再论泉州历史上的两座“清净寺”*

陈少丰

泉州现存清净寺(艾苏哈卜寺)与广州怀圣寺、扬州仙鹤寺、杭州凤凰寺并称为中国四大清真古寺，在中国伊斯兰教史中具有重要地位。由于寺内所存汉文石碑和阿拉伯文石刻记载的差异，关于古寺的名称、年代、地址等问题一直存在着争论。

现存清净寺门楼后方祝圣亭立有两方石碑。一方是明朝正德二年(1507)，掌教夏彦高依据元朝至正十年(1350)福州著名文人吴鉴撰写的旧碑所重新镌刻的石碑，名为《重立清净寺碑》；另一方是明朝万历三十七年(1609)掌教夏日禹所立的《重修清净寺碑记》。

《重立清净寺碑》重刻的吴鉴撰《清净寺记》有关于创建及重修清净寺的一段记载：

根据此碑，清净寺创建于南宋绍兴元年(1131)，创建者为纳只卜·穆兹喜鲁丁，来自波斯湾著名港口撒那威(Siraf)。

阿拉伯文石刻镶嵌于现存清净寺门楼甬道后北墙高处，为古体阿拉伯文。中文译文有7个版本，各版本间语义有一定的差异。(2)赛生发在《泉州清净寺建寺年代、名称、寺址问题述评》(载《世界宗教研究》1987年第3期)的附录部分摘录了6个版本的中文译文，分别是1958年王云翔译文(转译自1911年荷兰人白参的法文译文)，1928年张星烺译文(西班牙神父阿奈兹将阿拉伯文译为法文、德国人艾克将法文译成英文，张星烺再译成中文)，1957年马坚译文，1980年陈达生译文，1983年张秉铎、林则鸣、帅峰、宋岘、陈达生五人译文，1984年陈达生译文。赛生发认为1983年的译文最佳。此外，还有1980年华维卿译文，见吴文良原著、吴幼雄增订：《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，2005年，第312—313页。本文以1983年译文为准。1983年版的译文如下：

此地人们的第一座清真寺，就是这座叫作“古寺”的被祝福的寺，它又名“艾苏哈卜大寺”。该寺建于伊斯兰纪元400年。300年后，艾哈默德·本·穆罕默德·古德西——即人们所熟知的设拉子人……哈只——重修、扩建了它，并建筑了这座巍峨的拱门，高大的走廊、华美的门和崭新的窗。于伊斯兰纪元710年竣工。此举为求得至高无上真主的喜悦。愿真主宽恕他，和……穆罕默德……及他的家属。(3)福建省泉州海外交通史博物馆、泉州市泉州历史研究会编：《泉州伊斯兰教研究论文选》，“附录1”，《阿拉伯文纪念石刻译文》，福州：福建人民出版社，1983年，第256页。

根据阿拉伯文，清净寺创建于伊斯兰历400年，即北宋真宗大中祥符二年至三年(1009—1010)，重修竣工于伊斯兰历710年，即元朝至大三年至四年(1310—1311)。

因此，围绕着汉文和阿文所记载之差异，中外学者针对现存清净寺和吴记清净寺的名称、年代、地址等问题展开了长期的争论，大致可以分为三个阶段。

第一阶段为20世纪50年代以前。自明代以来，现存清净寺的史实以《重立清净寺碑》为准。1911年，荷兰人白参(Benchem)在《通报》发布阿拉伯文的法译文，首次提出阿文和汉文记载的差异。(4)[荷]白参：《泉州阿拉伯文碑记》，载中国海外交通史研究会、福建省泉州海外交通史博物馆编：《泉州海外交通史料汇编》，1983年，第48页。注：据编者按语，本文出自1911年《通报》第12卷。但并未标识译者。日本学者桑原骘藏从之。(5)[日]桑原骘藏著：《蒲寿庚考》，陈裕菁译，北京：中华书局，2009年，第115页。另外一位日本学者藤田丰八认为，现存清净寺即吴记清净寺，不可能创建于宋真宗时代。(6)[日]藤田丰八著：《宋代之市舶司与市舶条例》，魏重庆译，太原：山西出版传媒集团、山西人民出版社，2015年，第64—65页。张星烺考察泉州后，认为现存清净寺创始于南宋，修于元末。(7)张星烺：《泉州访古记》，原载《史学与地学》1927年第4期，收入《泉州伊斯兰教研究论文选》，第8页。白寿彝也肯定了《重立清净寺碑》的可靠性。(8)白寿彝：《跋吴鉴<清净寺记>》，载《白寿彝文集·伊斯兰史存稿》(第2卷)，开封：河南大学出版社，2008年，第226页。

