李泽厚与《诺顿理论与批评选》*

张旭春 四川外国语大学

2010年，《诺顿理论与批评选》（The Norton Anthology of Theory ＆ Criticism）第二版出版。作为中国文学批评理论成果的唯一代表，李泽厚先生及其《美学四讲》部分内容得以入选。《诺顿》各种选集的权威性自不必说。第二版《诺顿理论与批评选》所收录的文艺理论家上迄古希腊的哥吉亚斯（Gorgias）、柏拉图、亚里士多德，古罗马的朗吉努斯、贺拉斯，下到中世纪的阿奎那、但丁，文艺复兴时期的马佐尼（Mazzoni）、西德尼（Sidney），新古典主义时期的高乃依、德莱顿，18 ～19世纪的康德、黑格尔，再到20 ～21世纪的弗洛伊德、索绪尔、拉康、福柯、德里达、萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和齐泽克等，将李泽厚先生置身于这些丰碑人物之中，这不仅是对他本人学术思想的最高认可，对中国哲学、美学和文艺理论走向世界也具有重要的启示意义。那么，在长达几千年之久（包括现当代）的中国文艺理论批评历史长河中，何以是李泽厚先生——而非其他人——被认可入选？根据推选人顾明栋教授介绍，诺顿文选委员会所提出的入选最重要的标准就是一个：原创性。1顾明栋：《〈诺顿理论与批评选〉及中国文论的世界意义》，载《文艺理论研究》，2010年6 期，第20 页。［GU Mingdong,“ Nuodun lilun yu pipingxuan ji Zhongguo wen lun de shijie yiyi”（ The Norton Anthology of Theory and Criticism and the Significance of Chinese Literary Theory in the World）,Wenyi lilun yanjiu（ Theoretical Studies in Literature and Art）,no.6 (2010):20.］那么，李泽厚先生的美学理论到底有哪些原创性呢？这个问题顾明栋教授在《诺顿理论与批评选》介绍李泽厚的英文小序以及《〈诺顿理论与批评选〉及中国文论的世界意义》一文中已经有比较详细的介绍。本文将在顾明栋教授的观点基础之上，结合自己对李泽厚的阅读，对这个问题进行进一步探讨。

收入《诺顿理论与批评选》的是李泽厚《美学四讲》英文版第8 章“The Stratification of Form and Primitive Sedimentation”的部分内容，该部分内容基本上译自《美学四讲》中文版之《艺术》篇中的第一节“艺术是什么”和第二节“形式层与原始积淀”。本文不拟对选篇内容进行详细介绍（读者阅读中文原版即可清楚了解上述内容），而是将集中讨论选篇中几个最具李氏原创性的问题：1）将马克思《1844年经济学—哲学手稿》与新中国考古发现以及中国艺术发展史融合起来，独创性地建立了以“自然的人化”和“人的自然化”为核心的“原始积淀说”美学理论；2）用“自然的人化”改造了康德两种“符合目的性”，并对康德“主观的普遍可传达性”和“共感”论进行了科学的解释；3）用“人的自然化”对中国古典文论“文气—骨力”说进行了现代诠释，以及由此而引发的中国古典文论是否也可用于阐释西方文学的再思考。

一

在《判断力批判》一书中，康德从质、量、关系和方式四个方面论述了美的本质。其中，就关系而言，康德的定义是：“美是一个客体体现出的符合目的性的形式（the form ofpurposiveness），但前提是（主体）对此种形式的感觉与该客体的目的呈现无关（without the presentation of a purpose）。”2Immanuel Kant,Critique of Judgment,trans.Werner S.Pluhar (Indianapolis and Cambridge:Hackett Publishing Company,1987),84.需要重点指出的是，这里所提出的“符合目的性的形式”与《判断力批判—导论》中所提到的“形式的符合目的性”是两个完全不同的概念。对这两个概念的区分是理解《判断力批判》的关键。在《判断力批判—导论》第四节《论作为一种先验立法能力的判断力》中，康德指出：“一个客体的概念（concept），就其构成该客体之实存性（actuality）的始基而言，就是其目的（purpose）。如果某一物（的形式）通过目的与其同类万物之属性达成和谐，这就叫做形式的符合目的性（thepurposivenessof its form）。”3Ibid.,20.

“符合目的性的形式”与“形式的符合目的性”也被康德分别表述为“主观的符合目的性” (the subjective purposiveness) 和“客观的符合目的性” (the objective purposiveness)。“客观的符合目的性只有通过（同类）大量事物所共有的某一目的（purpose）——也即通过某一概念（concept）——才能被认识到”；它可以是“外在的”，那就是“有用”，也可以是“内在的”，那就是“完善”。4Ibid.,73.但不管是外在—有用的还是内在—完善的，客观的符合目的性都与某一客体之具体的目的或概念相关——这与审美判断来源于“纯粹形式的符合目的性（formal purposiveness），也即无目的的目的性（purposiveness without purpose）”是完全不同的。5Ibid.,84.因此，客观的符合目的性可以是有用—完善的，但不一定是美的，根据这个原则所下的判断是审目的判断（teleological judgment），而非审美判断（但审目的判断却因为“内在—有用”和“外在—完善”成为审美判断的基础），只有“主观的符合目的性”才是审美判断，因为后者指的是客体以其“符合目的性的纯粹的形式（the mere form of purposiveness）”而非“某一概念”在主体心中激发起的“愉悦情感”（the feeling of pleasure）。

