论清代台湾厉坛的祭祀

谢贵文

（高雄科技大学 文化创意产业系，台湾 高雄）

厉坛源于传统社会因恐惧无祀孤魂作祟而产生的祭祀行为。早在《左传·昭公七年》即记载子产解释“厉”形成之因，并强调“鬼有所归，乃不为厉”。《礼记·祭法》则将厉鬼列为大夫以上贵族祭祀超自然物的对象之一。秦汉以降，祭厉虽不在祀典之列，但却已在民间流传。唐代始正式将祭厉纳入祀典，列为太庙的“七祀”之一。明代则将祭厉定为全国性的制度，从中央到地方皆依行政层级设坛祭厉，京都祭泰厉，王国祭国厉，府、州祭郡厉，县祭邑厉，里祭乡厉，并明订清明日、七月十五日、十月初一的祭期，及迎请城隍主持祭祀等规定。清代大致延续明代的祭厉制度，当时台湾各地也建有郡、邑、乡厉坛。［2］

有关清代台湾厉坛的研究甚为少见，台湾学者仅戴文锋、陈纬华两人有所讨论，主要关注厉坛与寄棺、义冢、城隍信仰及现今民间有应公庙之关连，也述及其形制由露天祭坛朝庙宇转化，并出现“万善”“大众”等不同名称。［3］大陆学者刘永华、董乾坤、张传勇等人则对明清时期的厉坛有所研究，但聚焦在乡厉坛的组织、管理、运作及其演变，也注意到厉坛的庙宇化及由此形成的村镇城隍庙等现象。［4］由此来看，这些研究多着重于厉坛的外观形制及其在乡里运作之演变，但对郡、邑厉坛的祭祀则少有讨论，以致难以掌握此一祀典制度的内在意义及在地方的执行情形，实有必要加以补足。

本文即透过文献史料的分析，探讨清代台湾厉坛的祭祀问题。因厉坛的祭祀对象为无祀孤魂，与其他祀典的自然物或圣贤功烈有明显差异，故其并非由官员直接祭祀，而是迎请当地城隍神主祭，祭祀的日期、时间、供品、布置与程序也都与众不同，其背后的宗教与政治意义为何？上述学者都注意厉坛的形制与名称有民间化的现象，那么在祭祀上是否亦然？尤其制度规定以清明、中元祭厉，也正是民间扫墓祭祖及普度亡灵的日子，这对官方的祭厉又是否产生影响？地方官员必须执行制度规定的各项祭祀，那么每年三次的祭厉只是例行公事，或是会赋予其他的意义？对地方治理又有何作用？期待透过这些问题的讨论，能更清楚掌握清代台湾厉坛的实际样貌，并从中发掘此一祀典的内在意义，同时观察其在地方的执行情况。

一、祭祀日期

清康熙二十三年（1684）台湾纳入版图后，各府、县（厅）皆依祀典建置厉坛，方志也都详细记载其祭祀方式，如高拱乾《台湾府志》所载：

郡邑厉坛，以每岁清明日及七月十五日、十月朔日致祭，凡三举。先期，三日前主祭官牒告城隍。至日，用彩仗迎城隍主祀；牲用羊一、豕一。设无祀鬼神之位于坛下，牲用羊二、豕二，炊米三石，具羹饮、香烛。行礼毕，僧道讽经，绕坛数匝。［5］

就祭厉日期来看，制度规定厉坛于每年的清明日、七月十五日、十月一日共祭祀三次，较一般列入祀典的社稷坛、先农坛、风云雷雨山川坛及文庙、天后、文昌等为多，仅关帝于春秋二祭外，“又于五月旬有三日加一嘉辰之祭”［6］，同为一年祭祀三次。至于为何以此三日祭祀？修纂《宁化县志》的李元仲有曰：“祀无祀于清明、中元、孟冬，雨露既濡、霜露既降，必有怵惕凄怆之心也。”［7］其以为此时常有风霜雨露，易引发人们内心对无祀孤魂的恐惧与怜悯，故设坛祭祀之。不过，明代祭厉制度的建立，除根据春秋以来官方与民间的祭厉之习外，尚与佛教有所关连，［8］祭祀日期亦当考虑此一风俗信仰而定。

