有例外。按此，如果哪位圣王忽然绝地天通，是尊天呢？还是诟天呢？绝地天通之后，有没有再次恢复到天地相通呢？如果没有，那“至今不已”岂不是一句空话？很明显与《楚语》中绝地天通的记载有矛盾之处。这段话之后又引《吕刑》：“先王之书《吕刑》道之曰：‘皇帝清问下民，有辞有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鰥寡不盖，德威维威，德明维明。乃名三后，恤功于民，伯夷降典，哲民维刑。禹平水土，主名山川。稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民。’”(6)仍然绝口不提绝地天通，岂非咄咄怪事？

以上所言种种奇怪现象只能说明，关于蚩尤、苗民、九黎的记载是可信的，而“绝地天通”是可疑的。确切地说，作为华夏族的对立方蚩尤部族是真实存在，如果历史上确实出现过绝地天通这一事件，那么绝地天通是否与蚩尤、苗民、九黎有关系则是值得怀疑的。不言而喻，苗民作为战败方，在战胜方华夏族的话语体系中没有地位。周人灭商后，专享天的名号，不能排除周穆王为托古改制而将乱德的帽子扣给蚩尤部族的可能性。

疑点之二：颛顼是不是“绝地天通”的实施者

汉代之后，五行学说兴起，将古帝王世系又进一步按五行排列。早期的帝王世系含糊、混乱，时代越晚的记载自然清晰，整齐。这正是《吕刑》讲到绝地天通时没有具体到哪一位人皇，而晚出的《楚语》就明确说是颛顼的原因。东汉王符《潜夫论·志氏姓》：“少皥氏之世衰而九黎乱德，颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(9)王符：《潜夫论》，《诸子集成》，上海：上海书店影印本，1986年版，第173页。其实只是简略引述了《国语》中关于绝地天通的话，其真正目的是用来说明上古帝王的禅代都按五德终始循环往复，关于绝地天通并没有更好解释和发明创造。顾颉刚先生早已对此进行过批驳，认为王符模仿了《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》，作了《五德志》和《志氏姓》，而 “这种思想则实发源于西汉。汉为尧后的说法，王莽以黄帝为初祖和以虞帝为始祖的事实，都是王符的历史学说的先导。”(10)顾颉刚：《<潜夫论>中的五德系统》,《史学集刊》，1937第3期。东汉徐幹《中论·历数》也转引过《楚语》这段话，只不过他是为了给“昔者圣王之造历数”找论据而生拉硬套，同样难以取信于人。

另外，按《吕刑》和《国语》的说法，重和黎是绝地天通的具体执行者。但是对照其他文献，重和黎是一人还是两人，学界也存在争议。因为无关大局，暂不展开讨论。

显然，完全依赖文献，用考索颛顼事迹的方法来研究分析绝地天通根本行不通，既不可证其有也不能证其无，难以进一步得出确定性的结论。

疑点之三：绝地天通是不是发生在上古的事件

按照传统的说法，绝地天通发生的时代是五帝时代，而“夏后开(启)在帝颛顼后，当与此次‘绝地天通’事无干。”④即这次宗教变革发生在夏代之前的上古时期。从前述两点疑问中可以看出，依赖文献材料难以对绝地天通取得进一步的研究成果。然而，现代考古学的发展为我们研究中国古史的传说时代提供了丰富的物证和资料，使我们得以用新的视角对绝地天通出现的时代加以重新考量。“如果用帝颛顼代表中国古史上的一个演进阶段的话，他所代表的阶段就当是阶级社会开始形成的龙山文化时代。”(11)张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第270页。“至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通’的颛顼时代”(12)苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：三联书店，1999年版，第126页。。鉴于《楚语》中颛顼是绝地天通的主角的普遍认识，照此思路，我们不妨通过新石器时代关于祭天的遗址和遗物来分析上古时代“绝地天通”的可能性。

1.祭天礼器

《说文》：“靈，巫也，以玉事神。”段注：“巫能以玉事神，故其字从玉。”玉器是巫师们用来召唤、沟通神灵的工具迨无疑义，在众多新石器时期玉器中，最具代表性的与祭天相关的玉器非玉琮莫属。“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器。”(13)张光直：《中国青铜时代二集》，北京：三联书店，1990年版，第71页。张光直认为，正是因为独占了这些工具，颛顼才得以垄断神人的交通。玉琮应该是反映天地通的证物之一，良渚文化出土的玉琮最具代表性。关于玉琮的功用有很多种解释，结合文献，《周礼·大宗伯》“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地。”郑玄注：“礼神者必象其类，璧圆象天，琮八方象地。”(14)《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1979年版，第762页。张光直的观点信而有征，其他说法均有未安。“巫师们正是通过对玉琮的占有和控制 , 达到了对神权的垄断。”(15)刘斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》,1990年第2期。良渚反山墓地属良渚文化中期偏早，距今5000—4800年，出土“琮王”(M12：98)的M12墓主人被发掘者认为应是巫觋或军事酋长之类的部族的显贵(16)浙江省文物考古研究所反山考古队：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》，1988年第1期。。

