清代乡村社庙认定与社神选择——以清代泽州府为中心

姚春敏，杨 康

社庙一词在古汉语中的解释有两种。一种为宗庙，如“晋自社庙南迁，禄去王室，朝权国命，递归台辅。”①沈约：《宋书》卷三《本纪第三武帝下》，北京：中华书局，1974年，第60页。另一种解释为祭祀土地之庙，如《晋书·郭璞传》：“得健夫二三十人，皆持长竿，东行三十里，有丘林社庙者，便以竿打拍，当得一物，宜急持归。”②房玄龄等：《晋书》卷七十二《列传第四十二》，北京：中华书局，1974年，第1900页。社神，顾名思义，社庙内所祭祀的主神。社庙是传统村落社会最为重要的标志符号，社神亦是民间最为重要的信仰神灵。理解这两者对研究区域乡村社会的文化发展至关重要。

目前学界关于此类现象的研究主要集中在单个村落社庙和社神产生、发展以及变化上，①如陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的社庙系统为例》，《清史研究》1999年第2期，第1—13页；李翠玲：《社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察》，《民俗研究》2011 年第1 期，第171—186 页；郭宏珍：《陇东民间社庙信仰小记》，《宗教信仰与民族文化》2019 年第2 期，第373—395 页；张玮：《明清以来太行山地区水文化与乡村社会——以黎城龙王社庙为中心的考察》，《地域文化研究》2020年第1期，第36—49页。等等。这些研究多从长时段出发，纵向考查了村落社庙的嬗变及它们在地方社会中的权力实施以及与地方政府的互动关系。这些研究区域主要集中于福建、广东华南沿海等地，代表作有郑振满的《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》以及陈春声的《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》等。已有的研究成果显示：社庙在基层社会的运转中具有举足轻重的作用，各地社庙的发展演化过程与当地的历史发展紧密相连，社神的选择也呈现出鲜明的地方特色。②可参看：郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期，第33—47页；郑振满：《莆田江口平原的里社与村庙——关于“祭祀圈”的新例证》，周天游主编：《地域社会与传统中国》，西安：西北大学出版社，1995年，第112—117页；郑振满：《明清福建里社组织的演变》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003 年，第335—353 页；唐晓涛：《神明的正统性与社、庙组织的地域性——拜上帝会毁庙事件的社会史考察》，《近代史研究》2011年第3期，第4—26页。近二十年来，随着大量华北地方碑刻集的出版，对明清时期这一地区的社庙与社神研究，学界亦崭露头角。如，赵世瑜的《明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》③赵世瑜：《明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》，《中国史研究》1999 年第3 期，第134—144页。，主要着眼于华北村社的发展历程以及依托其所进行的民间仪式表演，认为社火具有凝聚社区的社会功能。另有杜正贞的《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》④杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年。和姚春敏的《清代华北乡村庙宇与社会组织》⑤姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年。以碑刻探讨庙宇与民间社会的关系，以及依托神庙的乡村自治组织的发展，并且关注信仰、制度、民俗三种视角下的村社制度变化。这些研究成果对于探讨社庙在区域社会的形成与发展，具有一定的解释作用和启发功能。

但是，无论是华南还是华北，关于社庙的研究整体呈现的状态是纵向历时性较强，而横向共时性研究较弱，个案突出而区域整体研究颇少，到目前为止尚未发现把单一村庄社庙研究扩大到一个区域社会的成果。探寻单个村落社庙历史替变固然重要，但是，从单个村落扩展到数千个村庄组成的比较独立的行政区域如一县一州一府，它们各自的社庙集合性特点及整体性的替变特征如何？社神的区域性特征又如何？这些问题是单一村庄社庙研究所无法解决的，需要大量的拉网式田野调查才可见端倪。本文尝试以清代泽州府为样本，考察有清一代整个泽州府⑥清代泽州府即现在的山西省晋城市。雍正六年（1728）撤州设府，下设五县，分别是凤台县、阳城县、陵川县、沁水县、高平县。的乡村社庙分布状况，它们究竟为何种庙宇？是单一的土地神庙，还是诸庙杂糅？如果是后者，那么社神选择标准又如何？它在泽州乡村社会中居于何种地位发挥何种作用？文章是根据本团队数年田野调查的考察结果形成，所有数据均是拉网式调查后的统计。笔者期待着如解剖麻雀一样横向解剖一个清代府级地方社会，作为典型样本，揭示和地方社会息息相关的民间社庙与社神的区域性特征。不妥之处，请方家指正。

一、社庙的认定标准

无庙不成村，清代泽州各个村落中的庙宇数量繁多、五花八门，一村有十余座庙宇者亦不鲜见。然而，总有一座特殊庙宇，不以主神命名，且在全村居于至尊地位，被称为社庙。社庙作为乡村祭祀与基层管理中心，在明清时期泽州乡土社会中扮演着举足轻重的角色。笔者根据田野调查口述和所收集的数千通碑刻，通过比对和总结，认定清代泽州府村落社庙有如下四类特征：