虽然制度规定一年祭厉三次，但官方与民间较重视七月十五日，清明日次之。例如清末《安平县杂记》在“官民四季祭祀典礼”中，虽有记载：“厉坛之祭，以城隍神主之，岁凡三祭：春祭，清明日；秋祭，七月十五日；冬祭，十月初一日。”但“节令”仅记载清明日“请城隍神到厉坛祭无主鬼魂……，府县宪亦亲往行礼”、七月十五日“县宪仍亲往北门外致祭厉坛”，［9］却未见十月初一，似至清末仅有清明、中元两次祭厉。另在陈培桂《淡水厅志》虽记载“直省府州县岁三月寒食节，七月望日，十月朔日，祭厉坛于城北郊。”但却在其后加注“淡水惟七月祭”，［10］显示当地仅有七月十五日举行祭厉。又陈淑均《噶玛兰厅志》记载“不入额款目”经费，列有“年支秋祭厉坛祭品银一十元”［11］，似亦仅有七月十五日的秋祭。

七月十五日中元节又称“鬼节”，乃融合亡灵祭祀、佛教盂兰盆会及道教三元信仰而来，民间于当日本即有普度孤魂之习俗，这也对官方的祭厉有所影响。例如周玺《彰化县志》记载厉坛“每岁春清明，秋七月十五日，冬十一月（笔者按：应为十月）朔日：凡三祭。惟七月望日为盂兰会，延僧普度，最为盛设。”［12］可见一年三次祭厉，以七月十五日最为盛大，因与民间的普度活动相结合。又如淡水厅七月十五日的祭厉仪式，后来更演变为热闹的城隍绕境活动，民众荷纸枷随行至厉坛烧化，以求消灾解厄。清末新竹县廪生陈朝龙的竹枝词即记载当时盛况，曰：“满街香案爇旃檀，报道爷来拱手看；笑煞娇柔好儿女，荷枷争上赈孤坛（七月十五日城隍神绕境，街上均列香案；妇女有祷祈消灾解厄者，均荷纸枷到北城外厉坛烧化）。”［13］

另在日据初期《树杞林志》记载清制的“厉祭”，呈现的却是境内中元普度盛况，曰：

按厉坛之设，正以祀无主孤魂也……历年皆以七月十三日，先放水灯；十四日，举行祭事，名曰“盂兰会”（俗言“中元普度”）。牲醴粿品之盛、刚鬣柔毛之设，甲于他处。管内则陆续举祭，各有定期。总之，治幽理冥，鬼不为厉；仍其旧而祭之，则亦从俗可也之意云。［14］

又同一时期的《苑里志》亦有类似的记载。［15］这都说明清末官方的祭厉活动，已与民间的中元普度融合在一起。地方官员虽仍依制赴厉坛祭祀，但民间或将其转化为迎城隍活动，或各自举办盛大的放水灯、盂兰盆会及供奉神猪、神羊的普度活动，目的都是在祭厉。即使进入日据时期，各地厉坛皆已不存，官方祭祀也不再举行，但中元普度仍被视为民俗而延续下去，为传统的祭厉留下残存的见证。