值得注意的是，定冠词the 表明，这种“愉悦情感”不是个别的，而是“对每一个人都是有效的（valid for everyone）”，因而是普遍的；不仅是普遍的，而且是“普遍可传达的”（universally communicable），所以主观的符合目的性才构成了“趣味判断”也即审美判断的基础。6Ibid.,66.康德进一步指出，审美判断中这种普遍可传达的是一种源于想象力（imagination）和知解力（understanding）和谐发动、“自由游戏”（free play）而生发的愉悦“心境”（mental state）。7Ibid.,61—62.这种心境之所以是普遍的，是因为它先验地（a priori）源自于人类的审美“共感”（common sense）8在《判断力批判》第40 节中，康德明确指出，“共感（sensus communis）”是一种自我反思中“先验的（a priori）”评判能力。见Immanuel Kant,Critique of Judgment,160.。那么，“共感”何以是先验的呢？这就涉及到康德“人为自然立法”这个哥白尼式的认识论革命。

在《任何一种能够作为科学的未来形而上学导论》一书中，康德说：“自然最高的立法必须在我们心中，即在我们的知解力之中，而且我们不必通过经验在自然里去寻找自然之普遍法则；而是反过来，根据自然的普遍的合乎法则性……在存在于我们的感觉和知解力中去寻求自然。”9Immanuel Kant,Prolegomena to Any Future Metaphysics that Will Be Able to Come Forward as Science with Selections from the Critique of Pure Reason，trans.Gary Hatfield (Cambridge University Press,2004),71.因此，康德明确指出：“就自然的普遍法则而言，知解力并不是（先验地）从自然中获取自己的法则，而是恰恰相反：知解力给自然界规定法则。”10Ibid.,72.在《纯粹理性批判》中，康德也指出，人类知解力其实就是一种“定规范的能力”（the faculty of rules），自然“秩序和合乎规则性（the order and regularity）”其实是由人类知解力所规定的：“感觉给予我们（直觉的）形式，但知解力给予我们法则”。11Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,trans.Norman Kemp Smith (New York:Palgrave Macmillan,2007),147.而且，人类知解力还不仅仅是定法则的能力，“它本身就是自然的立法者（lawgiver of nature）”。12Ibid.,148.在《判断力批判》中，康德又将“人为自然立法”进一步表述为自然向人生成。康德说：“如果没有人类（或理性存在者），不管多种多样的物种设计有多么精巧……这整个宇宙之创造将只是一片没有意义、没有终极目的的 荒原。”13Immanuel Kant,Critique of Judgment,331.

人为自然立法不仅是认识论领域内的哥白尼式革命，也是现代美学理论的重大突破。如前所述，康德认为对形式的符合目的性所下的判断是建立在知解力基础之上的审目的判断，是人的知性逻辑所能够认识把握的。然而，宇宙之浩瀚无垠，自然之千姿百态，有限的知解力和定性判断是无法完全把握的。于是，我们还需要另外一种判断力来将大地之上的千山万壑与头顶之上的壮丽星空囊括为一个统一体——这种判断力就是反思判断（reflective judgment），也就是审美判断（aesthetic judgment）。在此意义上，《判断力批判—导论》第四节里提到的另一个令人困惑的概念——“自然的符合目的性”——就好理解了：“就总的经验法则（empirical laws）而言，对自然万物所共有之形式（the form）的判断原则就是千姿百态的自然的符合目的性（thepurposiveness of naturein its diversity）。”14Ibid.,20.这个“自然的符合目的性”原则也就是上文所提到的“符合目的性的形式”，它与“形式的符合目的性”完全不同：它是经验的，但并非经验主义的那种感官经验，而是情感的，所以也就是审美的。正因为它是情感—审美的，因而它能够超越建立在定性判断（概念）基础之上的“形式的符合目的性”之局限，从而获得“抚四海于一瞬”（钟嵘《诗品》）的审美体验。

因此，不仅形式的符合目的性源于认知主体以先验认知范畴来为自然立法（认知主体对有限自然的规定）；符合目的性的形式（自然的符合目的性）也是源于审美主体对无限自然的立法（以情感为自然立法）——自然只有在向人生成涌动的过程中才见出其目的性（自然本身并无目的性），美感于是油然而生。

康德的《判断力批判》在西方现代美学史上具有革命性意义。首先，美感来自于客观的符合目的性/形式的符合目的性（审美客体的内在—有用/外在—完善）与主观的符合目的性/符合目的性的形式（审美客体符合目的性的形式与审美主体知解力和想象力的和谐发动引起的愉悦情感）的融通，这个论断既超越了美在主体感觉的经验论，又超越了美来自神意设计的唯理论。其次，基于先验“共感”而推衍出的审美判断具有“主观的普遍可传达性”解决了美感既具个体性又具普遍性之二律背反。最后，“人为自然立法”与“自然向人生成”更是凸显了启蒙现代性之主体性原则的重大意义。

但是，以《判断力批判》为代表的康德美学却也存在着一系列漏洞或矛盾：第一，融通两种“符合目的性”——客体形式与主体情感——的桥梁是什么？第二，“符合目的性的形式”何以能够引起审美主体想象力和知解力的自由发动与和谐游戏？15在论述“自然的目的性”（the purposiveness of nature）时，康德指出，这种“自然的目的性”是“一种特殊的先验概念”（a special a priori concept）。这显然又回到了唯理—先验派的老路上去了。See Immanuel Kant,Critique of Judgment,87.第三，对于“主观的普遍可传达性”至关重要的人类审美“共感”到底是一种先验存在或仅仅只是一种假设（presupposition）？16关于康德对“共感假设”的论述，See Immanuel Kant,Critique of Judgment,87.第四，人何以能够为自然立法？为何自然只向人而非其他物种生成？

康德之所以难以回答这些问题，就在于他始终在概念、范畴之中进行玄虚的假设和推衍，忽略了人的历史—社会属性这一更为重大的问题，因而，康德哲学—美学仍然未能够完全超越他意图超越的唯理—先验论。

