无为安乐与永生永乐——道教对道家之乐的传承与背离

马正应，黄 晶

(1.贵州大学 文学与传媒学院，贵州 贵阳 550025；2.中共遵义市汇川区委办公室，贵州 遵义 563000)

关于道家与道教的关系，历史上不乏解读，在称谓上也不乏分歧。《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。”[1]其中所谓“道家”并不仅仅是以老庄为代表的学派，而是今天所说的道家与道教的总称。刘勰《灭惑论》所说的“道家立法，厥品有三，上标老子，次述神仙，下袭张陵”[2]的“道家”也统指道家和道教。

道家与道教分说，主要是为了学术流派与宗教派别的区分。道家主要是指以老庄为代表，以“道”为核心，主张自然无为等思想的学术流派；道教则以先秦道家学术思想为立教的理论基础，并对其主要经典进行宗教性的吸收、阐释、改造和利用。“我们所说的‘道教’，是指在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而逐渐形成，以‘道’为最高信仰，相信人通过某种实践，经过一定修炼有可能长生不死、成为神仙的中国本民族的传统宗教”[3]。一般来说，相对道家而言，东汉中后期形成的仍以“道”为核心却以修道成仙为指向，且带有宗教色彩的流派称为道教。整体上说，二者有异有同，有离有合，很难截然割裂开来。

无论是道家还是道教，“乐”都是一个独特的情感范畴。道教对道家思想的吸收、阐释、改造和利用，不但体现在“道”“无为”“自然”等核心范畴上，也具体体现在与之相关的“乐”范畴上。

一、玄之所在与无为安乐

东晋葛洪在《抱朴子》中开篇即提出“玄”的概念：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。”[4]2葛洪以“玄”为“道”、以“玄”释道，很明显继承了老子诸如“玄之又玄，众妙之门”(《老子》一章)等关于“道”的思想。在情感上，葛洪认为“玄”就是乐之所在，“玄”的境界就是“其乐不穷”的情感：“玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝。”[4]2初唐成玄英同样认为“美”与“乐”来自于“玄道”：“夫证于玄道，美而欢畅。既得无美之美，而游心无乐之乐者，可谓至极之人也。”[5]这种快乐情感如同庄子越感官的“至乐”而非感性感官的快乐。在获得这种超越之乐的审美心理上，葛洪同样继承了先秦道家的思想。譬如老子“涤除玄览”的审美心理，葛洪说：“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理尔。”[4]21其中明显有着传承关系，只是，老子的说法更具形上意味，葛洪则更多地具有器用的意味，如更为具体地把物质、感官上的欢乐与悲伤(“欢戚”)斥为“邪情”，把“愉慔”作为天理的一种基本情感。

道教不为外物所羁绊之乐与老庄之乐也有不同之处。庄子认为相濡以沫不如相忘于江湖，宁愿曳尾于涂而不入世俗，同时在社会关系上强调视人若己、自彼两忘、凡物皆我、率性而照、无心相为，人乐当然有，但最终只是天乐的一部分甚至是否定性的。葛洪却说：“君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？”[6]169庄子只讲天地而无谓君臣，葛洪却强调“君臣之大”，即云自己是社会的一分子，强调人的社会性，有着入世的意味。入世也可有“乐”，但前提是“出处一情，隐显任时”。这是适时顺境但不为外物所羁绊的思想，何况在葛洪看来，老子的确无为，鬼谷子确实隐居，他们却在无为、隐居的情况下著书立说，谈论世俗之务，老子与鬼谷子实际上有着隐与显相统一的特点。所以，对于“人道多端，求仙至难，非有废也，则事不兼济。艺文之业，忧乐之务，君臣之道，胡可替乎”的问题，葛洪回答说：“要道不烦，所为鲜耳。但患志之不立，信之不笃，何忧于人理之废乎？”[4]32换言之，立定志向和信念，则无论是出是处，是隐是显，也无论所为何事，所处何地，均无谓忧乐。如此，兼治身和治国可乐，偏于治身修道亦可乐；得道而有余力可朝隐匡世，安静默而恶喧哗则修于山林，“各从其志，不可一概而言也”[4]32。约成书于东汉中晚期的《太平经》亦讲父子君臣之乐，并将之与万物各居其处之乐联系起来：“万物各居其处，则乐无忧矣。何以致之？仁使帝王常乐，道使无愁苦也。……夫子乐其父，臣乐其君，地乐于天，天乐于道，然可致太平气。”[8]651