这种日益民间化、世俗化，甚至功利化的祭厉活动，已扭曲国家祀典的庄严意义，因而招致文人的批评，如道光二十九年（1849）淡水厅拔贡彭廷选有竹枝词，曰：“祀典原来肃厉坛，民间禳醮祝平安。若云冤鬼须超度，何必森罗设判官。”［16］祭厉本在安抚无祀孤魂，但民间却认为是在超度冤魂，以保自身平安，这不仅有违其原有意义，也表现出对社会公义与司法制度的不信任，自难为士人阶层所接受。又根据道教的三元信仰，中元亦为地官大帝圣诞及赦罪日，民间认为当日祭祀祖先，乃在使其赴厉坛接受地官的赦罪；《凤山县志》对此亦有所批评：“人家亦以是日追荐祖先，与清明同其孝享。而说者谓是日乃地官赦罪，使赴厉坛之祭；今而祭其祖先，是以有罪待祖先也。”［17］祭祀祖先本在慎终追远，但民间却以此求赦罪，实将祖先视为罪人，有违传统孝道与祭祖意义，故为士人所驳斥。

此外，官方对民间过于铺张浪费的普度习俗亦深不以为然，如台湾道徐宗幹所立《中元约》有曰：

台地七月中元节近，向有普度之俗，糜费极多……如谓台地伤于兵燹、溺于风波，客死流亡之鬼多于他处，恐其为厉殃民；则朝廷有赈孤之典，城隍为治幽之神，为善岂疫疠所能侵？为恶又岂祷媚所能免？但愚民恶俗，相沿已久，不必遽行禁革；祗许备供蔬果、面饭等物，不得屠宰牲禽……本司道饬该地方官先期至海口及厉坛等处伏为祭告，祈求疵疠不生、灾沴不作，谅较尔等之喧呶亵狎为有益也。［18］

清代台湾因天灾动乱不断，许多人死于非命，又无法归葬故里，恐沦为孤魂野鬼，作祟生人，故民间对中元普度至为重视。徐氏站在朝廷的立场，认为祭厉、城隍等祀典已足以安抚及对治孤魂，且善恶自有报应，并不需要再大肆普度。不过，他也以普度习俗流传久远，不需要强加禁绝，只要不过于铺张即可；同时派地方官员先至厉坛等处祭告孤魂，以消除民众的恐惧，安定社会人心。

由此来看，中元节确为官方与民间最为重视的祭厉日期，但民间已将祭厉融入普度习俗中，并赋予异于礼制的意义，此虽为官方与士人所批评，但因积习已久，亦无力变革之。尤其淡水厅仅在中元节举行祭厉，境内的新竹、树杞林、苑里等地又同时有盛大的迎城隍及普度活动，这背后如非有官员的许可或支持，当不致有此盛况，可见清末的厉坛祭祀已非单纯的官式礼仪，而是与中元普度相互连结，成为一种官民共享的活动。

二、祭祀程序、供品与布置

祭厉与其他祀典最大不同之处，在于其非由地方官员直接祭祀，而是请当地城隍神主祭。明清规定在祭厉前三天，先由地方官员牒告城隍神，当日再迎请其至厉坛主持祭祀。此一制度乃出于洪武二年（1369），明太祖下令封京都及天下城隍神，整体纳入国家祀典中，推广至全国各地方层级，并赋予其作为冥界行政官与阴间司法审判官的身分，以为国家统治服务，具有“神道设教”之目的。城隍神既是冥界行政官，则境内无祀孤魂亦由其管理，不仅要善加安抚，且彼此要相互配合来鉴察善恶，给予应有的赏罚报应，以维系治安及监督官员。在明清时期的《邑厉坛祝文》即有曰：

此等孤魂，死无所依，精魂未散，结为阴灵……期于神依人而血食，人敬神而知礼。仍令本处城隍，以主此祭……凡我一县境内人民，倘有忤逆不孝、不敬六亲者；有奸盗诈伪、不畏公法者……神必告于城隍，发露其事，使遭官府轻则笞的杖断，不得号为良民；重则徒流绞斩，不得还生乡里。若事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蚕不利。如有孝顺父母、和睦亲族、畏惧官府、遵守礼法、不作非为、良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑……我等阖县官吏人等，如有上欺朝廷、下枉良善，贪财作弊、蠹政害民者，灵必无私，一体昭报。［19］