二

继康德之后，黑格尔以其宏大的历史发展观和辩证法，修正了康德先验论的局限，并突破了康德的物自体不可知论，将德国古典哲学—美学推向了新的高度。在美学领域，黑格尔提出人在实践活动中将“环境人化”以及将自己对象化之学说，上承康德“人为自然立法”和“自然向人生成”，下启马克思“自然的人化”。所以，在一定意义上，黑格尔是康德先验美学与马克思唯物主义实践美学的中介。

黑格尔指出：“有生命的个体一方面将自己从外在世界中分离出来，但另一方面他却也使得外在世界向他（for him）存在——这一部分是通过沉思（contemplatively），即通过观察，另一部分是通过实践（practically），即使外在事物服从自己、利用它、消化它——而达到。于是，在他的对立面（opposite）中，他不断地再现自己。”17G.W.F.Hegel,Aesthetics:Lectures on Fine Art,vol.I,trans.T.M.Knox (Oxford:Clarendon Press,1975),123.人就是这样一种不仅有生命而且有思想的个体：他一方面以观察和思想为自然寻找目的与秩序；但更为重要的是，人还要通过实践活动来改造自然，从而再现自己、实现自己。也就是说，人在实践活动中将“环境人化”了。黑格尔指出，大自然虽然广袤无垠并且变化万千，然而，因为人的“精神品质”（spiritual characteristics）和“意志力”（will）的灌注，原本无垠而纷繁的大自然就获得了一种“单纯性”（simplicity），因此，“通过展示自然可以满足人的需求、通过展示自然不能够拥有与人敌对的独立的力量，人把他的环境人化了。”18Ibid.,256.人将其环境人化的观点与康德的“人为自然立法”之间存在着明显的承续关系。但是，与康德不同的是，黑格尔强调自然环境人化是人对自然进行观察、思考以及实践的产物，而非先验的或假设的——这个观点为马克思《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）中的劳动—实践论奠定了基础。

然而，黑格尔哲学的出发点——绝对精神—理念在抽象历史中的发展——使得他对实践活动的论述仅仅是一笔带过，他虽然注意到人的自我意识是在历史发展过程逐渐形成的，但忽略了人的社会属性。因此，“环境的人化”仅仅回答了人如何认识自己，而且黑格尔对此也没有深入展开，所以仍然不能够弥合康德两种符合目的性之间的鸿沟，仍然未能够解决自然何以向人生成以及审美共感等问题——这些问题一直要等到马克思实践美学的出现才能够得到回答。马克思的《手稿》在西方现代美学史中的重要意义即在于此。19朱光潜先生指出，黑格尔“把艺术和人的改造世界从而改造自己的劳动实践过程联系在一起”，从而产生了实践美学的萌芽——黑格尔美学思想的“合理内核”即在于此。然而，“只有到马克思在《经济学—哲学手稿》和《资本论》里把艺术和物质生产的体力劳动联系在一起，美学上的实践观点才真正建立起来。”参见朱光潜：《西方美学史》（下卷），北京：人民文学出版社，1996年，第485 页。［ZHU Guangqian,Xifang meixue shi （A History of Western Aesthetics）,vol.II,Beijing:People’s Literature Press,1996,485.］

《手稿》一方面吸收了黑格尔的历史发展观以及“环境的人化”理论，另一方面又用劳动实践理论改造了黑格尔，提出了一系列科学概念，创立了唯物主义实践美学。

首先，马克思用人的社会属性重新阐释了“环境的人化”：“自然之属人的本质（the human essence of nature）首先只对社会人（social man）存在，对人而言，只有在社会中，自然才是维系人与人之间的纽带——只有在社会中，人为我存在，我为人存在——这是人类世界的生命要素（life-element）；只有在社会中，自然才作为人存在的根基而存在着，而自然界对人来说才成为人。只有在社会中，人的自然存在（natural existence）才成为人作为人的存在（human existence）；只有在社会中，自然才成了人的一部分。因此，社会在本质上就是人与自然的完美融合（consummated oneness）——是自然生命的真正复活（resurrection of nature）——是人的自然化和自然的人化（the naturalism of man and the humanism of nature）之实现。”20Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto,trans.Martin Milligan (New York:Prometheus Books,1988),104.刘丕坤将“the naturalism of man and the humanism of nature”译为“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”，殊难理解。朱光潜先生译为“人的彻底的自然主义和自然的彻底的人道主义”。（参见朱光潜：《朱光潜全集》，第5 卷，合肥：安徽教育出版社，1989年，第452 页。［ZHU Guangqian,Zhu Guangqian quanji （The Complete Works of Zhu Guangqian）,vol.5,Hefei:Anhui Education Press,1989,452.］）。朱先生认为，马克思这句话的意思是“人道主义与自然主义的统一……这种统一含有两点互相联系的要义：一点是人之中有自然，一点是自然之中也有人。为什么说人之中有自然呢？自然是人的肉体食粮和精神食粮的来源，是人的生产劳动的基础和手段。为什么说自然中也有人呢？人本来是和动植矿各界一样是自然中的一分子。”（同上，第423 页。［Ibid.,423.］）这个解释非常唯物主义、非常马克思主义，但太过偏狭。仔细研究《手稿》后面即将要提到的“人化的自然”（humanized nature）这个概念中所明确提到的自然被人的心境、感觉、意志、爱等改造，我们就应该明白，此处的“the naturalism of man”并不可仅仅是“人本来是和动植矿各界一样是自然中的一分子”这么简单，而是与“人化的自然”相对应的“人的自然化”。同样，the humanism of nature 也应该译为“自然的人化”。将humanism 译为“人本主义”或“人道主义”都失之狭隘。在这里，马克思强调了社会在人与自然之间的桥梁作用，尤其是提出了两个非常重要的概念“人的自然化和自然的人化”——正是社会、也只有社会才促成了人的自然化和自然的人化的和谐统一，因为，社会在本质上就是人与自然的完美融合，“是自然生命的真正复活”。也就是说，人是在社会实践，尤其是劳动中逐渐认识了自然，同时也认识到了自己；在这个过程中，人一方面为自然赋予了意义和目的，另一方面也给自己的生命赋予了意义和目的。在这里我们隐约感觉到，康德的两种符合目的性通过社会或社会实践活动得到了融合沟通。