至此，似乎绝地天通事件发生在上古的观点也具备了考古学证据。其实并不然，我们同意将玉琮作为“贯通天地”的物化证据，但玉琮的加层加高加大与时代早晚呈正相关性，极有可能是由于生产加工技术的发展和提高所致，还不是说明其被垄断使用的直接证据。相反，良渚文化的玉文化相当发达，出土了大量玉琮，而且越到晚期数量越多。如果玉琮因为绝地天通的原因而被垄断使用，那么反映在考古学面貌上，应该必然出现越到晚期数量越少的现象。事实上晚期出土的玉琮数量占全部出土玉琮数量的一半以上，玉琮的大量存在，恰恰说明良渚文化的时代是可以通天通神的。

苏秉琦先生也提到，良渚文化墓葬中存在有琮无钺、钺和纺轮共出但无琮的现象，说明掌握神权的人不一定掌握军权，女性也可以掌握军权⑤。这就比较矛盾了，如果神权与军权合一，可以用来当作绝地天通出现的必要条件，那么同时存在的神权和军权分离的情况又该作何解释呢？所以说，良渚文化中的玉琮是祭天的礼器，用来作为巫觋专业化的证据是没有问题的，但是作为绝地天通的前提条件就显得过于牵强。事实上，中国原始巫术的产生可能早于我们现在所有能够看到的考古学证据，仰韶文化后冈一期文化中的西水坡45号墓，在墓主人骨架旁边发现用蚌壳摆放的动物图案，张光直先生认为是原始道教的龙虎鹿三蹻(18)张光直：《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》，1988年第11期。，冯时先生则认为是苍龙白虎北斗星图(19)冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》，1990年第3期。，无论作何种解释，它们都说明原始巫术在距今6000年已经存在，而且伴随神权集中的巫觋专业化的进程已经发展到了相当高的水平。

《周礼》：“苍璧礼天，黄琮礼地”。良渚文化的玉器还有一个特点，就是大量的玉璧、玉琮同时出现在墓葬中。这也使我们更倾向于良渚文化时代“天地相通”。葛治功先生《从上海福泉山遗址的考古发现谈我国古代有关祀天活动的几个问题》指出福泉山遗址的“红烧土”和“祭祀坑”，因没有发现残破的陶器，不可能是烧陶窑址，所以极可能是祀天的遗迹。他同时指出，“良渚文化时期，祭祀天地的仪礼没有阶级社会那么复杂，天地可能是合祀的。因为良渚文化遗址所出的琮、璧都是共出的，即在同一个祭坛上，既可以祀天，又可祭地。”(20)葛治功：《从上海福泉山遗址的考古发现谈我国古代有关祀天活动的几个问题》， 《东南文化》，1988年第2期。若如前贤所言，如果这时已经绝地天通了，琮、璧共出、天地合祀的现象就难以解释。从现有考古学提供的材料来看，与其说良渚文化时代绝地天通，倒不如说“地天通”更贴合实际情况。

2.祭天遗址

徐旭生先生认为绝地天通前“群帝秘密往来”的路径是《山海经》中记载的几座大山，“登葆山(大约就是灵山)、昆仑之虚(丘)、肇山、青要之山，大约就是几个可以与‘群帝’交接的通路，有若干的神巫可以随便往来上下。”(21)②徐旭生：《中国古史的传说时代》，第83页，第80页。颛顼后来将这些地方变成“绝域”，禁止群巫随便往来。先民只能通过大山祭天的研究思路，或许是受到历代帝王封禅泰山的启发和影响，因为没有太多证据，我们不好揣测。但可以肯定的是，这种认识显然是受到当时研究材料的局限，因为他自言“必须从《山海经》里面搜集些材料，才能窥见当时的真相。”(22)通过考古发掘的成果可以得知，先民不仅可以在山上来祭天，还可以把人工堆筑的祭坛当作祭天场所。