不过，根据王必昌《重修台湾县志》记载城隍庙，曰：“每岁清明日、七月十五日、十月朔日，祭厉坛。各前一日请庙牒告，用香烛酒果。至日，奉城隍位于坛上。”［20］可见各地方并非皆祭厉前三日牒告城隍，亦有前一日者。另根据明清礼制规定，城隍乃设神位与风云雷雨、山川合祭于坛，故《钦定大清通礼》记载祭厉前期，地方官员“公服诣神祇坛以祭厉，告本境城隍之位”，当日黎明再由礼生奉城隍神位入厉坛；［21］但因各府、州、县大多建有城隍庙，每次神祇坛祭祀后，皆会将神位安奉于该庙内，故官员多是赴城隍庙牒告。由于城隍神犹如人间官员，迎请其神位至厉坛，亦如同官员出巡，故会以“彩仗迎城隍”，而逐渐演化为民间热闹的“三巡会”节庆，［22］上述新竹城隍绕境即是一例。

《重修台湾县志》亦载有牒告城隍之文，曰：“惟神聪明，庇佑阖郡。人藉洪庥，鬼凛严令。无祀孤魂，尤为神疢。兹届清明（中元、冬朔），奉命颁赈。城阴设坛，迓神主政。虔备牲醴，羹饭并进。召彼若敖，一切殍殣，咸登坛所，枯肠使润。谨告。”［23］可知祭厉犹如官府赈济饥民，城隍既是冥界行政官，亦代表冥间官府赈济无祀孤魂。除了祭厉前期于庙内牒告城隍外，亦有当日于厉坛牒告城隍者，如台湾知府邓传安《牒台湾府城隍文》，曰：

伏以鬼有所归，乃不为厉。中元郊外设祭，载在国家祀典，所以妥无主之游魂。惟城隍尊神，实莅其事……如今春领饷弁兵及秋初游客、棺柩、眷属载胥及溺，得生者少，远近伤心；谅亦蒙神怜悯！顾故土之思，人鬼同情。冒险不得其死，死而有知，眷顾依违，岂肯恋恋海外？近日海吼异于前时，焉知非游魂为厉？往祷设醮，已罄有司之忱。仰惟威灵公爵秩尊显，如一路之福星。海岛商民内渡，必官给照乃行；想幽明事同一体，为此牒呈神鉴。［24］

其标示日期为道光八年（1828）七月十五日，开头又言城隍主持厉坛之事，明显为祭厉当日的牒文。邓氏主要因台湾与内地对渡，海难事故频生，尤其该年有许多班兵、游客、眷属及准备运回内地安葬的棺柩等皆溺水而逝，并疑有游魂作祟之现象，故藉由祭厉同时牒告城隍，盼能引导这些游魂返回故乡。由此来看，本地官员能针对近期发生的灾难，藉由祭厉来抚慰孤魂、安定人心，亦显示其并非官方的行礼如仪而已，实具有地方治理之作用与目的。

再就祭祀当日的厉坛布置与供品来看，城隍神位设于坛上，供品用羊一、豕一；“设无祀鬼神牌于坛下左右，题‘本县境内无祀鬼神’，用羊二、豕二解置于器，酒醴、羹饭、冥衣罗列甚备。”［25］这反映传统汉人社会对神、鬼的区隔观念。美国人类学者Arthur Wolf 指出汉人的超自然观念，视神明如同科层体系中的官员，具有高低位阶之分；无祀孤魂则如同乞丐或流氓，会危害人间，需要加以安抚或驱逐。祭拜天公及其侍从的供品要分开放，放置天公供品的桌子要四脚垫高，侍从的则直接接触地面；而祭拜某些作祟的鬼魂，则会将供品置于后门外。另神明所烧的纸钱为天金、寿金、福金等各式金纸，鬼则是小银、经衣等。［26］台湾人类学者李亦园则注意到神鬼祭品的差异，他提出两对基本原则：“全”与“部分”及“生”与“熟”，用“全”来表达最高的崇敬与最隆重的行动，而形状切得愈小，尊敬的程度也随之降低；用“生”来表示关系的疏远，用“熟”来表示关系的熟稔和较为随便。因天公的地位最高，故以生的全猪、全羊祭祀，一方面表示最高崇敬之意，另方面也代表彼此关系的疏远；对待小鬼则甚简单，通常为一点白饭加上普通的酒菜，代表人、鬼关系的亲近及随便。［27］