（一）社庙是村中规模最大的庙宇

村内规模最大是它区别于其它庙宇的主要特征，故而也被称为“大庙”或者“王庙”。如阳城县上伏村《上佛里大庙兴造记》载：“方言谓里社为‘大庙’，所以别群庙也。”①韩苏：清康熙五年（1666）《上佛里大庙兴造记》，现存阳城县润城镇上伏村成汤庙。阳城县王村《补修成汤庙记》载：“大庙岿然为一村之主星，伏腊奔走，春秋享献，有自来矣。”②王家卿：明万历四十二年（1614）《补修成汤庙记》，现存阳城县润城镇王村。高平市义庄村《重修玉皇庙碑记》载：“王庙乃一村之镇。”③刘三香：清嘉庆二十年（1815）《重修玉皇庙碑记》，现存高平市河西镇义庄村玉皇庙。不胜枚举。“大庙”“王庙”之称，不但将社庙与村落中其他庙宇区别开来，更体现了其在村落庙宇中的至尊地位，规模大也是社庙有别于其它庙宇的主要特征。那么，清代泽州社庙具体有多大？

凤台县苗匠村康熙年间重修社庙时的一通碑刻记载：

重修大殿三间、拜殿三间、东□□殿三间、西牛王殿三间、东瘟神殿一座、西马王殿一座、东西廊厦共九间、东客房三间、西厨房三间；创建舞楼三间、东西耳楼各二间、山门东墙外小房二间、厕坑一所。④赵嗣彦：清康熙八年（1669）《苗匠村重修社庙创建舞楼碑记》，现存晋城市城区西上庄街道办事处苗匠村土地庙。

可知康熙年间苗匠村社庙原来至少有大殿、拜殿、配殿12 间；瘟神殿、马王殿各一座；各种房屋15间，此次又增建舞楼、耳楼、小房等建筑。

又如，凤台县霍秀村社庙为——迎恩宫（玉皇庙），道光三十年（1850）《重修迎恩宫碑记》载：

重修东厨房三间、南正房三间、正大殿三间、内西房三间、角楼十二间、舞楼十四间；新建外基址一所，东看楼六间、东庭楼十间、正香亭三间、西庭楼十间、西看楼六间。⑤李麟伍：清道光三十年（1850）《重修迎恩宫碑记》，现存泽州县金村镇霍秀村迎恩宫。

碑刻可见，此次社庙重修涉及71 间房。规模之大，可见一斑。碑刻此类记载颇多，此不赘列。实地调查可以提供更直观的数据，胪列数例如下：

凤台县坛岭头村岱庙面积1200平方米

下村镇史村东岳庙1200平方米

东沟镇峪南村玉皇庙（金阙宫）1400平方米

沁水县湘峪村东岳庙1500平方米

总体看来，清代泽州社庙面积大体在1000—1500 平方米之间。这样的规模，是同村其他庙宇所无法比拟的。比如，凤台县东沟镇峪南村，除建筑面积1400 平方米的社庙玉皇庙（金阙宫）外，还有东西双阁，东阁面积仅约280平方米，西阁仅约360平方米，均远远小于社庙。

（二）社庙是祀神最全的庙宇

社庙奉祀的神灵，涉及到村民生产、生活的方方面面，体现了其作为社庙对整个聚落的全能关怀。比如，凤台县府城村社庙——玉皇庙竟奉祀了数百位神灵。《玉皇庙重修记》载：

其正北大殿中祀玉皇，左右列男女星君七十七，年月日时功曹四。左夹紫微、清虚、洞阴三官，右夹天枪、天棓、天锋、天矛四圣，南向次左箕星、风伯，次左十三耀星，次左关圣，次左重该、修熙黎、勾龙、嫘祖、蚕神。西面北上次右毕星、雨师，次右十二辰属，次右二十八宿。东面北上又南中央殿中祀成汤，附皇伯皇仲皇叔皇季皇少五龙氏、水官诸神，左夹天齐，右夹牛王、马祖、天钱、罥神，南向次左药王、禁王、五道。西面北上次右高禖。东面北上次中门内，左夹五瘟，右夹幽冥教主。北向次中门外左，文昌，西面右乐府。东面又南大门外东南为三清。①师周官：清嘉庆十九年（1814）《玉皇庙重修记》，现存泽州县金村镇府城村玉皇庙。

此社庙所奉祀神灵之多让人瞠目结舌。府城村玉皇庙并不是特例，其他村落的社庙也体现了这一特点。如，高平市石门村玉皇庙《补修庙宇序》载：

补修玉皇庙三间，重修子孙殿三间、关王殿三间、□王殿一间、东禅房三间、蚕姑殿三间、高禖祠三间、土地祠三间、西禅房三间、东大门、西大门、舞楼三间；补修东南房三间、西南房三间；补修祖师庙一院、二仙庙一院；补修观音堂一处；重修山神庙一处；补修钟楼一处、牛屋四间。②清同治九年（1870）《重修补修庙宇序》，现存高平市北城街道办事处石门村玉皇庙。

上见，石门村社庙供祀玉皇、子孙娘娘、关王、蚕姑、高禖、土地、祖师、二仙、观音以及山神等神灵。以上碑刻所载社庙奉祀神灵，从儒、释、道神灵到民间俗神，从自然神到人格神，从生育神到行业神，从男神到女神，从帝王将相到高禖幽冥，这些令人眩目的神灵均在社庙中占有一席之地，在生产、生活、生育，全方位呵护着自己的社众，给靠天吃饭的百姓极大的精神慰藉。当然，社庙所奉祀的这些神灵并非在其创建之初就全部出现，而是伴随着村落的发展不断完善，从初期的一神主宰到各神逐渐归位，也是村落在数百年发展中不断层累形成的。