从考古材料来看，我国新石器遗址发现了大量的人工堆筑的祭坛遗址，分布极为广泛，遍及东西南北。例如红山文化胡头沟发现的略呈圆形的用石块围绕丘顶砌筑的石围圈(23)方殿春，刘葆华：《辽宁阜新县胡头沟红山文化玉器墓的发现》，《文物》，1984年6期。，辽西的牛河梁祭坛的平面接近正圆形，由三层坛台构成，形成由外、中、内三周同心状石界桩圈框定的三层台阶，从外到内逐渐高起，构成了祭坛的基础和轮廓。在湖南澧县发现的距今6000年前的城头山古城遗址中，亦发现椭圆形大型祭坛和40多个祭祀坑，以及放置有类似 “祖”形象征物 的大砾石祭坑(24)湖南省文物考古研究所：《澧县城头山——新石器时代遗址发掘报告》，北京：文物出版社，2007年版， 第275页。。辽宁喀左东山嘴红山文化石砌方形圆形祭坛以及内蒙古的大青山遗址、 浙江余杭的瑶山良诸文化大型祭坛 ,几乎成为学界公认的与祭天相关的场所。据不完全统计，只是良渚文化中发现的人工堆筑的祭坛就有十几处之多。当然，早期祭坛遗址，其祭祀的神灵可以是包括日月星辰在内的自然神、四方神等，不能一看到祭坛就简单地认为是祭天的场所。但是海宁荷叶地、昆山赵陵山(25)海宁荷叶地祭坛见于刘斌：《海宁荷叶地文良渚文化遗址》，《中国考古学年鉴》(1989)，北京：文物出版社，1990年版。昆山赵陵山祭坛见于钱锋：《赵陵山遗址发掘获重大成果》，《中国文物报》，1992年8月2日。等多处祭坛上或附近发现大面积的红烧土，无疑可以判定其是与祭天有关的场所。《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。”商代卜辞中多见燎祭，如：

乙亥卜，我燎，有雨。乙亥卜，我燎，亡其雨。(《合集》12843反)

在长期的苹果高产优质高效栽培试验研究和技术推广中，我们总结了乔化苹果园盛果期大树冬季整形修剪方面的一些心得和体会，与大家分享。

甲申卜，先酒岳燎雨，兹用。(《合集》34221)

祭天往往燔柴燎烧祭品，使烟气上达，以享昊天的做法，后世一直沿用。荷叶地和赵陵山祭坛红烧土的发现证明良渚先民已经采用燎祭的方法与上天沟通了。“祭坛筑于高台之上，高上加高，缩短了人与天之间的距离，便于巫师与上天的沟通，以达到祭祀自然神和祖先神的目的。”(26)井中伟：《我国史前祭祀遗迹初探》，《北方文物》，2002年第2期。上古先民必须通过大山才能祭天的说法，在大量考古学证据面前站不住脚，绝地天通发生在上古的观点也随之不攻自破。

综上所论，我们在文献和考古材料中均无法找到上古时期绝地天通的证据。然而，这样的结论并不能否定早期人类社会中出现巫觋专业化的进程，也不能否定中国历史上出现绝地天通的事件。相反，我们承认巫觋专业化是原始宗教发展中的必经阶段，而绝地天通的记载也不是空穴来风。问题关键在于，绝地天通的记载，是否一定对应着以巫觋专业化为标志的宗教改革，这才是我们考察的重点。上述三个疑点可以说明，答案是否定的。早期人类社会的生产力极为低下，抵御自然侵害的能力也很微弱，个人完全没有脱离群体而独活的可能性，而族群的生存和繁衍需要每个人的智慧和力量。作为族群的成员，一方面要依靠集体的护佑，另一方面也要为集体贡献个体的价值。一些身体有残疾的人或者因为其他种种原因不能胜任狩猎、采集、作战等任务，逐渐从族群的一般工作中游离出来，成为观天授时、主持祭祀、记录族史的巫觋。所以说，巫觋专业化应该是一个自然选择的进程，未必需要以绝地天通这样剧烈的社会变革的形式来实现。

二、两个区别

既然绝地天通难以与上古时代的原始宗教进程相对应，那么该如何正确解读呢？商人敬鬼，周人事天。绝地天通的记载又恰恰保存在周人的话语中，这绝对不是偶然出现或简单的巧合。只有在重视天道的哲学思想环境下，绝地天通才能展现其重要的历史意义。

近现代很多学者都将先后见于《吕刑》和《楚语》的关于绝地天通的两条记载，看作是一个神话的两种版本，《吕刑》简而《楚语》详，所以不少学者将《楚语》观射父的话当作《吕刑》绝地天通的注释，其实两者不仅有详略之别，更有本质上的巨大差异。