因此，城隍神位设于坛上，无祀孤魂牌位设于坛下，即反映神、鬼的身分与地位之高低。又城隍神的供品为羊一、豕一，无祀孤魂为羊二、豕二，此符合传统社会以单数为阳、双数为阴的观念，也呈现出鬼神的阴阳之别。尤值得注意的是，祭祀无祀孤魂的猪、羊是“解置于器”，即切成小块置于祭器中，并备有“炊米三石”之羹饭熟食，这都表现出人与其亲近又随便的关系。此外，尚为无祀孤魂准备冥衣，此为一长方形上印有衣裤、鞋子的纸钱，亦即鬼魂专用的经衣，在祭祀尾声连同祭文烧化，这也是其他祀典仪式所未有的。

除了厉坛的布置与供品外，祭祀时间也表现出鬼神之区隔。前述《钦定大清通礼》有载至日黎明奉城隍神位入厉坛，但正式祭厉却在午后，如《明太祖实录》即有载各地厉坛由“长吏率僚佐候晡时致祭”［28］；清代台东直隶州知州胡传在其日记亦载光绪十九年（1893）七月十五日“申刻出祭厉坛”［29］。此皆显示自明代以来，祭厉仪式在午后三至五时举行，因此时阳气渐衰、阴气渐盛，最适合祭祀亡灵，这也与其他祀典仪式皆在早上举行有所不同。

由于主祭厉坛者为各地城隍神，故地方官员在祭祀时，“行礼止于城隍神位前”［30］，此如同滨岛敦俊所指出，执行邑厉祭祀的主体应看成是城隍，人世间的地方官只是代理城隍实行而已。［31］而官员祭祀时所读祝文，除上述明清时期通用者外，《重修台湾县志》尚记载一段厉祭文，曰：

祭祀维时，载诸典则。大小必举，罔敢废忒。言念孤魂，亦萦胸臆。为厉未泯，国殇堪恻。或因客亡，魂羁异域；或遭刑罚，哀缠白骨；或死波臣，脱离未得；或死鼓绥，犹有愤色；或罹凶灾，与逢盗贼：黯黯重泉，俱深冤抑。际兹令节，钦布恩恤。虔备牲醴，并资糗食。阴阳分途，惟诚可格。理明治幽，用修厥职。尚飨。［32］

这段祭文较为精简，同样提到孤魂之由来，但并未强调其与城隍神配合，协助赏善罚恶，以维持治安与监督官员之功能，似可看出明清祭厉制度的发展，已从最初着重于国家统治目的，逐渐转变为以安抚孤魂为主的宗教目的。

其实，祭厉原始目的即为安抚孤魂，虽然明代将其纳入国家祀典，赋予政治的目的，以至流于官式的行礼如仪，但仍有少数官员藉此来关怀本地不幸亡者、安定百姓心灵，进而达到地方治理的目的，上述台湾知府邓传安即是一例。另于道光元年（1821）任噶玛兰通判的姚莹，亦鉴于当地在汉人入垦过程中，曾与番人发生冲突，造成双方死难者甚多，甚而导致灾疫频生，故特别召集汉番族群齐聚厉坛，慎重举行祭祀仪式。姚氏准备一篇感人的祭文，说明汉番械斗造成许多人死于非命、含恨九泉，期许“汉睦番和，可以无怨。如果雠忿两释，自能厉气潜销。汉乘风而内渡，速返乡园；番超脱于沈幽，各登善地。从此人鬼相安，民番永乐。”另也注记当时祭祀的情形，曰：