道教之乐在于各个方面，朝堂治国可乐，山林隐居亦可乐，其关键在于立定一志，即“出处一情，隐显任时”，“万物各居其处”。这其中也体现所造皆适的忧乐思想，如葛洪所云：“恬愉静退，独善守己，谤来不戚，誉至不喜。”[4]30又如其自我抒情：“望绝于荣华之途，而志安乎穷否之域。藜藿有八珍之甘，而蓬荜有藻棁之乐也。”[4]1唐末无能子则将自然无为的思想应用于社会关系，以自然状态的情无所专来讲家庭，以庄子的相忘于江湖来强调人相忘于自然：情有所专，则聚而欢、离而思、病而忧、死而哭，如此乃为以情相苦，孝慈反而为累，情无所专之下的孝慈才是自然的孝慈，如此则不囿于一家之孝慈而是孝慈于天下，他说：“庄子曰：鱼相处于陆，相煦以沫，不如相忘于江湖。至哉是言也！夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣。故情有所专者，明者不为。”[9]

不过，整体上道教更重修身、修道以长生成仙，其乐论也主要来自这一方面。但快乐情感的根据不再是道家原初意义上的自然无为，而是修行意义上的能动有为，换言之，其情感不限于无为、自然物化的天乐、至乐，而是延伸到了有为意义上的“无为安乐”：“修一切行，修一切智，则得无为安乐，住于真空平等诸法自在长乐之宫、难胜国土、福德之乡、光王国内。当知一切众生无量苦患，及一切种种无量愁忧，已令一切等其身体平复如本，受诸快乐，免离生死。”[10]374这种能动意义的“无为安乐”在目的论上又可以表述为“永生永乐”：“所谓世间男女，若识若不识，若去若来，若彼若此，舍宅、城村，衣裳、饮食，山海、林木，众生寿命，皆是道本，无有他相，无有他色，太妙纯一，至寂无为，永生永乐，无有障塞，大通圆满。”[10]376可见在道教看来，一切皆是道本，人人皆可修道，且通过修道可以远离生死，得到快乐，即“无为安乐”而“永生永乐”。

虽然一切皆是道本，但快乐情感不是凭空产生的，只有通过更进一步的修道活动才能获得，也因此，源于“其乐不穷”的玄道而至寂无为的“无为安乐”和“永生永乐”不同于凡俗的情感，如《太上三十六部尊经》所云：“夫闻见于道，皆因以心；心不可常，用道以守。若非以道守，随心闻见，则是入邪宗，永不解脱，永不闻法。是以诸天仙众、诸天大圣至真天真，无鞅数众曾闻我法，方得知道，若更能虚心，以遣其实，无心以遣其有，定心以令其不动，静心以令其不乱，正心以令其不邪，清心以令其不浊，净心以令其不秽。”[10]400可见，作为最高的乐，“无为安乐”“永生永乐”不是跌宕起伏的激烈的感性情感，其特点是不动、不乱、不邪、不浊、不秽，也即清静无为、无欲无念，既然如此，就需要远离烦躁、有为，去动、去乱、去邪、去浊、去秽。修道即修心，修心为证道，人心易变，只有以道来守心，心与身才能像道那样恒久不灭。如果不能以道守心，人就会因随心所欲而堕入欲望的深渊不得解脱，所以以道守心要求去除内心的欲望，以心去修一切行和一切智，使内心像道一样至寂无为、常乐自在、永生永乐。长生成仙是修道的直接显性目的，但由于道有永生永乐的特点，况且修道可受诸快乐，因此求道长生实际上隐含着追求愉悦快乐的积极意义。另外，自我修道是为得乐，修道本身也是一种乐，劝人修道同样是乐。《太上三十六部尊经》这部道教典籍在这些思想上明显与佛教思想有融合，与佛教增乐、减苦、离苦得乐、无苦无乐的四无量心以及众生皆苦、常乐我净等思想具有相通之处：“其内容采道释二家之说，敷衍真空、虚无、自然、心性等修真理论以及修持之法。其大旨认为众生皆有道性，因不能直心正念，迷惑本性，故有种种灾祸。若能调伏其心，归奉教化，识法性，行正法，不著色相，清静无为，即可达到‘寂灭’境界，永离忧患，成就法身。”[11]道教其他典籍如《元始天王欢乐经》也有这样的特点。