顾颉刚先生曾指出过两者因时代早晚而呈现出来的鬼神信仰方面的区别，“《吕刑》之作必在极端信神之世，而《楚语》之作已在不甚信神之时。”所以观射父的解释是对“固有神话已不能接受，而以人事解释神话。”(27)顾颉刚，刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年版，第1951页。这种辨析使用材料的方法非常值得重视。观射父与孔子所处的时代相近而稍晚，对于前代礼制，孔子曾发出感叹：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”(《论语·八佾》)说明春秋战国之际人们对夏商两代的礼制已经不甚了解，何况更早的上古时代呢。因此，《楚语》关于绝地天通前的社会背景描述，极有可能是出于观射父个人的设想和建构，并不符合上古时期的实际情况，其依据的蓝本则是春秋晚期的社会形态。为说明这一点，我们将《楚语》中观射父所言的一段文字摘引如下：

在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。(28)徐元诰：《国语集解》，第513页。

这段话意思是男觋女巫应知晓山川的名号、宗族的先祖、宗庙祭祀、昭穆的世序等等，只有符合这些条件的巫觋才具有主持大祝祭祀活动的资格。其中提到的昭穆制度并非古制，唐兰先生就曾指出，昭穆制度很可能与昭王和穆王的名字有关(29)唐兰：《西周铜器断代中的“康宫”问题》，《考古学报》，1962年第1期。，王恩田先生认为昭穆制度的起源与西周实行的一继一及继承制度有关，“其产生年代当不早于西周初年”(30)王恩田：《周代昭穆制度源流》，《西周史论文集》，西安：陕西人民教育出版社，1993年版。。所以说，这段包含“昭穆”的话，必定晚于昭穆制度确立的时间，上限要晚于穆王时代，至早也应在恭王世之后。

再进一步讲，西周兄昭弟穆是昭穆制度的原生形态，春秋时代，由于规整的一继一及谱系被打破，出现既有兄昭弟穆，又有父昭子穆，个别还有弟昭兄穆、兄昭弟穆的不规则的昭穆制度的次生形态。战国之后，父子相传成为定制，昭穆制度出现父昭子穆的再生形态(31)王恩田：《昭穆解惑——兼答赵光贤教授》，《济南大学学报》，2018年第2期。，这时的昭穆才开始用来表示世系。《楚语》言“昭穆之世”，明确无误地表明此时昭穆制度已经用来表示父子相传的世系了，也就是说，观射父这番话与其所处的春秋战国之际的时代是相符的。这段背景描述正是春秋战国之际社会形态的写照，同时证明，顾颉刚先生“以人事解释神话”的观点非常有见地。因此，如果把《楚语》的“绝地天通”当作神话来看待，那也是东周之后的神话，其中包含的史影反映出的史实所对应的时代不能早于春秋，更不能早于穆王。

“殷周的神话，首先是殷周的史料。殷周的神话中，有无先殷史料，乃是第二步的问题。”(32)张光直：《中国青铜时代》，第253页。具体到绝地天通的讨论，就应该先分清并剥离出周代的史料，如果张冠李戴，误信《楚语》，全信《楚语》， 将本应该是春秋战国之际的周代史料，当成是上古时期发生绝地天通的社会背景，结论必定南辕北辙，经不住考验。这也正是我们开头三个疑点中讲到的种种矛盾抵牾出现的原因之一。因此，《楚语》不能作为考察绝地天通的第一手史料。

《吕刑》和《楚语》关于绝地天通记载的另一个重要的差异，是两者所论的目的不一样，也可以说是立论的出发点不一样，而立论中不同的出发点却正是两者的本质区别。

《楚语》的记载中，观射父首先构建了一个“民神不杂”的理想化社会，“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”在此之后渐渐人神不分，“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”最后颛顼绝地天通，“使复旧常”，再一次回到“民神不杂”的理想社会状态。崇信鬼神的社会中，虔诚地供奉神灵，求得保佑，这是再正常不过的事情，事实上“民神杂糅”也正是先秦社会的常态。 苏秉琦先生曾用“满天星斗”来形容上古时期部族和方国的众多，直到西周建国时，仍然邦国林立，不可胜数。众多部族“宗自为祀”“家自为祀”，而且祭祀对象包括祖先神、自然神，非常庞杂，当真是一付“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的景象。然而《楚语》却认为“民神杂糅”“家为巫史”造成了“嘉生不降，无物以享”的混乱局面。这令人颇为费解。徐旭生先生也不赞成《楚语》的说法：“人人祭神，家家有巫史，是原始社会末期，巫术流行时候的普遍情形，并不是因为‘九黎乱德’，才成了这样”(33)徐旭生：《中国古史的传说时代》，第79页。。