其次，沿着黑格尔人在实践活动中认识自己、实现自己的思路，马克思提出了人在从自然界获取生活资料的劳动实践活动中“将他自己对象化”（objectification of himself）的重要观点。这个对象化的过程即是人对自然规律（即类似“客观的符合目的性”）的认识，也是自我认识、自我发展、自我实现（类似“主观的符合目的性”）的过程——在这个过程中，人产生了思想，也萌生了感觉、感知，尤其是审美情感：“在客观世界中，人不仅通过思想（thinking），也通过他所有的感觉（senses）来肯定自己。……社会人（social man）的感觉与非社会人（non-social man）的感觉是不同的。（在社会活动中）人的本质存在的丰富性（richness of man’s essential being）客观地展开；只有在这个过程中，人的主体情感的丰富性（即，聆听音乐的耳朵、欣赏形式美的眼睛——简言之，就是那些能够使人感受愉悦、能够使人肯定其本质力量的感官）也才能够被培育或者被唤醒。不仅五官，甚至所谓的心境（mental states）——实际的感觉（意志、爱，等等）——一言以蔽之，人的感觉——感觉的人性——才能通过其相应的客体，也即通过人化的自然（humanized nature），产生出来。”21Ibid.,108.注意马克思在这里提到的“心境”与康德的源自于“共感”的那种“主观的普遍可传达”的审美“心境”之间的联系。注意这里马克思特意强调自然人化的过程就是人的本质存在的丰富性客观展开的过程——在这个过程中，感官、感觉、情感、审美意识的形成至关重要。所以，只有人，只有在社会劳动实践活动中的人——而非动物，才是自由的——因为“动物只生产它自己，而人却能够再生产整个大自然”，因此，只有人才能够感知美、创造美，并且“按照美的法则塑造事物”。22Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto,77.这毋宁说就是康德“自然的符合目的性”的实践美学论表达。

综上，马克思所提出的“人化自然”用唯物主义和劳动理论改造了康德的“人为自然立法”以及“自然向人生成”，使之得到科学的解释：人之所以能够为自然立法不是来自神意的安排（上帝并不特别垂青人），而是人在漫长的劳动实践活动中逐渐认识自然、规范自然、改造自然的产物，并且也在这个过程中认识自己、改造自己，从而实现了“人的自然化和自然的人化”。23学术界往往强调马克思对黑格尔继承、批判和发展，笔者却认为马克思与康德的关系也是值得研究的。

然而，作为青年马克思尚未完全成熟的思考，《手稿》仍然存在着一些需要完善的地方。首先，康德认识论对人的主体性（虽然康德的主体性是带有浓厚的先验色彩）的强调被淡化了；其次，由于受到黑格尔宏大历史影响，马克思对个体尤其是个人感性注重不够，因而《手稿》对美学问题并没有足够地展开；最后，马克思虽然提到了“人的自然化”这个概念，但遗憾的是《手稿》对这个问题仅仅只是一带而过。

李泽厚的贡献和独创性就体现在这里：他一方面用马克思的劳动—实践论改造了康德的先验—假设目的论，另一方面又用康德的主体性理论充实了马克思劳动—实践论中的主体创造性，从而创造出了独具中国特色的李氏后马克思主义理论体系，而且也令人信服地回答了上述康德问题。具体就《诺顿》所收入的《美学四讲》部分而言，李氏后马克思主义理论主要体现在三个方面：积淀说、自然的人化和人的自然化。其中积淀说是理论核心，自然的人化和人的自然化是积淀说理论的具体体现。

三

“积淀说”最早萌芽于《批判哲学的批判》。24《美的历程》一书是紧接着《批判哲学的批判》写成的。《批判哲学的批判》为《美的历程》奠定了理论基础；《美的历程》则为《批判哲学的批判》提供了中国美学—艺术史的实证材料。在《批判哲学的批判》一书中一闪而过的“积淀说”成为了《美的历程》一书的核心思想，并得到了更为深入的展开。《美的历程》结合新中国考古资料和中国古代艺术史对该论点进行了进一步发挥。到了《美学四讲》，“积淀说”遂告成熟。

在《批判哲学的批判》一书中，李泽厚先生敏锐地洞悉到康德“人为自然立法”和“自然向人生成”之于哲学—美学的重大意义，以及康德在这个命题上的缺陷。李泽厚指出：“在人与自然的现实统一方面，康德未能向前迈出一步……康德在认识论中大讲为自然立法的人的主观能动性，在这里（指《判断力批判》——本文作者注）看不见迹影。……从唯物主义实践论观点来看，沟通认识论与伦理、自然与人、总体（社会）与个体，并不需要上帝，不需要目的论，只需要美学……美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’这样一个根本哲学—历史学问题。……康德看到这个问题，但作了主观唯心主义的解决，把审美当作主观合目的性的形式。这样便不可能解决‘自然向人生成’这个巨大课题，于是又搞了个目的论殿后。”25李泽厚：《批判哲学的批判》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第425 页。［LI Zehou,Pipanzhexue de pipan （A Critique of the Critical Philosophy）,Hefei:Anhui Literature and Art Press,1994,425.］