至寂无为的“无为安乐”“永生永乐”是对世俗之乐的超脱，世俗之人对快乐的追求只在于能够给人带来感官刺激和欲望满足的歌酒取欢、贪求取利，所以为道教所否定和斥责。追求功名利禄等物质享受是人之天性，不召自来、不学而成，世人极易沉溺于世俗的快乐，但它们只会戕害而无益于身心：“荣华势利诱其意，素颜玉肤惑其目，清商流徵乱其耳，爱恶利害搅其身，功名声誉束其体，此皆不召而自来，不学而已成。”[4]21“夫守礼防者苦且难，而其人多穷贱焉；恣骄放者乐且易，而为者皆速达焉。于是俗人莫不委此而就彼。”[6]142况且，物质的感性快乐是短暂的，如美色、宴饮、歌舞等甚至让人忘却百忧的自然之乐的确给人以愉悦快乐的享受，然而多少的人间之乐，终究曲终人散，由乐转悲：“然乐极则哀集，至盈必有亏。故曲终则叹发，宴罢则心悲也。”[4]2《太上说朝天谢雷真经》则进一步认为，心不见道而只知追求和享受物质之乐，“生身快乐”却不知“乐是苦根”，“贪求取利”却不知“喜是悲目”，都是“死之道矣”[12]。世人心有私意，有欲念，浊而不清，始终无法摆脱感官欲望和物质追求，故其所求之乐仅仅是停留于生理体验上的感性快乐。世人所追求的物质之乐、感性之乐是短暂的，与真心相违，与真道相背，表面的快乐实际上只是悲哀的面具，背后隐藏着痛苦的根源。与世俗的生身快乐不同的是，道教的无为安乐要求去欲去念、无欲无为，达到清净安乐的境界，所以道教所求之乐是一种高于感官刺激和物质欲望的精神享受。世人追求的生身快乐最终只能是取死之道，因为世人在世之乐只是一种感官的刺激和欲望的满足，而非求道之乐，杂驳而不纯一。只有清净无为、无有他色、无有他相的无为之道才是永生永乐的。换言之，只有纯一的道才能永生永乐，杂驳而不纯一的生身快乐只不过是短暂的生理体验，稍纵即逝，只会由乐转悲，它不仅不会给人以真正的快乐体验，反而会成为苦难的根源，因为它违背了“道”至寂无为、无为安乐、永生永乐的本性。

为避免背道而驰，堕于俗世，在对待乐的态度上，道教否定世俗之人对感官欲望和物质的追求，而通过修心、修道达到无为、无欲、清净的状态并进入乐的境界，在苦乐关系上持苦而后乐的求乐态度。