第二阶段是20世纪50年代至60年代。吴文良首次提出，现存清净寺和吴记清净寺(南门清净寺)是两座不同的教寺。(9)吴文良：《泉州宗教石刻》，北京：科学出版社，1957年，第22页。庄为玑认为，现存清净寺就是宋代的清净寺，不存在南门清净寺。(10)庄为玑：《泉州清净寺的历史问题——泉州港史迹研究之一》，原载《厦门大学学报》(哲学社会科学版)，收入《泉州伊斯兰教研究论文选》，第81页。韩振华认为，吴记清净寺非现存清净寺，地址位于旧罗城内、府学之东。(11)韩振华：《泉州涂门街清净寺与通淮街清净寺》，载《海交史研究》1996年第1期。后收入韩振华：《华侨史及古民族宗教研究》，香港：香港大学亚洲研究中心，2000年。注：韩文初作于1951年，1963年后续有修订。韩先生去世后方被整理发表。

第三阶段是20世纪80年代至90年代。80年代初，庄为玑、陈达生认为现存清净寺和吴记清净寺(南门清净寺)是两座不同的教寺。(12)庄为玑、陈达生：《泉州清真寺史迹新考》，原载《世界宗教研究》1981年第3期，收入《泉州伊斯兰教研究论文选》，第104—110页。庄先生改变了原来的观点。白寿彝表示，这个问题还可以继续研究下去。(13)白寿彝：《<泉州伊斯兰教石刻>序》，载《泉州伊斯兰教研究论文选》，第2页。赛生发认为，现存清净寺即吴记清净寺，建寺年代可以追溯到公元1009年，或是更早一些，1131年重新修建，以后1311年和1350年两度重修。(14)赛生发：《泉州清净寺建寺年代、名称、寺址问题述评》，载《世界宗教研究》1987年第3期，第146—147页。80年代末，庄为玑在此问题上又再度摇摆，认为现存清净寺即吴记清净寺，创建于1009年，1131年、1311年和1350年三度重修。(15)庄为玑：《古刺桐港》，厦门：厦门大学出版社，1989年，第179、279页。90年代，吴幼雄认为现存清净寺即吴记清净寺，创建于绍兴二十一年至二十二年间(1151—1152)，地址先位于旧罗城内、府学之东，后迁移至现存清净寺位置。(16)吴幼雄：《泉州伊斯兰教清净寺创建考证》，载《鲤城方志》1993年第3、4期，后收入吴幼雄：《吴幼雄文史类稿》，香港：闽南文化研究出版社，2018年。

进入21世纪后，这个传统问题较少受到关注。本文将在前人研究的基础上，结合实地考察，再次梳理现存清净寺与吴记清净寺的关系，以求教于方家。

一、现存清净寺

北宋太平兴国三年(978)，泉漳纳土，泉州正式划归宋朝版图。泉州的海外贸易在唐朝五代的基础上继续发展。

据《宋会要辑稿》职官四四之一：“太平兴国初，京师置榷易院，乃诏诸蕃国香药宝货至广州、交趾、泉州、两浙，非出于官库者，不得私相市易。”(17)[清]徐松：《宋会要辑稿》，《职官四四之一》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4203页。太平兴国七年(982)，宋廷诏：“闻在京及诸州府人民或少药物食用，今(令)以下项香药止禁榷广南，漳、泉等州舶船上，不得侵越州府界，紊乱条法；如违，依条断遣。其在京并诸处即依旧官场出卖，及许人兴贩。”(18)[清]徐松：《宋会要辑稿》，《职官四四之二》，第4203页。