噶玛兰始入版图，民番未能和辑，时有械斗，又频岁多灾。莹锄除强暴，教以礼让，民番大和。乃以秋仲会集三籍汉民、生熟各社番，设厉坛于北郊，祀开兰以来死者。为漳籍之位于左，泉、粤二籍之位于右，列社番之位于地，以从其俗。城隍为之主，列位于上。是日，文武咸集，率各民番，盛陈酒醴牲核以祀之；至者二千余人。社番亦具衣冠，随众跪拜，如汉人礼。祀毕，又使民番互拜。莹乃剀切谕以和睦亲上之义，陈说五伦之道，使善番语者逐句传绎之。环听如堵，多泣下者！［33］

由此可知，姚氏不仅自撰祭文，在祭祀仪式也有所调整，包括开放番民各族群共两千余人参与，并一同跪拜；厉坛布置除城隍神位在上外，其下分漳、泉、粤籍牌位各置左右，番人牌位则从其俗置地；祭祀完毕后，先请民番互拜，再由姚氏宣讲族群和谐之义理，同时翻译给番人知晓。这些都显示此一祭祀并非仅是国家规定的例行公事，而是地方官员因应民情及实际需要所做的重要仪式，一来安抚及关怀各族群的死难亡魂，二来安定担忧孤魂作祟而带来灾疫之民心，三来倡导族群和谐之伦理观念。不论其是否真有“环听如堵，多泣下者”的效果，但都达到宗教及地方治理之目的。

三、结语

本文透过文献史料的分析，探讨清代台湾厉坛的祭祀日期、时间、程序、供品、布置、祝文等。研究发现制度虽规定厉坛于清明日、七月十五日、十月一日共祭祀三次，但官方与民间最重视七月十五日，因当日本即有普度亡灵的习俗，官方的祭厉也深受影响，不仅场面最为盛大，甚至还演变为热闹的城隍绕境活动，民众藉以消灾赦罪、祝祷平安，也扭曲此一祀典的庄严意义。虽然官方与士人对日益民间化、世俗化、功利化的祭厉有所批评，但官员仍给予宽容及支持，形成一种官民共享的活动。

而在祭祀执行方面，制度规定每年祭厉前三日要先牒告城隍神，当日再迎神至厉坛主持祭祀；但亦有前一日牒告者，或于祭厉当日牒请城隍协助地方相关事务。厉坛将城隍神位设于上，无祀孤魂牌位在下，为后者准备双数、小块、熟食之供品，并烧化经衣纸钱，在午后举行祭祀仪式，这都表现出神、鬼的区隔观念。虽然祭厉因被列入祀典，赋予国家统治的目的，甚而流于例行公事，但仍有官员因应当地实际需要，以此来抚慰孤魂、安定民心及倡导观念，发挥宗教与地方治理的作用。

总之，因厉坛的祭祀对象为无祀孤魂，故在祭祀日期、时间、程序、供品、布置及迎请城隍主祭等规定，都与其他祀典有所不同；而在实际执行上，官方则会因应现实状况而略作调整，并对祭厉仪式与中元普度的交融，给予一定程度容忍与支持，而造成此一祀典的民间化。虽然厉坛制度已随大清帝国的崩解而消失，但仍为本地中元习俗的形成及变迁提供重要线索，值得后续进一步追查。

注释：

[1]有关历代祭厉的发展演进，可参看刘方玲：《国家祀典与民间信仰：祭厉及其社会意义》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2007 年第28 卷第2 期。

[2]虽然清代台湾方志记载几处“乡厉坛”，但已非明制以里甲为单位，由地方里老所主持具有教化色彩的乡厉坛，而是有的为官方所建，且皆为庙宇形制，并有大众庙、万善宫、无祀祠等多元名称，类似现今台湾民间常见的有应公庙。