《太上老君说常清静妙经》认为，人的元神原本清静，只是受到私欲的牵制和干扰才变得不纯一，修心在于使心中无欲，心神清净，“夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清”[13]。心神不得清静是由于人的欲望引起的，若不修心，人心就会为欲望所牵制，《太上老君说常清静妙经》就是要说明人若想要使心神得以清静，就必须去除一切欲望，专注于以心修道，从而恢复和实现心净神清的本来面貌。唐末杜光庭注云：“遣者，去除之喻也。人能去其情欲，内守元和，自然心神安静。心既安静，世欲岂能生焉？故引《西升经》之言，所谓教人修道，即修心也；教人修心，即修道也。故以令人绝利一源，修真养性，次保心神安乐。故圣人云：修真养性，载神扶命，则离苦升乐，福庆延流，而成真道矣。”[14]心神安静本来就是元神的自然状态，修道、修心就是要“去除”本不该有的多余情欲而使之恢复；更进一步，修真养性的目的之一就是“保心神安乐”，其“离苦升乐”正是为了“去除”苦而回归快乐之境。换言之，只有去其欲念、修心见道，才能使心神清静，获得安乐。唐末无能子也直接将无为和静与乐联系起来，认为无为产生清静的境界，清静又产生乐的情感，反之，嗜欲就是“作”(即有为)，向死而作，最终陷入烦忧苦恼：“有为，善不必福，恶不必祸，或制于分焉。故圣人贵乎无为。……无为则静，嗜欲则作，静则乐，作则忧。常人惑而终不可使之达者，所习症之也，明者背习焉。”[15]260

在世人看来，修身是苦事，感性的享受是易事、乐事。世人贪恋荣华，迷惑声色，易沉溺于歌酒取欢、贪求取利之乐，最终得苦。庄子说：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”(《庄子·至乐》)庄子的“至乐”实为无乐、无为，“我”以之为乐，凡俗之人却以之为大苦。疑成书于隋唐之际的道经《太上虚皇天尊四十九章经》则提出“苦中求乐”，“苦而后乐”，以扭转“乐而后苦”：“学道之士，断诸爱欲，却绝肥鲜，长斋清思，研味至道，是为苦中求乐，能知其乐，不见其苦。一切众生，贪恋荣华，迷惑声色，肆情纵欲，造诸快乐者，是造诸苦。吾道苦而后乐，众生乐而后苦。”[16]“长斋清思，研味至道”的清修在世人眼中为苦，但在学道之士眼中为乐，而且由清修而知乐、得乐，故而又叫作“先苦后乐”。能知其乐而不见其苦的“长斋清思，研味至道”为求道之乐，因为“长斋清思”和“研味至道”由外而内，进入到一种“无”与“有”相统一的状态：“无”不是空虚缥缈之无，而是无苦，是指对世俗之乐(即苦)的否定与去除；“有”不是“有为”而是有乐，是对清修之“苦”的肯定与接受。先苦后乐的“长斋清思”和“研味至道”是道教对至寂无为之道的追求，实质上就是修心见道，所以“吾道苦而后乐，众生乐而后苦”成为道教“无为安乐”的又一大特点，即是说“无为安乐”不仅是一种心神安乐之乐，更是一种苦而后乐之乐。

道教的无为安乐思想主要是对庄子的继承，庄子的“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也”表现在道教中就是“吾道苦而后乐，众生乐而后苦”。不过更值得注意的是，庄子的“至乐无乐”强调的是真乐无苦无乐的性质，而道教的“先苦后乐”强调的则是由修心、修道而乐，以“乐生畏死”为生死观，这一点与庄子并不完全一致。

二、乐生畏死与永生永乐

以上“无为安乐”与“永生永乐”得以合论的前提是二者的心理基础都是无为清静。然而分而论之，“无为安乐”是普适意义上的无为清静的情感，以道家思想为根源并与之相通，“永生永乐”则侧重于生死观，虽在一定程度上以道家思想为根源但又有所不同。就此而言，道教所说的无为是通过无欲无为而长生成仙、免离生死，这就使得道教之乐虽以普适意义上的至寂无为为性态，却又不同于道家以无为作为哲学基础的天乐、至乐。