再者，《吕刑》中的绝地天通是针对天人关系而言的，《楚语》一而再再而三，反复强调的都是神人关系，把天人分途解为神人分途。而这好像在一个崇信鬼神却不尊天的社会里，竟然被强制性地把限制祭天的自由用来作为惩罚，如此拨乱反正的手段不是很可笑吗？

东周时的楚地仍然保存信巫鬼、重淫祀的风俗，宋人黄震：“楚俗尚鬼，淫祀至今，观射父之论极其本本源源矣。”(34)黄震：《黄氏日抄》卷五二，《黄震全集》(第5册)，杭州：浙江大学出版社，2013年版，第1695页。“观射父的话正是针对楚俗的危害而发”(35)肖琦：《“绝地天通”考辨》，《中国哲学史》，2019年第4期。，或许这就是顾颉刚先生所说“以人事解释神话”的《楚语》中的人事部分，所以《楚语》绝地天通记载的出发点是观射父借用“神话”来阐明改革楚俗的道理，这与《吕刑》的立论存在极大的区别，不可不辨。

宋人金履祥指出，“夫《吕刑》之书，为训刑者也，则推所以立刑之由；《楚语》观射父，为绝地天通而言也，则推巫鬼之由。……《吕刑》《楚语》所指不同，学者多合而言之，其失久矣。”(《资治通鉴前编》卷一)此言甚是，可以说正中肯綮，如果抛开《吕刑》中所包含的法律思想，只从《楚语》所言巫鬼(宗教)层面讨论绝地天通，未免丧失本意。若将两者所论合二为一，自然更加不可取。

周人建国后，设立了很多法条规定，这些法令性的规定多散见于传世文献和出土材料。西周铜器铭文中就有很多关于律令条文或事例的记录，如西周中期的曶鼎铭文涉及到人口买卖和偷盗处罚的内容，裘卫盉铭文(《殷周金文集成》9456)涉及到土地交易内容，大盂鼎铭文(《殷周金文集成》2837)涉及到禁酒的内容，等等。《周礼》中也有“悬治象之法于象魏”“悬教象之法于象魏”“悬政象之法于象魏”“悬刑象之法于象魏”的说法。当然，因为很多属于约定俗成的法，与现代意义上的法律并不能等同，但不容否认的是，涉及社会生活方方面面的各种法律思想和法条无疑在西周已经出现，而且出现明文规定，《吕刑》正是包含西周法律思想的一篇文字。单从字面意思来理解，绝地天通代表着某个时代的某次变革，结合其出处为代表先秦法律思想的《吕刑》来看，这次变革应该不仅仅是社会思想的变革，更重要的可能还是社会制度的变革。

《吕刑》中的绝地天通是带有惩罚意义的，这种法律思想的产生，必然出现在一个极度重天的社会环境中，否则其惩罚意义的重要性和严肃性就难以彰显。从上古时期直到周人建国之前，天，更多是作为自然神被先民祭祀，其地位远不及周人天道观中作为昊天上帝那般重要。商代卜辞中“帝”出现近500次，确定属于天地的天字却不过两三条，而金文中的“天子”竟多达249条。如此悬殊的比例，说明周人对天的崇敬已经到了前所未有的程度。前面分析过，绝地天通难以与九黎乱德或三苗之乱扯上关系，之所以扯上蚩尤、苗民，不过是为了给新制寻找理论根据而使用的手段或借口而已，意在证明这不是周王朝的发明创造，而是古来就有的事。如此看来，《吕刑》绝地天通的真实目的就昭然显见了，即假托惩罚苗民，实则明确表达出把祭天规定为周天子的专有权力的思想，也就是孔子所言“天无二日，民无二王”(《孟子·万章上》)。

《吕刑》所记绝地天通具有两方面的历史开创意义：一方面将天抬高到最高神祇的地位；另一方面断绝民人交通天地的权力，从而“改变了民间祭祀的主神等次”，“使先民社会在宗教祭祀主体上呈现等级化趋向”(36)李禹阶，常云平：《史前宗教、礼与文明起源中的政、教关系》，《历史研究》，2017年第5期。。在此后才出现更为祥细的等级化的具体规定，如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。……非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”(《礼记·曲礼下》)“郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以別尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜鉅者鉅，宜小者小也。”(《大戴礼记·礼三本》)《吕刑》绝地天通之后，除了天子，再无人敢擅自祭天，但是各种家祀、族祀2000年来从未断绝，是以为证。“胡然而天也，胡然而帝也”(《诗经·君子偕老》)，《诗经》中天与帝并列，说明周人的天道观中，天与帝的概念内涵基本重合。只有周王才能自称天子，才有资格享有祭天的权力。苗民作为被征服者的代表，不能通天。《吕刑》绝地天通的记载，可以看作是后世以垄断天人关系为核心的礼制等级化的理论先导，是周人天道观的实质所在。