因此，北宋初期有番商来泉州贸易乃至于侨居是符合情理的。据《诸蕃志》记载：“雍熙间(984—987)，有僧啰护哪，航海而至，自言天竺国人，番商以其胡僧，竞持金缯珍宝以施。僧一不有，买隙地建佛刹于泉之城南，今宝林院是也。”(19)[宋]赵汝适著，[德]夏德、[美]柔克义合注，韩振华翻译并补注：《诸蕃志注补》卷上，《天竺国》，香港：香港大学亚洲研究中心(出版)，2000年，第161页。

啰护哪，译自梵文Rāhula，佛教僧徒喜用此名。(20)[宋]赵汝适著，[德]夏德、[美]柔克义合注，韩振华翻译并补注：《诸蕃志注补》卷上，《天竺国》，第166页。所以，宝林院为佛教寺院无疑。此时的中土佛教早已完成了中国化，所以从印度僧啰护哪传入的佛教和中国佛教肯定会有所差异。因此，宝林院的信徒大多为来泉州贸易的印度或者东南亚的佛教徒。当然不排除信徒也有泉州人。

桑原骘藏指出，“自八世纪初至十五世纪末欧人来东洋之前，凡八百年间，执世界通商之牛耳者，厥为阿剌伯人。”(21)[日]桑原骘藏著：《蒲寿庚考》，第1页。所以，大中祥符二年(1009)，商业实力更为强大的阿拉伯穆斯林侨居泉州并且创建现存清净寺是完全合乎历史背景的。

二、吴记清净寺

据《重立清净寺碑》的记载：“宋绍兴元年，有纳只卜·穆兹喜鲁丁者，自撒那威从商舶来泉，创兹寺于泉州之南城。”(22)陈达生主撰：《泉州伊斯兰教石刻》，《重立清净寺碑》，第9页。吴记清净寺创建于“泉州之南城”，首先要明确“南城”的位置。这还得先了解泉州的城史。

据乾隆《泉州府志》的记载：“府治中有衙城，外有子城，又外有罗城，有翼城。初筑城时，环植刺桐，故名刺桐。……罗城相传为南唐保大中节度使留从效筑也。……周二十里，高一丈八尺，门凡七，东曰仁风、西曰义成、南曰镇南、北曰朝天、东南曰通淮、西南曰临漳俗呼新门、曰通津。……绍定三年，守游九功砌瓮门，复即南罗城外筑翼城。元至正十二年，监郡偰玉立拓南罗城地，合翼城为一。”(23)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，1984年，第16—20页。

又：“翼城在罗城外。宋绍定三年，郡守游九功筑东自浯浦，西抵甘棠桥，沿江为蔽，成石城四百三十八丈，高盈丈，基阔八尺。元至正十二年，监郡偰玉立拓南罗城以就之，今统为罗城。”(24)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，第7a—7b页。

庄为玑、陈达生认为，唐朝泉州子城面积很小，只有三里。如果真有伊斯兰教寺，必在城外。(25)庄为玑、陈达生：《泉州清真寺史迹新考》，载《泉州伊斯兰教研究论文选》，第102页。而南宋绍定三年(1230)，游九功修建的仅为一段沿江阻挡洪水的城墙，到了元朝至正十二年(1352)，偰玉立才最终将翼城修筑完毕，后世统称为罗城(新罗城)。所以，南宋绍兴元年(1131)吴记清净寺所指的“城”指的是南唐时期修筑的罗城(旧罗城)。

韩振华以为，“一般上，南城指城内的南部，城南指城外的南部，不得随便倒置。”(26)韩振华：《泉州涂门街清净寺与通淮街清净寺》，载《华侨史及古民族宗教研究》，第479页。韩氏举了府学的例子。北宋大观三年(1109)，泉州府学由今庄府巷迁回原址(即今址)。“先是，学基复旧，而行门隙地已鬻民居，乃循南城委巷出，士气伊郁。”(27)[明]何乔远：《闽书》卷33，《建置志》，福州：福建人民出版社，1994年，第821页。