东汉张道陵注老子“道常无为而无不为”句云：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”[17]道教把道的至寂无为引申为一种长生不死的神仙信仰，其中又蕴含“永生永乐”之义。“几乎所有宗教都是要解决‘人死后如何’，但中国的道教所要解决的却是‘人如何不死’。道教认为，人应该活着享受各种幸福，因此主张长生不死。”[18]道教的神仙信仰具有现世性，其神仙是现世的，“道教的神仙不同于一般的鬼神，不是生活在冥冥之中的精灵，而是现实活人个体生命的无限延伸和直接升华。神仙最大的特点是，其一形如常人而能长生不死，其二逍遥自在，神通广大。神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其他宗教教义的最显著之点”[19]。神仙就是人的升华版本，人人可以修道成仙；道人法道，不行恶事，最终就能实现现世今生的长生不死、逍遥自在。长生不死的神仙信仰使道教在追求无为安乐的精神享受的同时，又以生命的“永生永乐”作为现世今生的理想追求。

道家的无为是“万物皆化生”(《庄子·至乐》)的无为，无为而无不为，无为而能生万物，故而是一种超越个体生命的无为。无为之乐则是一种超越个体生命的忘我之乐，庄子把它叫作“天乐”“至乐”，其性质为自然无为，所以“至乐无乐”。庄子说：“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”(《庄子·天道》)个体生命融于天地之间而与万物合而为一，从而实现对个体生命、现世生命的超越，达到忘我之境，达成天乐，所以天乐既是超现世的，又是超生死的。老子虽然也讲长生，但是他所讲的是不自生故能长生的天长地久，而不是人的现世生命的长生。老子虽然并未具体展开生死观，但却说：“夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》十六章)可以看出，老子认为人的现世生命应该是顺自然而生，应自然而死的，死亡是向自然之道的回归。庄子同样参透生死，认为人之生即是从恍惚、茫昧的状态变得有气、有形、有生，而人之死是对世俗纷扰的摆脱，是从有气、有形、有生回到了无生、无形、无气的本原，回归本根，所以他认为死亡不但不可怕，更应以之为乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”(《庄子·至乐》)

然而葛洪却认为，即便是圣人也“不乐速死”，圣人不是“不愁死”“不欲久生”，只是免死而不得，鉴于“空自焦愁，无益于事”，不如以豁达的态度来看待死亡，譬如庄子以“摇尾涂中”为贵，只是在于摆脱世俗纷扰而珍惜现世生命，“以此知其不能齐死生也”[4]59。葛洪实际上是以自己的生死观解读古人，与古人原意大相径庭。与庄子等古人不同，在葛洪看来，死是生的对立面，生命短暂，面对死亡，乐生以拒死，修身以长生：“夫深入九泉之下，长夜罔极，始为蝼蚁之粮，终与尘壤合体，令人怛然心热，不觉咄嗟。若心有求生之志，何可不弃置不急之事，以修玄妙之业哉？其不信则已矣。其信之者，复患于俗情之不荡尽，而不能专以养生为意，而营世务之余暇而为之，所以或有违之者，恒病晚而多不成也。凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定，可以任意。若未升玄去世，可且地仙人间。若彭祖老子，止人中数百岁，不失人理之欢，然后徐徐登遐，亦盛事也。”[4]59与其感叹于生命的死亡“始为蝼蚁之粮，终与尘壤合体，令人怛然心热”，不如修仙以求长生，并相信通过修仙定可长生，得长生之欢。其荡去势利嗜欲等俗情的思想虽同于老庄，但长生成仙而免离生死却是道教的新“发明”。亦如《西升经》豪迈地说：“我命在我，不属天地。”[20]“吾本弃俗，厌离世间；抱元守一，过度神仙。”[21]道教更强调通过自身的努力，通过清净无欲的修道、修心以实现个体生命的现世长生，“永生永乐”，使“我命”生死不属天地，超越天地。

“我命”即现世的个体生命。与道家对个体生命的超然态度不同，道教更看重生命在现世中的“形”及其永生永乐的结果。庄子说：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)葛洪却说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣！”[4]21庄子不以生为悦，不以死为恶，生死之事，可受可忘，贵在自然而翛然来去；葛洪通过“形”“神”关系讲贵生、修道，强调个体生命的现世存在。