（三）社庙是全体村民春祈秋报的公共场所

社庙区别于同一村落中其他庙宇的最重要的功能是，它不仅仅是用来作为村民日常祀神所用，而且是整个聚落春祈秋报、迎神赛社最重要的场所。凤台县下麓村《补修成汤庙碑记》载：“我泽郡下麓村，有成汤圣帝庙，为春秋祈报之所，长幼萃集之区。”③王宗一：清咸丰九年（1859）《补修汤帝庙序》，现存泽州县川底乡下麓村汤帝庙。凤台县北村娲皇圣母庙《重修大庙创修舞楼碑序》载：“余村中大庙，不知创自何时，稽古碣，大元元年已属重修，至我朝康熙中，又增修寨墙，以为春秋祈报之所。”④冯文楷：清嘉庆二十四年（1819）《重修大庙创修舞楼碑序》，现存泽州县东沟镇北村娲皇圣母庙。阳城县凤城镇南底村《补修大庙山神庙并创修西院碑记》载：“南底大庙，乃一乡祈报之地也。”⑤郭醇义：清嘉庆十五年（1810）《补修大庙山神庙并创修西院碑记》，现存阳城县凤城镇南底村大庙。陵川县西河镇现岭村《补修诸神观碑记》载：“乡之有社，庶民所以报三时之德。是以后世立庙祀神，即古立社之遗意也。吾村旧有诸神观二院，其外则祀元帝也。一岁之中，春祈秋报，于是乎在焉。”⑥清道光十一年（1831）《补修诸神观碑记》，现存陵川县西河镇现岭村诸神庙。高平市义庄村《重修玉皇庙碑记》载：“有明崇祯年间，旧有玉皇上帝庙，迄今将近二百年矣。凡以酬覆载之恩，答生成之德，春祈秋报，咸于是乎在焉。”⑦刘三香：清嘉庆二十年（1815）《重修玉皇庙碑记》，现存高平市河西镇义庄村玉皇庙。

此类碑刻目前发现数百通，不胜枚举。因为迎神赛社的特殊功能，为了娱神，社庙还因此配置了村落大多数庙宇所没有的舞楼，建于正殿对面，以备祈报时以歌舞娱神。如陵川县岭常村《重修真泽宫碑记》载，“于西南增修厢房三楹，以扩舞楼内场,局势颇觉合宜”；⑧武培芑：清光绪三十二年（1906）《重修真泽宫碑记》，现存陵川县崇文镇岭常村西溪二仙庙。高平市上庄村《补修玉皇庙碑记》载:“吾村旧有大庙一所，为阖村春秋祀神之所。阅岁既久，风雨剥蚀。合村公议捐金修补，殿宇舞楼垣墉户牖什物器具，一一修补完好。”⑨清嘉庆十六年（1811）《补修玉皇庙碑记》，现存高平市南城街道办事处上庄村玉皇庙。在此不赘列。可以想象，有清一代的泽州府，每年春祈秋报、迎神赛社之时，整个聚落村民群聚社庙之内，共同策划社事，舞楼之上歌舞升平，庙台之下笑语盈盈，村社一片热闹祥和。

（四）社庙是村社民间组织——社的载体

这是泽州社庙最重要的认定标准。明清泽州府社庙均建有处理村社公共事务的场所——社房。如陵川县东掌村《重修福兴寺三仙庙高禖济渎五瘟神殿碑记》明确记载，该村社庙建有“东西社厦”①曹振翰：清光绪十四年（1888）《重修福兴寺三仙庙高禖济渎五瘟神殿碑记》，现存陵川县潞城镇东掌村福兴寺。；高平市永录乡黄儿沟村补修社庙时的碑记亦载，该村社庙诸神庙建有“西社房”，连大门楼上下共14楹。②刘广业：民国十三年（1924）《补修诸神庙宇暨创修彩画谢土碑记》，现存高平永录乡黄儿沟村观音阁。实地调查中可知，几乎泽州每个社庙均配有社房。有些社房占用社庙的配殿和偏殿，有些则一层为神殿，二层则为社房。上述社庙重修时增建的几十间甚至上百间房舍中，相当一部分是用来做社房。还有个别社庙建有村社惩罚违规社众的专用房屋，被当地人称为“黑屋子”③见《杨村村志》（内部刊印），专门描述了这种惩罚社众的建筑。另，张利的《太行太岳访炎帝——太行太岳之野炎帝遗迹与祭祀》，也提到与泽州相邻的潞州也有此种黑屋子用以惩罚社众。载刘毓庆主编:《华夏文明之根探源——晋东南神话、历史、传说与民俗综合考察》，北京：学苑出版社，2008年，第88页。，侧面说明清代的泽州村社甚至具有独立的司法权。

社房，是社众集会议事以及社首④姚春敏：《清代华北乡村“社首”初探——以山西泽州碑刻资料为中心》,《清史研究》2013年第1期，第129—137页。（村社首领）处理乡村社会一应日常事务的地方，故社庙中通常保留着诸多村社对某项事务的决议或对社众下达命令的告示碑，及约束社众行为的禁约碑。如此，社庙的兴衰，关系社的存亡与村社的命运。陵川县郊底村《重修碑记》载，“夫庙之成毁，关乎村之兴衰”⑤王三接：清顺治十七年（1660）《重修碑记》，现存陵川县潞城镇郊底村白玉宫。，故社庙的修建是全体村众的义务，这是同村庙宇中唯一享此殊荣的。