在此基础之上，李泽厚提出，要解决这个问题，就必须从先验哲学中走出来，用马克思主义的社会实践理论来改造康德，从而首次提出了积淀说。他指出，康德的“自然向人生成是个深刻的哲学课题”，但是要理解这个命题必须“要高扬人的社会实践的主观能动性”。26同上，第424 页。［Ibid.,424.］在历史唯物主义观照之下，“自然与人的对立统一的关系，历史地积淀在审美心理现象中。它是人所以为人而不同于动物的具体感性成果，是自然的人化和人的对象化的集中表现。……美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’这样一个根本哲学—历史学问题。”27同上，第423 页。［Ibid.,423.］值得注意的是，李泽厚对康德美学的评价高于黑格尔，因为黑格尔虽然注重“历史总体的辩证法”，但是也恰恰是这种总体辩证法淹没了个性和感性，而“重视个体、自然、感性的启蒙主义的特征，却为康德所保存和坚持。……作为历史，总体高于个体，理性优于感性；但作为历史成果，总体、理性却必须积淀、保存在感性个体中。”同上，第426 页。［Ibid.,426.］《手稿》的重要意义即在于此，因为马克思是“从劳动、实践、社会生产出发，来谈人的解放和自由的人”。28同上，第432—433 页。［Ibid.,432—33.］自由的人，也就是审美的人。因此，马克思在《手稿》中提出的“自然向人生成”是对康德先验的“人为自然立法”的唯物主义改造：“通过漫长的历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然……人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能够成为自由的形式，这也就是美。”29同上，第433—434 页。［Ibid.,433—34.］

在《美学四讲》中，李泽厚对“积淀说”理论进行了更为系统的阐发。30收入《诺顿理论与批评选》的是李泽厚《美学四讲》英文版第8 章“The Stratification of Form and Primitive Sedimentation”的部分内容，该部分内容基本上译自《美学四讲》中文版《艺术》篇第一节“艺术是什么”和第二节“形式层与原始积淀”。较之中文原版的演讲稿形式，英文版在内容上作了一些删减（尤其是删去了一些比较陈旧过时的论述，如接受美学之类），个别口语化语句以及不严谨的学术术语也被改写得更严谨规范。尤其重要的是，英文版将中文原版的两节合成一体，并用7 个小标题将原本较为随意凌乱的演讲稿组织得更逻辑有序。这些小标题分别为：1）“只有成为审美对象时艺术品才存在”；2）“作为审美意识研究的艺术社会学”；3）“艺术品的三层”；4）“原始积淀”；5）“艺术作品的魅力依赖其媒介”；6）“艺术家的天才在于使用形式”；7）“艺术作品的形式分层对应于人的感觉的人化”。英文版与中文原版不完全一样，前者思想阐述更为精炼，语言表述也更为规范。所以经过反复斟酌，笔者还是决定采用英文版，但翻译过程中尽可能遵从中文版原文。笔者所参考的中文版见李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，北京：三联书店，2015年。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2015.］读者可自行查找中文版原文，此处不一一标注页码。在“原始积淀”一小节中，李泽厚首次对积淀说进行了明确的定义：“什么叫原始积淀？原始积淀是一种最基本的积淀，是从生产活动过程中获得的。在漫长的劳动生产过程中，原始人掌握了自然秩序的种种规律，如节奏、次序、韵律，从而使客观的规律性（objective regularity）和主观的合目的性（subjective purposiveness）融合为一种新的统一体，从而产生了最早的美的形式和审美感受。也就是说，通过劳动生产，人赋予物质世界以形式，尽管这形式原本存在于自然之中，但却通过人抽象感官（human’s abstractive faculty）的作用，逐渐从自然中分离出来。在社会劳动生产过程中，人创造了美的形式。”31LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” Vincent B.Leitch,ed.,The Norton Anthology of Theory and Criticism,2nd edition (London:W.W.Norton ＆ Company,2010),1754.“客观的规律性”是笔者对英文版objective regularity 的回译。李泽厚中文原版用的是“外界的合规律性”。显然如果英文版直接用objective purposiveness 来翻译要更恰当一些。

在这里我们可以清楚看到马克思《手稿》中提出的人类在劳动和制造、使用工具过程中逐渐将自然人化的观点。李泽厚认为，正是在社会劳动生产过程中，人逐渐认识到自然的秩序和规律，并朦胧地感受到这些秩序和规律给予人的愉悦感，此种愉悦舒适感逐渐累积，从而积淀成为“最早的美的形式和审美感受”。总而言之，“最早的美感源自人类主体的情感和感知与美的客体形式（the objective forms of beauty）之间的呼应契合——此种呼应契合就是积淀的产物。在人类掌握并运用自然规律创造美的事物的同时，他们的感官和情感与外物产生了同构对应（isomorphic correspondence）。动物也有同构对应，但人类的同构对应主要是在长期的工具使用生产活动中获得的，从而为这种同构对应赋予了社会性。这种社会活动极大地拓展了同构对应的结构。我将此种动态的同构对应结构称之为原始积淀。”32Ibid.,1755.简言之，只有在社会劳动生产过程中，主体的情感与客体的形式才逐渐积淀为呼应契合，进而构成同构对应，于是康德的“主观的符合目的性”与“客观的符合目的性”就逐渐融合起来，人类美感便产生于此。

在此基础之上，源于康德“人为自然立法”的马克思“自然人化”理论也被李泽厚进行了更详细的阐述。他说：“讲艺术是塑造心灵、陶冶性情、培育人性，有没有马克思主义的理论根据呢？我认为是有的。这就是马克思在1844《手稿》中讲的‘自然的人化’思想。……‘自然的人化’包括两个方面。一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人类在外在自然的人化中创造了物质文明。另一方面是内在自然的人化。动物也有感知、欲望和情感，动物性的感知、欲望、情感变成了人类的感知、欲望和情感，这就是内在‘自然的人化’。人类在内在自然的人化中创造了精神文明。所以自然的人化是物质文明与精神文明双向进展的历史成果。……外在自然的人化，人类物质文明的实现，主要靠社会的劳动生产实践。内在自然的人化，人类精神文明的实现，就总体基础说仍然要靠社会的劳动生产实践，就个体成长说，主要靠教育、文化、修养和艺术。”33李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第258—259 页。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,258—59.］