所以在对待“形”的态度上，葛洪讲：“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。……笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？若得仙无复住理者，复一事耳”[4]12。亦如前引所云：“苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。”葛洪认为当珍重现世生命并珍惜现世生命之“形”，长生的基础在于贵生、贵“形”，在于现世之欲的满足。今日之欲不予以满足，现世之躯不加以珍惜，何来成仙、永生永乐？当然，贵生不是酒色财气之欲的享乐，而是有益于身心健康，不为交际将迎的忧喜毁誉所累的种种满足，如食甘旨、颜色悦怿等。以人为贵，以现世生命为贵并以之为永生永乐的基础，是道教的贵生之道。这一点在道经中多有论述，如元代李鹏飞集《三元延寿参赞书》：

天地之间人为贵，然囿于形而莫知其所以贵也。[22]

人生大期，百年为限。节护之者，可至千岁，如膏之小炷与大耳。众人大言而我小语，众人多烦而我少记，众人悸暴而我不怒，不以人事累意，淡然无为，神气自满，以为不死之药。[23]

全真道北七子之一刘处玄《白莲花词》云：

别有铅房汞库，一点灵明是主。道乐无尘无虑，欣则行歌道舞。古今许庞家去，也应都免轮回苦。[24]

生命之“贵”如此，故而在道教看来，乐生畏死、乐生恶死是很正常的想法，是人性之本然：

好了，我也不想再在这里与你们多唠叨什么，鬼有鬼的工作，我还要找那个胖子煤老板去算账。长眠着就会生产寂寞。我就是做鬼也不想寂寞。

万物同体，均受于天。乐生畏死，此性则然。[25]

昔庚桑胼胝，文子厘颜，勤苦弥久，及受大诀，谅有以也。夫圆首含气，孰不乐生而畏死哉？[4]21

每事将顺，启悟胸心，仁荫缠绵，仰感罔极。至于始终之分，天然定理，乐生恶亡，人情常感。[7]149

道教对生的渴望和对死的畏惧、憎恶，使道教在追求“无为安乐”的同时，又将生命的“永生永乐”作为现世今生的理想追求，这在道教的许多经书中同样多有体现：

人道眇眇，仙道莽莽。鬼道乐兮，当人生门。天道贵生，鬼道贵终。[26]

仙道乐子生，鬼道乐子凶。但闻贵生道，不闻鬼道隆。[27]

令得安乐，年寿长远，衣食自然。[28]

人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。其次莫若善于乐成，常悒悒欲成之，比若自忧身，乃可也。其次莫若善于仁施与，见人贫乏，为其愁心，比若自忧饥寒，乃可也。其次莫若善为设法，不欲乐害，但惧而置之，乃可也。[8]362

从这些道经不难看出，以神仙信仰为核心内容、以长生成仙为终极目标的道教在谈及乐与个体生命的生死年寿关系时，总是通过乐生畏死的生命态度来表现对现世今生的珍视，这与道家对待乐与生死关系的态度截然不同。道教将快乐与生死联系起来而形成的乐生畏死、乐生恶死的生命态度和价值理念，支撑着道教的宗教信仰和核心内容，贯穿于道教发展的各个阶段，是道教的贵生思想在“乐”这一范畴中的体现。《太平经》更是具体地将乐细分为元气乐、自然乐、天乐、地乐、五行乐、四时乐、王者乐、行乐、万物乐、人乐和鬼神乐，譬如自然悦乐则万物强，个人悦乐则无忧无愁，并很具体地将乐的作用规定为“治身守形，顺念致思却灾”，调和阴阳二气，使人获得道之本源而得长生：

以乐治身守形，顺念致思却灾。夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。故元气乐，即生大昌；自然乐，则物强；天乐，即三光明；地乐，则成有常；五行乐，则不相伤；四时乐，则所生王；王者乐，则天下无病；蚑行乐，则不相害伤；万物乐，则守其常；人乐，则不愁易心肠；鬼神乐，即利帝王。故乐者，天地之善气精为之，以致神明。故静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存。[8]332