又“按郡志，河旧在郡城之外，为城外壕。元至正间，监郡偰玉立南拓罗城，今遂为内河，约沟砌石，东西相距数里。”(28)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，第13b页。翼城建成后，罗城的护城河变成了内河，即现在的八卦沟。根据实地考察，府学位于八卦沟以北，紧邻八卦沟(城墙)，所以在元至正十二年前是位于罗城内。吴记清净寺同样在罗城内。而现存清净寺北依八卦沟(方便取水)，在元至正十二年前是位于罗城外。

宋代，城郭观念已经明晰。笔者再举一例。南宋诗人刘克庄《泉州南郭二首》中有云：“闽人务本亦知书，若不耕樵必业儒。惟有桐城南郭外，朝为原宪暮陶朱。海贾归来富不赀，以身殉货绝堪悲。似闻近日鸡林相，只博黄金不博诗。”(29)[宋]刘克庄著，辛更儒校：《刘克庄集笺校》卷12，《泉州南郭二首》，北京：中华书局，2011年，第690—691页。诗中的“桐城南郭外”指的就是罗城之外的南方，即前文所述宝林院所在的“城南”，宋元时期是番商云集、海外贸易兴盛之地，即今日泉州涂门街以南至德济门、聚宝街这一带区域。

接下来考证绍兴元年吴记清净寺的位置，还是以府学为参照点。据朱熹撰写的傅自得行状：

通判泉州事，公居泉久。及贰郡事，洗手奉公，无毫发私，且熟知民俗利病，部使者多委以事。……有贾胡，建层楼于郡庠之前。士子以为病，言之郡。贾赀巨万，上下俱受贿，莫肯谁何。乃群诉于部使者，请以属公，使者为下其书。公曰，是化外人，法不当城居。立戒兵官，即日撤之。而后以当撤报，使者亦不说。然公理直，不敢问也。(30)[宋]朱熹：《朝奉大夫直秘阁主管建宁府武夷山冲佑观傅公行状》，载曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》，第252册，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第541页。

吴幼雄考证，傅自得通判泉州在绍兴二十一年至二十二年间(1151—1152)。(31)吴幼雄：《泉州伊斯兰教清净寺创建考证》，第65—66页。层楼，就是高楼，应是伊斯兰教的宣礼塔。吴氏认为，泉州士子诟病层楼的原因是破坏了府学(郡庠)的风水。(32)吴幼雄：《泉州伊斯兰教清净寺创建考证》，第61—63页。此观点正确。

绍兴七年(1138)，刘子羽对府学进行整修，“赎庚门旧地，以揖紫帽之峰。横跨石桥，因南溪支流入自巽方，遂凿长河，浚青草池，内潮汐于桥之下，则学宇告备矣”(33)[宋]张读：《泉州重建州学记》，载泉州府文庙文物保护管理处编：《泉州府文庙碑文录》，福州：海潮摄影艺术出版社，2009年，第4页。。在府学的风水中，有两个重要方位，一是巽位(34)乾隆《泉州府志》卷11《城池》，第11b—12a页。“宋治平三年夏六月，大雨，时通淮壕塞，水无所泄，坏民屋数千百家。越二年，郡守丁竦穴城为门，以通天水淮，疏东南潢污，纳之外河，自河而注之江。郡城诸水，皆趋巽方吸潮汐，环学宫而东之。与光孝塘合注于通淮水门。……绍兴十八年，守叶庭珪仍开通淮门，引巽水入。语人曰，今通此水，十年后当出大魁。至期，梁文靖公克家果魁天下。”巽位即后天八卦的东南方向。巽水是从子城东南方向引入的水。，一是庚位，即262.5°，西稍偏南，大致可揖晋江紫帽山的灵气。二者中又以巽位最为重要。吴先生考证，层楼位于“郡庠之前”，即位于今放生池之西南、府学之东的地方，(35)吴幼雄：《泉州伊斯兰教清净寺创建考证》，第61页。即破坏了巽位的风水。此考证符合当时的研究条件。