高平市中村社庙炎帝庙为“一村主庙”，统领“合村十小社及西沟一小社”，凡主庙之事，“十一社共相辅助”⑥申筵：民国八年（1919）《中村炎帝大社整理观音坡地界及主权碑记》，现存高平市神农镇中村炎帝庙。；阳城县东冶镇重修社庙诸神庙时，规定“人人效力，家家输财”⑦原希宪：清咸丰六年（1856）《重建碑记》，现存阳城县东冶镇窑头村。；可见，“盖村各建庙，庙各结社，一社之庙，一社之人修之”。⑧田秉圭：清嘉庆十年（1805）《重修三官庙舞楼碑》，现存泽州县高都镇保伏村三官庙。

一个村落社庙的建设，需要动员全村社众的人力物力，甚至经过数代社首的不懈努力，方能完成。如，阳城县坡底村《创修庙宇碑》载：

咸丰二年，公举毓环孔公、琢路公为社长，照社收集米麦数石，以备开工之用。不意年值饥馑，村之乏食者，咸出息而瓜分之。后二公相继物故，所有放出之粮，几若覆水难收矣。迨咸丰六年，又公举旺路公、福李公、守业吴公与余先父四人，整理钱粮，鸠众庀钱，以继前志，于是收散佚之余资，求什一于千百。有让利归本者，有本利俱无，质业相抵者，虽同债异偿，实有无不能相强也。因又择半享之岁，按社分捐钱派公，以期功竣而后已。然必待时而动，量力而行，故事不求其速成，而人皆乐于效力。屡年创修正殿三间、东西角殿二间、舞楼三间、戏房二处，前两次买到东平房五间，复增看楼于其上。□□西房地基一带，创修西北角房上下四间，西南角房上三间下两间，厦口一间、西平房三间，亦增看楼于其上……是役也，肇造于咸丰十一年春，落成于同治十三年冬。从此伏腊岁时，少长皆集，相与习礼仪，明信义，祀事孔明，民情辑睦，所谓盛事之风和恒之象，不于此可观乎！⑨路遵贤：清光绪十一年（1885）《创修庙宇碑》，现存阳城县凤城镇坡底村。

上碑可见，阳城县坡底村为修建社庙，自咸丰二年（1852）开始，由社首向全体社众收取米麦数石，作为启动资金。不料遇上灾荒，作为修庙资金的米麦，全都贷给了“乏食”的社众。后两位社首相继去世，放出之粮覆水难收。咸丰六年（1856），新社首收回部分放出之粮，再于社中捐钱摊派，醵齐所需资金。于咸丰十一年（1861）开工，到同治十三年（1874），最终修成了社庙。若从咸丰二年（1852）筹集资金算起，前后历时二十余年。从这一历经艰难修建社庙的过程可知，作为统领整个村社的载体——社庙的修建不仅是全体村众的义务，更是村落首领责无旁贷的首要责任。

二、社庙的主神选择

（一）儒家正统思想是选择社神的主要因素

按照“社”一词的词源，社神最适合为土地之神。《说文解字》中有：“社者，土地之主”。①许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第8页。《白虎通·社稷》说：“社者，土地之神也。”②陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷三《社稷》，北京：中华书局，1994年，第91页。土地之神“村村皆有”，“土地即里社之正神”③张钝修，史元善纂：《安肃县志》（乾隆），清嘉庆十三年（1808）石梁补刻本，卷二《建置坛庙土地庙》，二十四页下。。又《礼记·祭法》曰：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”④阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1590页。按此说法，社神又应为后土。《淮南子·泛论训》也有：“禹劳天下而死为社。”⑤何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第985页。社神还应为治水的大禹。明代的社祭规定应该祭祀“五土五谷之神”。⑥张廷玉等：《明史》卷四十九《礼三社稷》，北京：中华书局，1974年，第1269页。

然而，碑刻中的清代泽州社庙，目前仅有三座为土地庙，未见后土庙和大禹庙。这与山西其他区域不同，同时期山西西南部，后土仍是非常重要的社神。⑦姚春敏：《从方志看清代后土信仰分布的地域特征——以山西地方志为中心》，《兰州学刊》2011年第1期，第128—134页。冯尔康先生认为，清代社会中“社的信仰，主要是土神。其次为城隍神、龙王及其他各种神仙和菩萨，从观音到孙悟空，神佛庞杂”⑧冯尔康、常建华：《清人社会生活》，沈阳：沈阳出版社，2002年，第54页。。清代泽州社神亦十分庞杂，但是土神并不是主要社神，实际上极为鲜见，更遑论城隍、龙王、观音和孙悟空。泽州府社神也是五花八门，但是并非无章可循。目前根据碑刻统计：社神中以玉皇、汤帝、炎帝、关帝、舜帝、二仙为多。其中以玉皇庙居于首位，约占总数的1/4；汤帝庙居次，占总数的1/5。其后依次为炎帝庙、舜帝庙及二仙庙。⑨这一统计数据主要来源于碑刻。碑刻上书社庙或者大庙以及王庙才被记录在内。