综上，在“积淀说”理论观照之下，一方面，康德的“人为自然立法”不再是先验或假设，而是得到了唯物主义（生产劳动和社会实践）的科学解释；另一方面，马克思“人的自然化”理论不仅得到了发展（外在自然与内在自然双重人化），尤其重要的是，马克思“自然的人化”说也因为被注入了康德的主体性（个体情感）以及席勒的审美教育论而得到了丰富和发展。34此外，在“积淀说”理论基础之上，李泽厚重新阐释了康德的“共感说”以及审美经验的“主观的普遍可传达性”，因此他提出了人们对艺术作品接受的“个体审美经验”与“共同可接受性”：“尽管艺术作品的幻象世界存在于个体审美经验（the aesthetic experiences of individuals）之中，但是由于审美的（社会）心理构建，个体审美经验的总和概括却具有共同可接受性（common acceptability）。”（LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1751.）李泽厚将审美经验的获得归为历史发展积淀的产物，艺术审美经验虽然具有“共同可接受性”，但更具有“客观社会性”（social objectivity） （LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1752）。也就是说，在历史唯物主义观照之下，康德的“共感说”以及“主观的普遍可传达性”一方面可以得到的科学解释，另一方面其非社会—历史的先验性、绝对化之弊病也得以暴露。因此李泽厚提出了“审美经验的感知变异”说，这就比较合理地解释了审美经验的历史—社会—文化规定性和审美多元性问题。（见李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第344 页。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,344.］）

如果说，建立在马克思《手稿》理论之上的“积淀说”不仅合理地融通了康德两种符合目的性之间的鸿沟，并科学地解决了“人为自然立法”的先验—假设（以及共感说）问题，从而以历史唯物主义的方法科学诠释了美的本质，那么，李泽厚提出的另一个概念“人的自然化”则启发我们如何对中国古典文论进行现代转化，这典型地体现在他对“文气—骨力”说的现代诠释之中。35需要指出的是，许多学者——包括李泽厚本人——都只谈“人的自然化”之中国道家美学的渊源。但是笔者认为，李泽厚这个观点应该与马克思在《手稿》中一带而过的the naturalism of man 这个概念有关，李泽厚先生必定是受到马克思这个概念的启发，并以此来解释中国道家美学——就如同他用“自然的人化”来框儒家美学一样（所以笔者认为对李泽厚“人的自然化”恰当的英文翻译应该是“naturalism of man”而非“naturalization of the human”）。马克思“自然的人化”与“人的自然化”是否启发了李泽厚的“儒道互补”说？这是一个有趣的话题。关于“儒道互补”，见《美的历程》之第三章“先秦理性精神”。

四

在《华夏美学》中，李泽厚就提出了“人的自然化”之说：“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’：前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩充而与宇宙同构才能是真正的人。’”36李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第84 页。［LI Zehou,Huaxia meixue·meixue sijiang （Chinese Aesthetics / Four Essays on Aesthetics）,84.］人观察体悟宇宙间各种自然的律动，并主动地使自己的内在生命达到与宇宙自然同构或气息相通，这就是“人的自然化”。如果说，人的自然化是对道家神秘主义哲学的科学解释，那么，李泽厚用人的自然化来诠释中国古典诗学的“文气—风骨”则更是对中国古典诗学理论的现代阐释。

在《美学四讲》中，李泽厚将“人的自然化”与“文气—风骨”联系了起来，并对后者进行了深入的阐述：“艺术作品的形式层，在原始积淀的基础上，向两个方向延伸。一个方面是通过创作者和欣赏者的身心向整个大自然的节律接近、吻合，从而形成同构。这就是人的自然化（naturalization of the human），这……同时也体现在艺术作品的形式层里，包括‘气（生命力）’和‘骨力’。”37LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1759.也就是说，不同时代中不同的人在对宇宙自然气息律动的不同体悟和相互渗透或“同构”之中，逐渐形成了不同的时代精神气质以及个人精神气质。38刘勰《文心雕龙—明诗》曰：“人禀‘七情’，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”即，人的“七情”是人被自然化的产物。［LIU Xie,“Mingshi” （Anatomy of Poems）,in Wenxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons）.］在文学创造中，此种精神气质与一定的句法—文体风格相结合，便形成不同的“文气”或“骨力”，如“五律之凝重，七律之流动，绝句的快速，古风的浩荡，骈文的对称，散体的舒畅……韩愈文章的阳刚雄健，欧阳修文章的阴柔温厚，王安石文章的峻险廉悍，苏东坡文章的吞吐汪洋，等等……”这些都是“文气—骨力”的典型体现。39LI Zehou,“Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View,” 1757.显然，作为文学风格的“文气—骨力”不仅仅要求诗人作家通过参悟宇宙自然的节律修炼个人的生理—精神气质，个人生理—精神气质还必须找到相应的恰当语言载体才能够成型：“中国古代许多学问都讲‘气’，哲学讲‘气’，中医讲‘气’，文艺也讲‘气’。‘气’是精神的还是物质的，或者两者都是，这很难说。但它的基本特征是一种诉诸感知的生命力量。曹丕写道：‘文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。（《典论—论文》）可见‘气’既与人的生理有关，也与质料和结构有关。在文学作品中，它具体体现为词法和句法（morphology and syntax）——如上述韩、欧、王、苏的文气。”40Ibid.,1757.一方面是“人的自然化”培育个人独特的生理—精神气质，另一方面将这种生理—精神气质用恰当的词法—句法予以表现，这就是“文气—骨力”的奥秘。