笔者近日通过电子数据库检索到了一条新史料。《永乐大典》收录了一首傅自得撰写的诗启。据《傅自得谢乡官及士人献拆番楼诗启》：

乡校所临，揖山川之美秀；贾胡何识，僭楼观以峥嵘。漫不谁何，公为障蔽。会广文率生徒而有请，适使者下讼牒以如章。奉命惟勤，何力之有。过蒙谦抑，特枉篇章。袖出珠玑，光彩已惊于尘目；榜称龙虎，宠荣即慰于名(扬)。(36)《永乐大典》卷10539，北京：中华书局，1998年，第4416页。

“揖山川之美秀”所揖山川自然指的是紫帽山。所以，层楼位于府学之西，挡住了或至少部分挡住了紫帽山的所谓灵气，导致泉州士子的激烈抗争。最后，傅自得以外国人按法不当居住在城内为由将其拆除。因此，绍兴元年(1131)时，吴记清净寺尚未修建宣礼塔。后来因新建宣礼塔引起士子抗争被拆除。但问题是，被拆除的仅是宣礼塔还是整座清净寺呢？

1346年，摩洛哥穆斯林兼旅行家伊本·白图泰来到了泉州，留下了这样的记载：

刺桐港是世界上最大的港口之一，……穆斯林居民在城中另辟有住处。……

慷慨忠厚的穆斯林推事台给优丁·艾尔杜维利和德高望重的伊斯兰教教长凯马勒丁·阿卜杜拉·伊斯法哈尼谢赫都来下(榻)处，富商巨贾也都纷纷前来看望。他们当中有佘莱夫丁·大不里士。我在印度时曾向他借过钱。他待人宽厚、和善，还通晓《古兰经》，常常吟诵。这些商贾巨子久住异教徒的国家，如果他们见到有穆斯林来，就倍感亲切，一个个喜形于色。……

该城有一位品德高尚的谢赫，名字叫作包尔汉丁·卡泽鲁尼。他自己在城外建了一座扎维耶。诸商贾常向他缴纳曾向谢赫艾布·伊斯哈格·卡泽鲁尼许下的愿金。(37)[摩洛哥]伊本·白图泰口述，[摩洛哥]伊本·朱甾笔录，[摩洛哥]阿卜杜勒·哈迪·塔奇校订，李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，北京：海洋出版社，2008年，第543页。

20世纪30年代，张星烺根据英文和德文版的游记将其翻译成中文。张氏根据语境，将“佘莱夫丁·大不里士”翻译成“塔伯利资(Tabriz)大商赛洛夫爱丁(Seref eddin)”，将“该城有一位品德高尚的谢赫，名字叫作包尔汉丁·卡泽鲁尼。他自己在城外建了一座扎维耶。”翻译成“居刺桐最著名之教师为白儿罕爱丁(Burhan eddin)。白君开才龙(Kazerun)人。城外有彼之别墅。”(38)张星烺编注 朱杰勤校订：《中西交通史料汇编》(第二册)，北京：中华书局，2003年，第634页。

张氏根据对音，将“赛洛夫爱丁”考证为《重立清净寺碑》的“舍剌甫丁”，将“白儿罕爱丁”考证为《重立清净寺碑》的“不鲁罕丁”。(39)张星烺编注，朱杰勤校订：《中西交通史料汇编》(第二册)，第635页。据乾隆《泉州府志》：“夏不鲁罕丁者，西洋喳啫例绵人。皇庆间，随贡使来泉。住排铺街，修回回教，泉人延之，住持礼拜寺。寺绍兴创也。”(40)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遗上》，第39b页。喳啫例绵即开才龙(Kazerun)，今译卡泽伦(卡泽鲁尼)，位于伊朗西南部。大不里士即塔伯利资(Tabriz)，今伊朗大不里士。

杨志玖认为，《重立清净寺碑》中的摄思廉是Shaikh al-Islam对音，即教中长老或教长、主教。Shaikh可音为“摄”，亦可音为“夏”，故文中夏字在明代《重立清净寺碑》中即无此字，可能其后人以此为姓，始加夏字。总之，此人与白图泰书中所记的Shaikh Burhan-uddin是一人无疑，足证白图泰确实到过泉州。白图泰书中的舍剌甫丁是个大商人，《重立清净寺碑》中的舍剌甫丁则是神职人员(哈悌卜，或译海推布，阿拉伯语Khatib译音，为次于主教的助理或协理人员)，身份不同。可是白图泰说他能背诵《古兰经》，也有可能在寺内兼职。元代的答失蛮(学者、伊斯兰教教士)有许多是兼营商业的，从这一点看，这两个舍剌甫丁有可能是一个人。(41)杨志玖：《回回人的东来和分布(续)》，载《回族研究》1993年第2期，第12页。