浩浩荡荡的社神中，帝王神灵遥遥领先。这种现象应与传统社会儒家思想所强调的正统紧密相关。神明正统化的背后既反映了地方社会对于国家礼仪和意识形态的体认，其实也是乡民们通过使用国家认可的文化象征来合法化自己在地方上的政治、经济、文化权益的手段。⑩唐晓涛：《神明的正统性与社、庙组织的地域性——拜上帝会毁庙事件的社会史考察》，《近代史研究》2011 年第3期，第6页。社庙作为村落规模最大、管辖整个聚落的“王庙”，必须选择与之相匹配的王道之神。笔者以为这里的玉皇庙并不是严格意义上道教的庙宇，更多是取自它作为帝王神灵的正统与权威，在儒家正统意识中，天为最大，而玉皇大帝为天界至尊，祭祀玉皇就是祭天。如《府城社重修玉皇殿金妆圣像并重修拜殿禅房山门碑记》载：“玉皇曷为名也？从天也。天则曷为称玉并称皇？玉，碧色也；皇，大也。苍苍者，天之色；其覆帱者，不可纪极。故称玉并称皇。世俗称碧翁，称大帝，皆此义也。大，则无不统。乃称玉皇者，则曰统中天而并辖南天也。”11刘滋善：清雍正十一年（1733）《府城社重修玉皇殿金妆圣像并重修拜殿禅房山门碑记》，现存泽州县金村镇府城村玉皇庙。

《新庄西社补修玉皇庙碑记》载：

夫帝而冠之以天，岂苍苍之表特有一帝以主宰之欤。如是以言天，则天愈远而无可穷诘。而违天亵天者，且得日肆其诞妄之言以自饰，其无所忌惮之心岂不惑哉？夫善言天者，必验于人。今试思自地以上皆天，天之所覆者，共戴一天。其实戴天而生者，各有一天，何则天即理也。为臣当忠，忠即其天；为子当孝，孝即其天。为兄弟、为夫妇、为朋友，各有其理，即各有其天。知天之在人，如是则无一人、无一事、无一时可容其违逆。所谓‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍’，诚有不可须臾离者矣。①司百川：清道光二十一年（1841）《新庄西社补修玉皇庙碑记》，现存高平市河西镇新庄村玉皇庙。

这些碑刻均认为玉皇大帝能够“统中天而并辖南天”，而“天即理”，即“天”的概念引申开来，即为理。理，也即“君君、臣臣、父父、子子”的正统儒家思想。天，无处不在；理，亦无处不在。

正统因素是主导社神选择的最主要因素。清代泽州文人非常赞同把玉皇庙作为本村的社庙。如，庠生李谷诚在《重修社庙记》中云：“我国家圜丘大祀，为坛三成，第一成祀皇天上帝，第二成祀木火土金水之神，而与大明七星、二十八宿、周天星辰之位俱西向，用笾豆牲币各有差，为民请命也。伊古以来，天子与庶人皆得祭社，尊父亲母之义也。”②李谷城：清道光六年（1826）《重修社庙记》，现存阳城县润城镇下庄村五帝庙。

泽州清代著名学者司昌龄在《玉帝行宫丹艧碑记》中写道：

以太虚言之，谓之天；以主宰言之，谓之帝，其神一而已矣。古者天子祭天地，……特隆，自下莫敢干焉。然含生负气之伦，孰不戴高履厚。故王立太社，而乡□里闾莫不……而民间祠上帝而虔事之，亦犹里闾立社之意。③司昌龄：清乾隆十八年（1753）《玉帝行宫丹艧碑记》，现存于高平市北诗镇南诗午村玉皇庙。

很明显，司昌龄为玉皇庙作为社庙提供了一套从上至下的理论依据。另一方面，玉皇又是诸神的最高统领，这样在社庙万神集聚的状态下，能更好发挥统领的作用。泽州的玉皇崇拜与其他地区略有不同。同属山西的晋中太谷县，平原村落仅发现12座玉皇庙；山地丘陵村落仅发现3座玉皇庙。④王守恩：《诸神与众生：清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会》，北京：中国社会科学出版社，2009 年，第147 页。清代高平秀才王万枝也注意到，泽州以外的其他地区“玉皇上帝庙甚罕”。他以为，这是由于其他地区的绅民“以天帝至尊，惟天子克祭之”，而泽州是“下里偏境”⑤王万枝：清道光二十六年（1846）《创修玉皇庙碑记》，现存高平市永录乡马家庄村玉皇庙。，以玉皇为社神来回应天高皇帝远的不足。

泽州社庙主神除玉帝外，被社众青睐的还有舜帝、炎帝、汤帝等上古帝王。亦有一些社庙以关帝为主神，泽州关帝庙数量众多，但是作为社庙的关帝庙似乎并不突出。以关帝庙为社庙目前仅见12 座，不到被认定的社庙总数的1/9，究其原因还是正统思想的作用。儒家正统的“长幼有序、尊卑有别”，为清代泽州乡村选择社神的重要原则。冯庄村一度曾以关帝庙为社庙，于偏殿配祀玉帝。后村人以为“玉帝位属至尊，犹君上也”，“（关）帝君则贵同藩公，犹臣下也”，“若帝君与玉帝列坐，是以臣抗君。此三国权奸曹、董所为。帝君忠敬素著，志节光昭,而岂能以此自安乎?”“神之坐次失序，非礼之宜”。于是新建玉皇庙以为社庙，从前的关帝庙在社祭中需抬神灵来觐见。《冯庄村新修玉皇殿碑记》载：“无论本村、城市、外乡，或施金，或助力，各出其心，共成胜事。建正殿三楹，奉玉皇上帝于其中，左右以轩辕黄帝、神农炎帝配之。又将前蚕圣殿、高禖祠同迁于后，各立殿三间，东牛王殿一间，西瘟神殿一间。台下东西房各六间，以为僧室。而帝君遂正其位于前殿焉。”⑥张轩裔：清乾隆十五年（1750）《冯庄村新修玉皇殿碑记》，载《高平金石志》编纂委员会编：《高平金石志》，北京：中华书局，2004年，第257页。最终玉帝在正殿正其位，为社庙主神，而关羽迁到了前殿，玉皇庙也当之无愧成了大庙。在一些村社的祭祀祭品中，也可以看到关帝与玉皇的差别。如沁水县南瑶村《南沟社祭诸神条规碑记》记载了本社一年的祭祀仪式，其中“四月初三日致祭玉皇大帝圣诞，戏三台，猪一口，依地亩摊钱”，而“九月十三日致祭关圣帝君圣诞，猪一口，依烟户摊钱”⑦清道光十二年（1832）《南沟社祭诸神条规碑》，现存沁水县龙港镇南瑶村大庙。。祭祀玉皇比祭祀关帝多三台戏，三台戏比一口猪的花费高得多。究其原因，亦是君君臣臣的儒家正统思想使然。