将绝地天通纳入周人天道观中解释则丝丝入扣，顺理成章。反观《楚语》所论，则矛盾丛生，原因就在于两者之间存在的种种差异。《吕刑》是西周的史料，也是关于绝地天通最原始的材料，而《楚语》是借用《吕刑》事典阐发东周时人的观点，内容反映出来的是春秋战国之际的史实，不能当作研究绝地天通的第一手材料，这是其一；《吕刑》只限制祭天地以确立周王的尊崇地位，并没有限制其他诸神祭祀，而《楚语》专论巫鬼，限制过分的鬼神信仰，不涉及天人关系，这是其二。孔颖达最先采用《楚语》注解《吕刑》中的绝地天通，模糊了两者区别，以至于绝地天通的历史学意义隐而不彰，最终成为哲学、宗教学领域中的话题。

三、祀于天位

礼制具有延续性和滞后性，不会随着王朝兴替而立刻发生改变。周人灭商后政权并不稳定，经过管蔡之乱、周公东征、成王践奄等重大事件，政治局面有了很大改观，成王这时才腾出手来改革各种礼制，“兴正礼乐，度制于是改”(《史记·周本纪》)，周人所尊奉的天，从此开始成为诸侯国共同承认的最高神祇。康王时“天下安宁，刑错四十余年不用”(《史记·周本纪》)。直至昭王、穆王时，政治风向有了明显改变，开始使用强制手段推行周人礼法政策，对敢于违反者则“伐不祀，征不享，让不贡，告不王”(《史记·周本纪》)。“天无二日，民无二王”的观念并非始于武王灭商，成王时代出现的可能性极大，而昭王和穆王时代始将其作为周王朝的国策强制执行，禁止天子之外的人祭天，因此《吕刑》绝地天通的记载出现在穆王时代是合乎常理的。绝地天通之后，祭天成为天子的特权，不容僭越。

《吕刑》所载绝地天通思想出现在穆王时代，是否可信，我们试作验证。

从文献来看，祭天成为周天子的专权的记载，最早见于战国时代七十子后学所作《礼记》，详细地规定了天子、诸侯、士及庶人的祭祀等级。如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”(《礼记·曲礼下》)“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”(《礼记·王制》)“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。”(《礼记·王制》)“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则薦。”(《礼记·王制》)等等。这些记载只能看作绝地天通思想出现后的结果，欲考察本源，还需要更早更为确定的证据。

周人凡有大事，必告天使知，由此设立了专门用来祭天的场所——天位。

《礼记·礼运》：“先王患礼之不达于下，故饗帝于郊，所以定天位也。”定、奠双声叠韵，定通奠，定天位即奠天位。奠天位即祭天位。

《逸周书·世俘解》：“用籥于天位”。 籥，是先秦时期的一种吹管乐器，说明祭天时使用礼乐。

周原甲骨凤雏H11：24“乍(作)天立(位)”(《甲骨文合集补编》120A-C)，乍天位意为营造祭天的坛位，文献中也称“攻位”。

西周早期天亡簋铭文“王祀于天室”，也是祀于天位的意思，因为天位有附属建筑物，所以又名天室。战国之后，天位改称为圜丘。

武王灭商后，因为周原建有祭天的天位，所以回到周原行告天之礼，向天告知灭商的大功。《武成》：“惟四月既旁生霸，粤六日庚午，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位”(37)《汉书·律历志》引，王先谦：《汉书补注》，北京：中华书局，1983年版，第442页。。祀于天位，即武王于天位祭天。

周公营建洛邑时，先建造了用于祭天地的坛位。位成之后，专门用牲以行告天之礼。《尚书·召诰》：“惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”孔颖达疏：“知此用牲是告立郊位于天者。此郊与社于攻位之时已经营之，今非祭之日，而特用牲祭天，知郊位既定，告天使知，而今后当以此处祭天也。”(38)《尚书正义》，《十三经注疏》，第211页。

成王也有告天的记载，“丁卯，王在洛告于天，囟无咎，三牢”(周原甲骨H11：133+H11：96)此次告天的目的应是东都洛邑建成，告天的场所应即前条材料中周公所营建的天位。