笔者赞同张、杨两位学者的观点。白图泰所遇之包尔汉丁和佘莱夫丁就是吴记清净寺的不鲁罕丁和舍剌甫丁。从包尔汉丁“在城外建了一座扎维耶”这句话来看，吴记清净寺位于城外，也就是说绍兴二十一年至二十二年间(1151—1152)被拆除的不仅是宣礼塔而是整座清净寺，之后又在城外重建。其实，当年傅自得能顶住上级压力，与其周旋并以理服人，以“化外人法不当城居”的规定秉公执法，如果仅是将层楼拆除而保留清净寺，显然是难以达到目的的。

但问题是，现存清净寺也位于城外，那么吴记清净寺是否为现存清净寺呢？笔者从以下两条间接证据论证之。

三、两者关系

马金鹏将游记中关于不鲁罕丁的这段翻译为：“刺桐城的廉士中有一位开才龙(Kazeron)人氏，名叫白尔汗丁(Bruhan-eddin)。城外有他的一座道堂。”(42)马金鹏译：《伊本·白图泰游记(中国部分)》，载《阿拉伯世界研究》1981年第3期，第99页。马氏在注释中提到：“张译本把‘道堂’一词译为‘别墅’，按‘道堂’一词阿文原词含义有‘角落’的意思，是伊斯兰教中用来表示那些建筑在偏僻地区供修道士修炼的所在，此种建筑虽具清真寺的形式，可在内举行每日五次祈祷，但不能于其中举行星期五的聚礼祈祷。故译为‘清真寺’或教堂都欠妥当，译为‘别墅’更属不合。”(43)马金鹏译：《伊本·白图泰游记》，第99页。

李光斌版的汉译本则是将“道堂”翻译成“扎维耶”，并在注释中提到，扎维耶作为修道传教者的“宿舍”“庄院”等修道场所。往来客商可以到扎维耶求宿，扎维耶还向他们施舍斋饭。据说，中国伊斯兰教门宦派所说的“道堂”与此有某种相似之处。(44)李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第543页。扎维耶同时还用做社会活动的中心，这个任务是清真寺所不能执行的。(45)[美]菲利普·希提著：《阿拉伯通史》，马坚译，北京：新世界出版社，2015年，第398页。

由此可见，严格来说，吴记清净寺是一座扎维耶(道堂)而非清真寺(礼拜寺)。而现存清净寺，1911年版汉译为“伊斯兰教寺”、1928年版和1957年版汉译为“圣寺”、1980年陈达生版和1984年版汉译为“礼拜寺”、1980年华维卿版和1983年版汉译为“清真寺”。(46)赛生发：《泉州清净寺建寺年代、名称、寺址问题述评》，载《世界宗教研究》1987年第3期，第149—150页；吴文良原著，吴幼雄增订：《泉州宗教石刻》，第312—313页。当然了，元朝大多数汉人并不知晓扎维耶和清真寺的细微区别，笼统地称之为“回回寺”或“礼拜寺”。

但作为穆斯林和旅行家的白图泰知道两者的区别。如在设拉子(今伊朗南部设拉子市)时，白图泰见到某市场有一座清真寺，“清真寺北面有扎维耶一所，开着一扇窗户，正对着市场”(47)李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第200页。。在艾哈嘎夫(位于今也门和阿曼之间)时，他看见“靠海滨有一座扎维耶和一座清真寺，清真寺的周围是一个渔村”(48)李光斌、李世雄翻译，马贤审校： 《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第251页。。在广州时，白图泰写道：“在该城的一区设有穆斯林镇。镇上有清真大寺、扎维耶和市场。”(49)李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第544页。在杭州时，白图泰写道：“奥斯曼生前曾出资建一清真大寺，并向该寺和扎维耶捐赠钜额资金。”(50)李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第549页。