（二）社神选择的其他原因

儒家正统思想是主导清代泽州社神选择的主要原因，但并不是唯一。带有本地特色的传说，致使一些神灵被本土化，亦会影响社神的选择。碑刻统计清代泽州高平县社庙以炎帝庙①也叫神农庙。居多，主要原因是当地传说高平县羊头山为神农氏（炎帝）尝百草之地。《重修炎帝庙碑记》载：“泫氏，神农尝五谷之地也。按邑乘，神农城在羊头山，其下有神农泉，又其下地名井子坪。相传神农得嘉谷于此，始教播种，为之五谷畦。以故四方村落多立庙以祀之，重本业也。”②秦銮：清道光七年（1827）《重修炎帝庙碑记》，现存高平市南城街道办事处桥北村炎帝庙。

同样，泽州沁水县可统计出来的社庙为23 座，其中舜帝庙7 座，占总数1/3。多以舜帝庙为社庙的主要原因亦是当地传说沁水县历山及可淘河为舜帝耕陶之处。如《创建舜帝庙记》载：“尝考本县志，城西南五十余里有历山，俗传即舜帝耕处；又历山西北二十里有可淘河，即舜帝陶河滨处。”③樊耀先：清乾隆五十一年（1786）《创建舜帝庙记》，现存沁水县中村镇松峪村舜帝庙。

如果村落原先已有庙宇，村社形成晚于庙宇，有些就会借用原有的庙宇建筑为社庙，这也会影响社神的选择。清代泽州一些村落，没有实力新建社庙，只能借用元代之前当地普遍兴建的佛寺，作为社的载体。如凤台县大井头村、陵川石圪恋村、阳城县宋王庄村等村落的社庙都是佛寺，主神遂供奉如来佛祖。如阳城县孙庄村，以法轮寺为社庙，社庙主神供奉释迦牟尼。《重修孙庄大社正殿纪》载：“社所以报地德也，其神后土，而以古之有益于民者配食焉。故阳邑多祀成汤而诸神以次列。吾孙庄之社，则独以西方之圣为主，夫佛教主空空于社何关？然万物不生于有而生于无，即谓风雨雷露出于空亦何不可？然则祀佛虽非立社本义，而要亦不必太谬戾也。”④张士毅：清康熙五十三年（1714）《重修孙庄大社正殿纪》，现存阳城县凤城镇孙庄村。此碑为该村贡生张士毅撰写。碑文坦承该社崇祀西方佛祖，与报地德祀后土、甚至于以古之有益于民者配食的成汤帝的社庙祭祀无关。但仍需找到借用原有佛寺为社庙的理由，于是称“万物不生于有而生于无，即谓风雨雷露出于空亦何不可”？既然连万物都为空，如此，“祀佛虽非立社本义”，但也就没有必要在社神选择上过于拘泥了，只要孝悌敦睦，就可得到神佑。这些，在体现清代泽州村民信仰功利性的同时，也透露出美其名曰“空生万物”而以佛寺为社庙的村落，无力修建社庙的尴尬和无奈。佛寺成为社庙后，也从单一的佛教道场，变成和其他社庙一样的诸神居所。⑤吴钧董：清光绪二年（1876）《创修城垣并金妆各殿神像油画内外碑记》。记载了社庙正殿虽为大雄宝殿，内阁也有十八罗汉、十三菩萨，但是配殿则祭祀高禖、马王、牛王和关帝。现存阳城县凤城镇孙庄村法轮寺。然而以佛寺为社庙的比例极低，主要原因是社庙的重要功能之一，是作为春祈秋报、迎神赛会的场所，娱神娱人，通常配置戏台，而佛寺做为纯宗教建筑，很难容纳这种狂欢。

此外，从碑刻中笔者还发现本村权威人物的观点，也会影响社神的选择。如阳城县白巷里下庄村以五帝神庙为社庙，在泽州属独一无二，这是由于该村权威人物田从典的影响。清雍正三年（1725）田从典被授于文华殿大学士，兼任吏部尚书，人称田阁老。对于该村社神的选择，田从典直言不讳:“春祈秋报之典遍阳邑，里各有社，社各有神，而五帝则惟白巷焉。乃入庙者咸以轩辕、颛顼、喾、尧、舜五帝祝之，无乃非里社义欤？”又引唐《礼乐志》论证其合理性：