[3]戴文锋：《台湾民间有应公信仰考实》，《台湾风物》1996 年第46 卷第4 期；陈纬华：《鬼魂崇拜与国家：清代台湾国家对地方的控制》，《新世纪宗教研究》2015 年第13 卷第3 期。

[4]刘永华：《从乡厉到无祀：基于闽西四保的考察》，《民俗研究》2015 年第6 期；董乾坤：《乡村社会中的帝国：明清乡厉坛的组织与管理》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2014 年第6 期；张传勇：《城隍下乡？明清村镇城隍信仰考论（附：明清时期厉坛的庙宇化）》，北京联合大学北京学研究基地等编：《民间文化青年论坛2014 年会会议论文集》，北京：北京联合大学北京学研究基地，2014 年，第213～232 页。

[5]高拱乾编纂：《台湾府志》，台北：台湾银行经济研究室，1960 年，第181 页。

[6]陈淑均编纂：《噶玛兰厅志》，台北：台湾银行经济研究室，1963 年，第98 页。

[7]周钟瑄编纂：《诸罗县志》，台北：台湾银行经济研究室，1962 年，第64 页。

[8]刘永华：《从乡厉到无祀：基于闽西四保的考察》，《民俗研究》2015 年第6 期。

[9]台湾银行经济研究室编：《安平县杂记》，台北：台湾银行经济研究室，1959 年，第18 页，第3 页，第5 页。

[10]陈培桂编纂：《淡水厅志》，台北：台湾银行经济研究室，1963 年，第146～147 页。

[11]陈淑均编纂：《噶玛兰厅志》，第84 页。

[12]周玺编纂：《彰化县志》，台北：台湾银行经济研究室，1962 年，第155 页。

[13]陈朝龙：《竹堑竹枝词》，郑鹏云、曾逢辰编：《新竹县志初稿》，台北：台湾银行经济研究室，1959 年，第256 页。

[14]林百川、林学源合纂：《树杞林志》，台北：台湾银行经济研究室，1960 年，第62 页。

[15]蔡振丰纂辑：《苑里志》，台北：台湾银行经济研究室，1959 年，第60 页。

[16]连横：《台湾诗乘》，台北：台湾银行经济研究室，1960 年，第140 页。

[17]陈文达编纂：《凤山县志》，台北：台湾银行经济研究室，1961 年，第87 页。

[18]徐宗乾：《中元约》，丁曰健编：《治台必告录》，台北：台湾银行经济研究室，1959 年，第370 页。

[19]高拱乾编纂：《台湾府志》，第182 页。

[20]王必昌编纂：《重修台湾县志》，台北：台湾银行经济研究室，1961 年，第217 页。

[21]陈淑均编纂：《噶玛兰厅志》，第108 页。

[22]巫仁恕：《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第34 期，2000 年。

[23]王必昌编纂：《重修台湾县志》，第235 页。

[24]邓传安：《牒台湾府城隍文》，丁曰健编：《治台必告录》，第121～122 页。

[25]周钟瑄编纂：《诸罗县志》，第63 页。

[26]Arthur P.Wolf 著，张珣译：《神·鬼和祖先》，《思与言》1997 年第35 卷第3 期，第233～292 页。

[27]李亦园：《宗教与神话论集》，台北：立绪文化，2004 年，第168～187 页。

[28]夏原吉等纂：《明太祖实录》，台北：“中研院”历史语言研究所据北平图书馆校印红格钞本微卷影印，1962 年，第1156 页。

[29]胡传：《台湾日记与禀启》，台北：台湾银行经济研究室，1960 年，第174 页。

[30]陈文达编纂：《台湾县志》，台北：台湾银行经济研究室，1961 年，第171 页。

[31]滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门：厦门大学出版社，2008 年，第110 页。

[32]王必昌编纂：《重修台湾县志》，第235 页。

[33]姚莹：《东槎纪略》，台北：台湾银行经济研究室，1957 年，第87 页。