所以，从清真寺和扎维耶的名称可从侧面证明现存清净寺非吴记清净寺。(51)20世纪80年代，陈达生已经触及这个问题。但他认为，可能白图泰来泉州之时，吴记清净寺已“废坏不治”，不举行大规模礼拜仪式，因此称作“道堂”。惜未对比。见《泉州伊斯兰教石刻》，第10页。

此外略作延伸。白图泰游记中有提到：“诸商贾常向他(不鲁罕丁)缴纳曾向谢赫艾布·伊斯哈格·卡泽鲁尼许下的愿金。”(52)李光斌、李世雄翻译，马贤审校：《异境奇观——伊本·白图泰游记》，第543页。谢赫艾布·伊斯哈格·卡泽鲁尼(Shaikh Abu Ishaq)是伊斯兰神秘主义苏菲派卡泽龙尼教团的首领，伊朗南部卡泽伦城商业行会和海上贸易商人所崇拜的庇护圣徒。该教团从土耳其发展到了印度，泉州也有其信徒。(53)周燮藩：《苏菲主义与明清之际的伊斯兰教》，载中国社会科学院世界宗教研究所编：《纪念中国社会科学院建院三十周年学术论文集·世界宗教研究所卷》，北京：方志出版社，2007年，第234页；陆芸：《海上丝绸之路与伊斯兰文化》，载《暨南史学》(第七辑)，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第79页。所以，不鲁罕丁是一位苏菲士，此时的吴记清净寺是一座苏菲扎维耶。

苏菲主义尤其重视社会救济和社会公益(54)杨谨：《信仰与慈善救济——伊斯兰历史上的贫困与济贫研究》，北京：文物出版社，2012年，第251—253页。，为穆斯林旅行者如白图泰提供食宿是其职能之一。那么，绍兴元年初建的吴记清净寺是否一开始就是苏菲扎维耶呢？笔者认为有可能。因为《重立清净寺碑》中关于建寺的记载着墨很少，但却提到了“买土田房屋以给众”(55)陈达生主撰：《泉州伊斯兰教石刻》，《重立清净寺碑》，第9页。。这是通过置办寺产来服务有需要者，有可能是苏菲主义。当然了，这只是笔者的一种推测。

不管如何，吴记清净寺创建于绍兴元年有其时代背景。绍兴年间(1131—1162)，正是宋朝“市舶之利最厚”(56)《宋会要辑稿》，《职官四四之二〇》，第4213页。之时，绍兴二十九年(1159)，广南、福建、两浙三路市舶司的收入达到历史高峰的“二百万缗”(57)《宋会要辑稿》，《职官四四之二六》，第4217页。。海外贸易的兴盛导致外国侨民的增加，宗教需求和公益需求也相应增加。(58)据南宋林之奇撰写的《泉州东坂葬蕃商记》：“三佛齐之海贾，以富豪宅生于泉者，其人以十数，试郍围其一也。试郍围之在泉，轻财急义，有以庇服其畴者，其事以十数，族蕃商墓其一也。”(《拙斋文集》卷15 ，载《四库全书》(电子全文检索系统)，上海：上海人民出版社，1999年)蕃商公墓始建于绍兴三十二年(1162)，成于隆兴元年(1163)。但此“试郍围(Siraf)”非创建吴记清净寺的撒那威人纳只卜·穆兹喜鲁丁，因前者“以富豪宅生于泉者”，即出生在泉州的外侨后代；后者是“从商舶来泉”。而吴记清净寺兼具宗教和公益功能。

接着阐述第二条间接证据。据乾隆《泉州府志》：“夏不鲁罕丁者，西洋喳啫例绵人。皇庆间，随贡使来泉。住排铺街，修回回教，泉人延之，住持礼拜寺。寺绍兴创也。”(59)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遗上》，第39b页。不鲁罕丁是元朝皇庆年间(1312—1313)来到泉州，被“泉人”延聘为吴记清净寺住持。此处的“泉人”要符合两个条件：一是泉州人，二是穆斯林。如此一来，只能是阿拉伯波斯人与泉州当地人所生之混血儿穆斯林，即“半南蕃”。