夫里社所以祈谷，则当以五方帝为近是……五帝者，五行之精，百谷之宗也。所以有唐之制，冬至祀昊天上帝于圜丘，而以五帝配之。其庙立于渭阳，则复舍重屋备极华丽，其敬天时重民事之意昭昭可见矣！里之创斯庙者，无亦见夫后世之祈报与上古之祈报，其制大不相侔，而意欲以复古示劝乎？夫天地之气在五行，而生人之养在百谷。五行和则阴阳顺，阴阳顺则百谷成，岁登丰禳，物阜民安，礼乐具修。五帝之祀，诚重本重源之隆制也。⑥田从典：清康熙五十年（1711）《五帝庙增建廊庑记》，现存阳城县润城镇下庄村五帝庙。

在权威人物田从典的影响下，阳城县下庄村一直以五帝神庙为社庙，特立独行。

另外，村落周围的环境，亦会影响社神的选择。如，高平市野川镇圪台村社庙为五龙庙，虽然庙里也有三嵕、药王、蚕姑、三义、高禖等神灵，但它的主神为五龙神。原因是此村夹在两个突起的山地之间，村形似凤，当地又名凤翅山。形似凤凰的村落需要龙王来配社庙，地理环境在选择社神中起了很重要的作用。阳城县窑头村社庙原来是一个很小的山神庙，此地古名盘龙山，主要是因为后来干旱祈雨，便把山神庙改为龙王庙，社庙内正殿黄龙、白龙、五谷、财神并列，山神移至东角殿。

国家政策的颁布也会影响社神的选择。如凤台县晋庙铺拦车村在乾隆元年（1736）合社修建社庙，计划修建三教堂，恰逢圣旨禁止①相关研究可见曹新宇：《清前期政教关系中的儒教及三教问题——乾隆朝三教堂案研究》，《清史研究》2019年第3期，第1—21页。，只好停工。这样，建好的社庙仅有东侧殿奉祀牛王、水草、圈神，西侧殿供奉五龙尊神，而正殿之神搁置了十余年未建。乾隆十七年（1853）社众集体商议社庙主神设立之事，据《关圣帝君庙创建碑记》载：

考之祀典，忠贞贯日则俎豆千秋，义气参天则血食万载。关圣帝君，当日桃园一席，易朋友而昆弟；荆楚半生，奋忠勇为神明。不独翊汉祚于三分，真足正人心于万代。无论通都大邑，建修殿宇肖像而崇祀焉；即穷乡僻壤，创立庙貌，重新金容者，不知其凡几。今既禁立三教神堂，理宜改立关圣帝君神祠。社众闻之，皆忻然喜。余因人心相孚，勉捐薄俸以勷善举。于是韩获、韩仲等皆毅然同出，购材董役，建立山门舞楼上下十间，塑关圣帝君像于正殿，金玉乎圣容，丹垩其殿宇，而厥工始全矣。②清乾隆十七年（1752）《关圣帝君庙创建碑记》，现存泽州县晋庙铺镇拦车村关帝庙。

社众一致认为，“既禁立三教神堂，理宜改立关圣帝君神祠”为社庙，于是关帝就成了本村社庙的主神。

（三）社神的历时性变化

清代泽州府村落社神并非一经确立就亘古不变。通过纵向比较同一村落的社庙，可知部分村落的同一社庙建筑内所祀主神，不同时期亦不同。社庙主神替换的主要趋势是：人格化的神灵逐渐取代五谷神及土地神的地位，帝王神灵逐渐取代区域性普通神灵。

比如，陵川县塔题掌村在明代万历年间（1573-1620）把五谷神庙作为社庙，也是当时村落里唯一庙宇。后来，据光绪三十一年（1905）《塔题掌村重修神陀碑记》载：

迄至大清康熙十六年间，南头始修观音堂三间，逮至雍正元年暨二庙之间又创修皇王大殿三间，东有龙王殿一所，西有奶奶殿一所，东西配房各六间，舞楼五间，下即山门。③张进题：清光绪三十一年（1905）《塔题掌村重修神陀碑记》，现存陵川县马圪当乡塔题掌村。

这通碑中提到的社庙为皇王庙（玉皇），从碑刻可以看出，清中期此村修建庙宇频率非常高，修建了观音堂、皇王殿、龙王殿、奶奶殿，又在道光七年（1827）修建了马王圣庙。随着历史的发展，庙宇不断增多，五谷神的地位也在渐渐下降。在《塔题掌村禁约碑》中可以看到：“村中人民每逢八月仲秋，报谷皇王水土之恩，献戏酬神。”④清道光七年（1827）《塔题掌村禁约碑》，现存陵川县马圪当乡塔题掌村。很明显，从明万历到道光的三百年间，玉皇大帝已经悄然替代了五谷神成为了社庙主神。再如，沁水县冯村明万历二十四年（1596）之前社庙还是五谷庙，万历二十四年（1596）《新建庙记叙》：“五谷神，一方社稷主也。被风雨推坏，神无栖，人何安哉？”⑤李自芬：明万历二十四年（1596）《新建庙记叙》，现存沁水县张村乡冯村五谷庙。此次修庙，五谷神就被放置偏房，主神成了三官，社庙虽然还叫五谷神庙，但实际上已经变成了三官庙。比如，陵川县西门石村，清初韩氏家族才迁居至此，创建了一个小小的山神土地庙供春祈秋报之用，《历叙建庙始终碑记》载：

后历世历年，子孙繁昌，田畴宽阔，分门别户而处，不下数十余家。因祈赛不便，遂大启殿宇，广修房垣，改殿为关帝圣庙，移祀山神土地于西北偏殿。庙貌严肃，焕然一新，此增修之意。至同治间，他姓杂处其中，乡田同井人民和集于村，更为有光。①清光绪二十九年（1903）《历叙建庙始终碑记》，现存陵川县崇文镇井郊村关帝庙。