如果我们将上述李泽厚用“文气—骨力”说来评述中国古典诗歌与诗人—散文家的不同风格用于描述西方文学——文艺复兴的光华灿烂、巴洛克的繁缛瑰奇、新古典主义的中正平和、浪漫主义的濡湿、现代主义的干燥——这些难道不是西方文学传统中不同阶段、不同作家之“文气—骨力”的典型体现吗？因此，笔者个人认为李泽厚先生对“文气—骨力”的现代阐释不仅使得这一中国古典诗学理论重新焕发了新的生机。更为重要的是，经过这样的阐释，“文气—骨力”完全可以用来解读西方文艺作品，从而使其具有理论的普适性。

然而，这样的总结还是太浮泛。之所以浮泛，是因为李泽厚用“人的自然化”来解释“文气—骨力”虽然有唯物主义理论支撑，但将其归结于宇宙之“气”还是比较简单化（或许李泽厚受上世纪八十年代气功热影响太大？）。笔者认为，“人的自然化”也可表述为“人向自然敞开”（相对于康德的“自然向人敞开”）。但是这个“自然”如果仅仅局限于道家所讲的宇宙自然之“气”，就未免太狭隘了。除了宇宙自然之“气”，构成“文气—骨力”的外在之“气”还应该包括社会—时代精神（zeitgeist）以及作家个人天生的内在性情——比如《文心雕龙—明诗第六》所说的“七情”以及文艺复兴时期盛行于欧洲的四种“体液”（humour）说。41“四种体液：血液，司激情，包括勇敢、情欲、易怒；黏液，主麻痹、冷淡、淡泊；黑胆汁，主忧郁、愁闷；黄胆汁，主暴怒、易怒。”参见杨周翰：《十七世纪英国文学》，北京：北京大学出版社，1996年，第60 页。［YANG Zhouhan,Shiqishiji Yingguo wenxue （17th Century English Literature）,Beijing:Peking University Press,1996,60.］所以，影响某种具有独特“文气—骨力”的作品因素应该包括自然宇宙之气、社会时代精神以及个人气质性情。前两种在一定程度上会影响后一种的形成，但后一种（个人气质性情或“体液”）更多是天生的，也就是说是“自然”的。这三种因素必定决定作家对题材和修辞的选择——一定的题材和与之相适应的文体、句法、修辞相结合，就形成了“文气—骨力”。

接下来我们姑且以马修·阿诺德的“试金石”理论为例，对“文气—风骨”稍作一点深入探讨。

在英国文学批评史中，阿诺德的“试金石”理论具有颇高的知名度，但至今仍然没有任何论著将这个“理论”的内涵阐述清楚。在《诗歌研究》中，他提出的诗歌研究方法并非系统的“方法”，而仅仅浮光掠影地从一些西方文学作品中摘取了只言片语，然后告诉读者，这些就是评判诗歌的“试金石”。（这一点与中国古典诗学的“点评式”非常相似）。当然，阿诺德最后还是给那些只言片语的“试金石”之内涵做了一点归纳总结。他认为，他所列举的那些试金石例子都代表了他心目中“最高贵的诗歌品质”——其核心是“诗的真实与肃穆”（poetic truth and seriousness）。诗歌的“真实与肃穆”具体体现在题材和风格之中——题材和风格都必须具有“美、价值和力量”。这样的诗歌才是阿诺德心目中的上品。42Hazard Adams,ed.,Critical Theory Since Plato,revised edition (Orlando:Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1992),607.阿诺德所强调的题材与风格的“美、价值和力量”所形成的诗歌“真理与肃穆”之高贵的诗品与我国古典诗学核心概念之一的风骨非常相似：“是以怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨。……结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉……。”（《文心雕龙—风骨》）“风”为文情，“骨”为文辞。高贵骏爽之文情与刚健端直之文辞的融合即形成“风骨”，也即阿诺德所强调的“美、价值和力量”。［LIU Xie,“Fenggu” （Bone-Strength）,in Weinxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons.）］