从周公告天来看，洛邑是周人灭商后营建的新都，先前没有天位，所以在建城之初，首先用5天时间建成祭天地的坛位。由此推知，武王祭天的地点只能在周人的老家——周原。2014年在周原发现的凤雏三号基址应是武王告天所使用的天位。此基址与先前发掘的凤雏甲、乙组基址以及四号基址的多座建筑物共同组成了礼制建筑整体。三号基址庭院中发现了一处特殊的立石和铺石遗迹，外围出土了金箔、绿松石、原始瓷器残片等贵重物品。“铺石的北侧正中树立着一块青灰色砂岩制成的长方体立石。立石通高 1.89 米，地面以上现存部分高 0.41 米，地面以下部分高 1.48 米。立石有基座，南北长 0.5 米、东西宽 0.75-0.82 米、高 1.66 米(大部分埋于地下，仅 0.18 米在地面上)。”(39)周原考古队：《周原遗址凤雏三号基址2014年发掘简报》，《中国国家博物馆馆刊》，2015年第7期。研究文章认为“埋在地下部分的立石和基座，象征‘地’。露在地上部分的立石和顶部另加的岩石，象征‘天’。用来表示地和天的连通关系。成书于周穆王时代的《书·吕刑》说‘绝地天通’，即根绝人间和天上的连通关系，使通天祭天成为周天子的特权。”(40)王恩田：《凤雏三号基址与周武王“祀于天位”》，《中国国家博物馆馆刊》，2016年第3期。凤雏三号基址作为武王祭天的天位，建造时间必在灭商之前。立石的存在，一方面说明周人灭商前尊天已经成为基本国策，另一方面也说明绝地天通的思想在周人灭商时尚没有出现。

与周原武王祀天的天位遥相呼应，山东高青陈庄西周遗址也发现了祭天的坛位。编号TJ2的夯土台基，形制独特，构造复杂，为考古发现首见。“从平面观察，由内向外依次为圆圈、方形、长方形及圆圈、椭圆形相套叠的夯筑花土堆积，土色深浅有别。”(41)郑同修：《高青陈庄遗址发掘的主要收获及相关问题》，《海岱考古》(第四辑)，北京：科学出版社，2011年版。中心正下方坑里埋藏着奠基使用的小动物骨架。关于祭坛的功用，主要有社坛、军社、天坛等几种说法，综合同时出土的坛墙、青铜器和墓葬等因素综合研判，我们倾向天坛的解读(42)王戎：《陈庄西周遗址与齐国西周史的几个问题》，《管子学刊》，2014年第3期。。祭坛和坛墙的建造年代与遗址的年代上限一致，同为西周早期。关于陈庄遗址的国别问题学界至今争议很大，结合墓葬中出土青铜器带有“齐太公祖甲”的铭文，还有周王赐彤弓彤矢以及车马的铭文，以及两座甲字型大墓，此处为齐国早期公室墓葬不成问题，陈庄西周遗址应为西周齐国的始封地营丘(43)王恩田：《高青陈庄西周遗址与齐都营丘》，《管子学刊》，2010年第3期。。若此分析无误，那么可以证明齐国建国时修建了祭天的天位，早于穆王时代，与绝地天通之后周天子垄断祭天权并无时间上的冲突。说明西周早期不仅周王可以祭天，诸侯同样可以祭天。根据坛墙被窖穴和墓葬打破的现象来看，其废弃的年代在西周中期之后，即绝地天通思想出现之后，齐国放弃祭天礼制，这也与绝地天通出现在穆王时代的看法相合。

特别值得一提的是，陈庄遗址M35还出土了两件同形同铭的铜簋，器盖对铭，记述了周王室对齐国发动的一场战争。李学勤先生指出这两件簋的形制、纹饰，与五年师事簋相近，都属于西周中期后段，铭文内容也相近，应属于同一时事(44)李学勤：《论高青陈庄器铭“文祖甲齐公”》，《东岳论丛》，2010年第10期。。五年师事簋：“师事，令汝羞追于齐”(《殷周金文集成》4216-4218)记录了周王朝在齐地的战争。王恩田先生持相同观点，并进一步认为M35铜簋的器主申，即齐哀公的弟弟献公山。 这次对齐的战争，就是周王捕杀齐哀公的战争(45)王恩田：《申簋考释》，《海岱考古》(第四辑)，北京：科学出版社，2011年版。。西周时，周王室在齐地唯一一次用兵就是烹杀哀公的战争。据《史记·周本纪》周自武王建国，历成、康、昭、穆五世五王。据《史记·齐太公世家》齐自太公建国，历丁公、乙公、癸公、哀公五世五君。齐哀公时代应该与穆王时代相若而晚。史载：“哀公时，纪侯谮之周，周烹哀公。”(《史记·齐太公世家》)齐国与周是舅甥之国，关系亲厚，另外齐还是周王朝镇守东方、夹辅周室的大国，有“五侯九伯，汝实征之”的特权，仅凭纪侯的谮言，周王就杀掉齐哀公，于情于理都说不通，而且将哀公当众处以烹杀的极刑，杀一儆百以示众的意味深刻。纪侯谮言的内容，于史无载，结合齐国建有天位来分析，很大的可能就是哀公在绝地天通之后仍然祭天，僭越，犯了天规。