这样，原来以韩姓为单姓村落，在村落扩大后，社庙就成了一个对外的窗口，社神也就从原来的山神、土地等小神灵演变为关帝。

上文提到清代玉皇是泽州社庙主神最合适的神选，有些村落甚至把自己村落的区域性代表神灵改为玉皇大帝。如沁水县尉迟村的社庙一直是尉迟恭，相传唐代大将尉迟恭曾隐居在此地，斯庙自建造以来，一直是尉迟村的社庙。在雍正七年（1729）的重修碑中，尉迟被挪到了旁边，主神换成至高无上的玉皇大帝。②王汉雯：清雍正七年（1729）《重修社庙碑记》，现存沁水县嘉峰镇尉迟村尉迟庙。

社神变化与村落规模扩大息息相关。如凤台县大岭头村康熙三十五年(1696）《大岭头重建关帝神庙碑记》载：

大岭头合刘家村、武家庄、枣园村为寨东北禹王庙三社之南社，本乡重建关帝尊神庙，专以祀帝也，亦兼以祀南社之行神……而南社行神二尊以祈报，事竣而于本庙奉祀焉。是虽关帝庙也，所祀不一，且无伦次，而南社行水时，所以供神事者又甚烦，乃其规模卑隘，气局浅狭，本社谋所以重建之者。③陈廷愫：清康熙三十五年（1696）《大岭头重建关帝神庙碑记》，现存泽州县金村镇大岭头村关帝庙。

上见，大岭头社本来和刘家村、武家庄、枣园村四村合为禹王庙三社中的南社，康熙三十五年（1696），大岭头村以神庙不合、禹王庙规模卑隘、气局且狭为理由，奉关帝庙为社庙，形成了自己的独立的社。这一现象背后所透示的真实原因是大岭头社想以独立的身份与周边村社交往，于是强调原社庙禹王庙不符合自己的祭祀习惯,“本社谋所以重建之”，重新在本社建造关帝庙为社庙。这个例子也从侧面反映出，新的社庙社神的出现标志着一个聚落有了独立的话语权。

三、余论

清代泽州府村社中的社庙犹如一个村落的总领，在空间位置上一般处于村落的高阜，俯瞰聚落，其它诸庙如众星拱辰一般散落在村落各处。社庙是一个村落发展成熟，在乡村区域社会中有独立话语权的标志，一个聚落的灵魂。就实体空间而言，它是乡民日常生活的公共活动场所，也是村社精神家园的归属。作为故乡的符号，它承担着游子的思念和想象。

上文所举社神基本上是男性神灵，清代泽州亦有女性神灵作为社神。比如，二仙庙，主要在陵川县、高平县和凤台县，西溪二仙堂和东南二仙庙都是当地村落的社庙，甚至曾是周围村社共同的祭祀中心。冲淑、冲惠二仙只是唐代上党的两个少女被继母虐待致死，民间传说被王母相救因此登临仙班。与上文的帝王社神相比毫无优势，但是笔者注意到二仙神庙一般都是当地较早的神庙，唐宋时期祭祀即已成型.加上因为是本土神灵，所以灵异传说俯拾皆是，为了实现正统化地位，当地村民甚至传说其为北宋和明代各助力了一场道统意义上的战争。这些都为牢固其社神地位打下了坚实的基础。因此，传统信仰加上正统改造是二仙成为清代泽州府目前所发现的唯一的女性社神。

清代地方社神的复杂性超过了想象，上文谈到冯尔康先生认为社神有土地、观音甚至孙悟空，郑振满调查的社神是东岳大帝，陈春声调查的社神又是三山国王，中国台湾学者邱宜文发现当地的社神是伯公④邱宜文：《从社神到土地公——以平镇地区伯公为中心的考察》，台北：文津出版社，1996年。，明代杭州城的社神甚至是曾在当地政绩突出的范仲淹。社神从先秦时期的土地神为主的状态，在两千余年的发展中，伴随着区域社会的价值观不断完成本土化的转变。本文是截取了清代泽州府作为一个横向切片，区域社会中在一定的时间段社庙与社神的集合特征。如果横向截到明代也许看到的切面是迥然不同的。因为时代不同，国家制度不同，地方价值观在二百余年里的变化也各不同。抛开传统的正统思想，从社区的治理来看，社庙所奉祀神祇神格越高，整合能力就越高。众所周知，清代地方庙宇在社区治理方面扮演着重要的角色，在华北尤甚。①姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年，第214-302页。

由碑刻观之，从明代开始，泽州当地的碑刻就引经据典、千方百计地寻找本村落社神的合理化依据。除了士绅的助推外，当地的传统以及民众的接受度也在不同程度地影响着社庙和社神的变化。清代泽州府村社一直处于变化之中，如卫星村的合社，以及大型村社的分社，合久必分、分久必合的村社存在状态，导致社庙和社神也处在变化之中。本文虽是根据十余年田野调查书就，但面对多样化的乡村社会、社庙和社神，仍然有很多至关重要的问题在变化中仍然呈现出瑰丽迷幻的色彩，如区域社神的源流问题、社祭以及祭祀圈变化状态等等，留待未来。总之，中国传统社会以村落为主的特征，使得社庙和社神对于生于斯长于斯也逝于斯的村民而言，无疑是与生俱来的第一公共空间和最高神圣存在，解锁了区域社会在一定时期的社庙与社神的特征，对于了解区域社会历史与信仰发展弥足重要。