“永生永乐”即永远长生、永远快乐，长生成仙的终极目标(“永生”)当然包含着“永乐”的价值追求。道教的乐生是追求道的体现，因为道是极而不尽的、永生永乐的，唯有修心见道，才能无为安乐、永生永乐。如果说无为安乐更重于“神”，那么“永生永乐”更重于“形”。因此，相较于道家在乐与生死关系上表现出的超然态度而言，以形如常人而能长生不死的神仙崇拜作为核心内容的道教在谈及乐与生死的关系时，往往体现出以长生不死为乐的宗教特征。

道教求道的最终目标与实现个体生命的长生不死的理想始终相关，故其所乐之生是个体生命的现世长生。道教对“永生永乐”的追求虽然根植于对道的追求，但其方向是修心、修身以长生成仙；虽然在思想渊源上来自老子，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，但在方法上是求仙得乐。在道家看来，自然有其自身的运行规律，个人的现世生命在自然的规律中有生有灭，有忧有乐，其无为之乐之所以能够超越个体生命的有限性，成为一种超现世、超生死的精神享受，就在于顺应自然规律。个体生命的生死与自然相统一，从而成为达德之乐、天乐、至乐，这是一种超越性的心理情感，在其统摄之下，乐与不乐、忧与不忧、惧与不惧的感性情感所造皆适。《太平经》即认为：“元气自然，共为天地之性也。六合八方悦喜，则善应矣；不悦喜，则恶应矣。状类景象其形、响和其声也。太阴、太阳、中和三气，共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死，三气以悦喜，共为太和，乃应并出也。”[8]333个人要摆脱个体生命的有限性，为实现真正的超越而修心、修道，从而达成“永生永乐”，其根基在于道家的自然无为，但其心理却是“乐生恶死”，虽强调不违于自然，但更强调现世生命对长生不死、“永生永乐”的理想追求。

综上，如果说“无为安乐”是道教源于道家普适意义上的超脱的快乐情感，那么“永生永乐”则是道教的基本信仰在“乐”范畴中的体现。道教对人的现世生命、对“形”的看重，决定其修道态度上的“无为安乐”和信仰境界上的“永生永乐”更加注重个体生命的价值。“道教是一种珍视个体生命并渴望现世快乐的宗教。因此，道教没有空、幻、寂、灭的禁欲色彩，而是充满了喝酒谈玄、散发弄舟、长生不老、成仙成神的享乐情感。”[29]在世的生命终归无法超越现世和生死，那么人的生命意义何在？道教以现世的长生不死及其修行为乐，所谓其人生在世的精神依归。另需注意的是，道教的这种神仙信仰使道教以追求现世的长生为乐，这不仅是道教之乐区别于道家的根本，同时也是中国道教不同于世界上其他追求彼岸世界或追求来世的宗教的显著之处。道教的这种独特性使道教文艺一方面追求得道成仙的境界，另一方面表现出超然尘世的性质。白衣道者《安乐歌》诵安乐窝中修道之乐，在看轻世间功名利禄的同时，坚持作为修道者超脱世俗的心态和修道成仙、永生永乐的信仰：“君不见，安乐窝中懒散人，不贪富贵不求名。但向无中寻取有，须当认得假和真。……既得鱼兮安用筌，既渡河兮安用筏。安乐窝中乐道歌，便是长生不死决。”[30]又如《高上玉宸忧乐章》描述了一幅其乐无穷的仙游之境以及修道乐境：“散忧九玄台，聚乐偕太空。……苦行研灵文，妙义自然鲜。但佩曲素章，克入无忧津。乘空登凤台，高观承唐年。此乐将何乐，知忧在何闻。”[31]总体而言，道教的文艺因秉承着道教无为安乐的修道态度和永生永乐的宗教信仰而独具中国宗教特色。