阿诺德分别从《罗兰之歌》《荷马史诗—伊利亚特》、但丁《神曲—地狱篇》和《神曲—天堂篇》、莎士比亚《亨利四世—下篇》和《哈姆莱特》以及弥尔顿《失乐园》等作品中撷取了一些零碎片段作为他的试金石。阿诺德没有对这些片段进行任何分析，只是在最后告诉读者，这些片段所表达的情感各不相同，但它们都共有“高贵的诗歌品质”。且以阿诺德第一块试金石为例：英雄罗兰血洒沙场，生命垂危之际，他端坐在松树之下，一幕幕峥嵘往事在脑海中浮现：“罗兰伯爵躺在一株松树下面，/向着西班牙他转过脸；/许多事情他开始回忆，/这位侯爷征服的许多土地，/他的亲人，可爱的法兰西，/抚养他的君王查理大帝。”43“Then began he to call many things to remembrance—all the lands which his valor conquered and pleasant France,and the men of his lineage,and Charlemagne his liege lord who nourished him.”Chanson de Roland III.939–42.Quoted in Hazard Adams,ed.,Critical Theory Since Plato,606.这几行诗句何以体现了高贵诗歌的“真实与肃穆”？阿诺德没有解释。然而，想必任何一位对中国古典文学稍稍熟悉的读者都会立刻感到，这几行诗句颇具“梗概而多气”的建安风骨。《文心雕龙》曰建安文学“雅好慷慨，良用世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”44刘勰：《文心雕龙—时序》。［LIU Xie,“Shixu” （Literary Periodizations） ,in Wenxin diaolong （The Literary Mind and the Carving of Dragons）.］建安文学梗概之气并非偶发的，而是由诸多“自然因素”孕育而成：首先是战乱杀伐、饥馑瘟疫造成的“世积乱离”之悲惨时代（“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣”——曹操《嵩里行》）；此种悲惨时代必定会培育出与之相应的悲怆诗情（“溪谷少人民，雪落何霏霏……我心何怫郁，思欲一东归”——曹操《苦寒行》）；此种悲怆诗情又必然与特定的自然景物相互感染（“树木何萧瑟，北风声正悲。”——曹操《苦寒行》）。45建安诗歌似乎特别钟爱流水（无常）、寒霜（冷峻）、松柏（遒劲苍茫）等景物，如被钟嵘列为上品的刘桢《赠从弟》（其二）一诗：“亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲！冰霜正惨凄，终岁常端正。岂不罹凝寒？松柏有本性。”注意罗兰也是背倚苍松而死。但是在笔者看来，与上述《罗兰之歌》那一段最为相似的是两晋交替之际（同样是积乱之世）诗人刘琨临死之前所写下的《重赠卢谌》：“功业未及建，夕阳忽西流。时哉不我与，去乎若云浮。未实陨劲风，繁英落素秋。狭路倾华盖，骇驷摧双辀。何意百炼钢，化为绕指柔。”面对死亡，刘琨高贵的悲怆与罗兰何其相似！简言之，《罗兰之歌》与《重赠卢谌》的题材和修辞都是真实与肃穆的，都“梗概而多气”，都具有“美、价值和力量”所凝聚的风骨——因而也都具有阿诺德所说的“最高贵的诗歌品质”。46在《诗品》中，刘桢“仗气爱奇，动多振绝；真骨凌霜，高风跨俗”，位列上品；刘琨“善为凄戾之词，自有清拔之气”而位居中品；曹操则仅仅是“古直”和“甚有悲凉”，被列为下品。（钟嵘：《诗品》。［ZHONG Rong,Shipin （Gradings of Poets）.］）同样，阿诺德那些“试金石”也不是每一块都有成色，比如《荷马史诗—伊利亚特》第二卷中那一句——“她（指海伦——笔者注）这样说；但是在他们的亲爱的祖国，/拉克德蒙的土地已经把他们埋葬。”我们实在不知道该句“高贵的诗歌品质”在哪里。

篇幅所限，我们无法对这个问题进行深入探讨。但我们可以肯定地认为：文气、风骨、骨力——这些中国古典诗学的核心概念是可以用于描述（不一定是分析）西方古典文学的（现代后现代文学另当别论）某些风格。这是李泽厚先生给我们的启示。也希望《诺顿》中所选的李泽厚《美学四讲》能够被西方学界真正理解而非仅仅作为标榜多元文化的点缀物。

20世纪90年代，以曹顺庆教授为代表的一批中国学者提出了当代中国文论的“失语症”问题，认为现当代中国文论既没有创立出一套独立于西方的理论体系，也没有能够创立出一整套独立于西方话语的观念和术语。这个问题至今仍然还在争论之中。然而，李泽厚先生入选《诺顿》这个事实表明，虽然中国文论的“失语症”判断在一定程度上的确成立，但却略显绝对和悲观——积淀说、人的自然化、自然的人化等都是以李泽厚为代表的当代中国学者在充分融汇中学和西学基础之上所提出来的一系列独创性理论，在当今全球理论版图中是有一定地位的。遗憾的是，国内学界对李泽厚学术思想的体系性、独创性和科学性并没有给予充分的认识和肯定，因而才会有“失语症”之悲叹。47对于李泽厚的贡献，刘再复先生有非常深刻的认识。在《李泽厚美学概念》一书中，刘再复指出：“出国二十年来，我留心了一下西方美学，更觉得李泽厚不简单。他真的在上帝缺席的东方大语境中，创造了一套只属于李泽厚名字的话语谱系。如果走出美学，着眼于大文化，他的独特的话语谱系就更为丰富了。不必多费心思，我们便可以得一个又一个经过论证与提炼的未见于前人笔下的范畴性话语：实用理性、乐感文化、巫史传统、儒道互补、儒法互用、一个世界的文化、西体中用、历史积淀、主体性实践、情本体、新感性、自然的人化、人的自然化、工具—社会本体、文化—心理本体、情感信仰、历史本体论、人类学本体论美学，等等。五四新文化运动以来，还有谁创造了这样的人文科学的话语谱系？而20世纪西方哲学、美学、人文科学界又有谁的话语谱系如此独特、如此丰富？……李泽厚创造的……每一概念都是原创性命题，每一命题中都蕴含着独到的原创性阐释。”刘再复：《李泽厚美学概念》，北京：三联书店，2009年，第9—10 页。［LIU Zaifu,Li Zehou meixue gainian （A Study of Li Zehou’s Aesthetics）,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2009,9—10.］其次，李泽厚的独创性告诉我们，“重建中国文论话语”既不是抱残守缺，也不是简单地将中国古典文论译介出去，而应该以踏实严谨的学术研究态度，在彻底吃透中西文论精髓基础之上，从高屋建瓴的宏大学术视野出发，将两者完美融汇贯通——唯其如此，“重建中国文论话语”才得以成为可能。正如顾明栋教授所言：“李泽厚入选《诺顿文论选》从一个侧面证明了中国文论的世界意义……李泽厚的美学体系既不是西方的，又不是纯东方的，而是中西文论创造性结合（creative integration）的产物，它使得有关中国文论是要全盘西化还是要去西方化的争论显得毫无 意义。”48顾明栋：《〈诺顿理论与批评选〉及中国文论的世界意义》，《文艺理论研究》，2010年第6 期，第22 页。［GU Mingdong,“Nuodun lilun yu piping xuan ji Zhongguo wenlun de shijie yiyi” （The Norton Anthology of Theory and Criticism and the Significance of Chinese Literary Theory in the World）,Wenyi lilun yanjiu （Theoretical Studies in Literature and Art）,no.6 (2010):20.］