周原凤雏三号基址建于灭商之前，高青陈庄天坛始建年代为西周初年，证明西周早期诸侯国和周王同样拥有祭天的权力。陈庄天坛的废弃年代、陈庄M35出土铜簋的年代、五年师事簋的年代、周烹齐哀公的年代，所有这些作为与绝地天通相关的证据共同组成一个证据链，其指向的年代，均不早于西周中期，晚于穆王，证明绝地天通思想出现的时间正是如《尚书·吕刑》所载的穆王时代。

四、余论

《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卭下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”这段话被很多学者引为讨论绝地天通的重要文献。我们文中没有讨论，原因有三：第一，《山海经》的成书时间跨度很大，据袁珂先生研究，《山海经》的成书年代介于战国至汉初，此距离绝地天通的原始记载的时间颇远，所以，不可以作为讨论绝地天通的原始材料。第二，这段文字并未提到“绝地天通”。《山海经》是关于神话传说的著作。神话传说往往包含史影，有一定的史料价值，早期神话传说一般都是经口耳相传的史实，流传过程中，时间、地点、人物、事件背景等等构建史实的基本因素不同程度地缺失掉，以至于事件原初的面貌难以窥见。《大荒西经》只讲了“令重献上天，令黎卭下地”，仅此而已，并未提到绝地天通，说明已经抽去了事件的人物、时间、背景等要素，更关键的是略掉了事件的核心内容“绝地天通”。所以我们难以用战国至汉代的作品，研究西周早中期的史实。第三，我们认为绝地天通最初反映的是西周的人事，而非神话。记录在《吕刑》中“绝地天通”的社会变革，经过《楚语》观射父神人关系的阐释后，初具神话特征。再经过《山海经》“掐头去尾”式的转引，使得“绝地天通”彻底由人事沦为神话。史学研究的工作应该透过神话故事，揭开其神秘面纱，提取相关的重要的史料信息，而不是反其道行之，以神话解读神话，使之更加玄化虚化，继续不断地层累出新的神话。

“天人合一”是被中国传统文化普遍接受的思想，但“绝地天通”的史料记载却与之形成系统性矛盾。从我们研究的绝地天通最初的两个文本《吕刑》和《国语》来看，均没有讲到绝地天通之后再次放开限制，使天地恢复相通。如果上古时期绝地天通，自此神人分途或者天人分途，周人尊天的思想又从何而来；如果周人绝地天通，那汉代怎么会突然出现“天人合一”的思想。其实有很多学者注意到这一矛盾，如李零先生：“‘绝地天通’，从字面含义讲，本来应叫‘天人分裂’，如果一定要说‘绝’才是‘合’，我倒有点奇怪。”(46)李零：《中国方术续考》，北京：东方出版社，2000年版，第13页。余英时先生也说：“如果我们把前后两个‘天’字都当作超越于人世之上的另一世界，那么，神话中的‘绝地天通’和哲学上的‘天人合一’至少在字面上是互不兼容的。”(47)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年版，第71页。我们认为：首先，绝地天通不是出现在上古的事件，与宗教改革没有关系，也不能看作巫觋专业化的标志事件。绝地天通其实是周人的发明创造，是反映西周礼制改革的珍贵史料。绝地天通中的天不能看作是单纯的哲学概念；其次，周穆王将绝地天通思想记录于《吕刑》，意在使周天子垄断祭天权力，进而形成等级化的礼法制度，并最终实现尊王的政治目的。第三，这种思想的产生必然在一个重天尊天的社会舆论环境中。也就是说，绝地天通限制的是除周天子之外的所有人祭天通天的权力，天子是“天”在人世的唯一代言人，同时“天”又是统摄一切自然神和祖先神的最高神祇，各个国族必须共同尊奉。《吕刑》绝地天通所言的天，与哲学概念“天人合一”的天的概念并不相同，但两者之间又存在因缘关系，周人的“绝地天通”思想与汉代“天人合一”思想的出现并无矛盾之处。