现存于厦门大学人类博物馆的一方1322年的“艾哈玛德墓碑石”有这样的铭文：“艾哈玛德·本·和加·哈吉姆·艾勒德死于艾哈玛德家族母亲的城市——刺桐城。”(60)陈达生主撰：《泉州伊斯兰教石刻》，第20页。这说明艾哈玛德家族与泉州当地人通婚。元朝皇庆年间，泉州生活着一定数量的混血穆斯林。虽然创寺人来自波斯湾，但经过近200年的历史演变，混血儿穆斯林在吴记清净寺中已经具有相当的话语权，才能决定住持人选的聘任。

总之，在14世纪上半叶，泉州混血穆斯林在吴记清净寺的事务中具有相当话语权。1310—1311年，重修现存清净寺(艾苏哈卜寺)的是设拉子人艾哈默德·本·穆罕默德·古德西。(63)福建省泉州海外交通史博物馆，泉州市泉州历史研究会编：《泉州伊斯兰教研究论文选》，“附录1”，载《阿拉伯文纪念石刻译文》，第256页。在艾苏哈卜寺的事务中，起主导作用的是外国穆斯林。

吴记清净寺聘请吴鉴书写汉文碑也说明该寺的汉文化水平较高。目前，泉州尚未发现有此类事件的记载或实物。从教寺的主导权角度可间接说明现存清净寺和吴记清净寺是两座不同的教寺。

经历了元末战乱后，现存清净寺成为泉州仅存的礼拜寺。“罕丁皇朝洪武三年庚戌乃终去。至正己丑又二十二年，盖寿百四十二岁云。夏敕大师，不鲁罕丁子也。习回教，继其业，亦寿百一十岁。”(64)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遗上》，第40a页。夏不鲁罕丁应当是在吴记清净寺毁后，再次接受现存清净寺的延聘，担任住持，直至去世。后来其子夏敕继其业，后世如夏彦高、夏东升、夏日禹继续在现存清净寺担任住持。1350年吴鉴撰写的旧碑被夏氏从吴记清净寺搬入现存清净寺保存，因其为著名文人撰写的本教重物。

但是到了1507年，吴鉴旧碑“年久朽敝无征，掌教夏彦高、□者旧、赵尹璋、蒲景荣、迭元高等，录诸《郡志》全文，募众以重立石。如尚书赵公荣，立扁‘清净寺’三大金字以辉壮之”(65)陈达生主撰：《泉州伊斯兰教石刻》，《重立清净寺碑》，第9页。。现存清净寺因吴鉴旧碑年久而字迹不清，夏彦高等人重新从方志中录吴鉴文立碑，即今之《重立清净寺碑》，但已不清楚两座清净寺间的关系，造成张冠李戴，后世遂延续之。明朝中期，有些地区出现了“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”(66)[清]马凤翥：《建修胡太师祖佳城记碑》，载余振贵、雷晓静主编：《中国回族金石录》，银川：宁夏人民出版社，2001年，第512页。的情况。阿拉伯语石刻受字体、书写习惯和雕刻工艺的影响，具有一定的辨识难度。(67)1965年，泉州发现一方侯赛因墓碑。后经7次翻译，出现5种纪年，分别为公元649年、686年、1134—1135年、1171年、1309年，跨度达到600多年。参见林文明：《关于泉州出土阿拉伯文侯赛因墓碑石年代问题的争论》，原载《世界宗教研究》1981年第4期，收入《泉州伊斯兰教研究论文选》，第159—160页。近现代学者对现存清净寺创建年代碑文的辨认翻译尚且存在一些出入，明朝中后期夏彦高等人辨识不明也在情理之中。

中世纪阿拉伯世界富于史学传统，史学成就巨大。(68)王建娥：《中世纪的阿拉伯历史学》，载《西北师大学报》(社会科学版)1995年第4期，第76页。1350年，吴鉴撰写旧碑时，吴记清净寺已经建寺219年了。但却清楚创始时间、创始人姓名及籍贯，说明教寺有完备的历史记录。同理，在没有其他有力证据之前，现存清净寺(艾苏哈卜寺)创建于1009—1010年的阿拉伯文记载是可信的。