“新文科”视域下“知识”观念的流变及互通性研究

罗崇宏

引 言

近年来，“新文科”逐渐成为学界关注的热点，它将知识生产中的跨学科交叉和文理交叉的话题重新提上议事日程。不过，目前对于“新文科”研究实践大多集中于教学改革，主张将新技术应用于文科教学实践之中。而在专业学科知识研究领域，学术界对于“新文科”的理解也不尽相同。陶东风认为这种仅仅是把技术用于文科教学，从根本上还是着眼于技术的应用，“新文科更根本的使命在于回应新历史条件下‘人的观念的变化，因为人文学科是关于‘人的学问。新文科之所以成为一个迫切的时代课题，源于旧文科关于‘人的理解出现了问题”[1]。无论如何，“新文科”的“学科交叉”特性是学界较能够取得共识的特性，它反映了在新形势下学术研究对于新的问题域和新理念拓展的客观要求。

就“知识”的观念而言，“新文科”视域下的“知识”应该是跨越文、史、哲等不同学科领域的。实际上，人们在生活中总是不断地接触和获取知识，但如果追问何谓“知识”，或许很多人会不假思索地认为从经验或从书本中得到的都是“知识”。的确如此，然而从本质上说这只是对于“知识”的常识性认识，并没有涉及本质性的东西。而对知识缺乏本质性的认知，其原因是多方面的，其中学校里的教师和学生对待知识的态度就是个很重要的因素，“教师授课为了挣钱：他们追求的不是什么智慧，而只是有智慧的外表和名声。学生学习不是为了获取认识和见解，而只是为了可以夸夸其谈、显示派头”[2]164。

就理论层面而言，对于知识的认识之所以重要，是因为人们常常将知识视为客观的、可以为我所用的“工具”，而不是从中获得一种认识或思想。自理论界的“语言学转向”之后，那种把客观事实、档案材料等视为“知识”的实证主义知识观，逐渐被一种“建构性”知识观所取代。传统的认识论关注知识“是什么”（what is），而自“语言学转向”以来，那种“是什么”的问题变成了“如何是”（how to be），关注的重心从对一种客观存在物的探究，转向关注存在物的生成性“存在”，也即知识观从“工具论”转向了“认识论”。也就是说，“知识”就是一种认识，它提请我们认识到知识不是客观的事实、实证性的材料，而是具有强烈的实践性，因为“资料知识纯粹只是帮助我们获得某一深入认识的工具而已，这些资料知识本身却没有或者只有很小的价值”[2]165。实际上，将知识视为思想、认识和眼界，也是为了祛除知识的“工具性”。然而在现实的知識界“对于绝大多数的学者来说，他们的知识只是手段，而不是目的。这就是为什么这些人永远不会在他们的知识领域里取得非凡的成就，因为要有所建树的话，那他们所从事的知识或者学问就必须是他们的目的，而其他的一切，甚至他们的存在本身，就只是手段而已”[2]166。这种“实践性”而非“工具性”的知识观，势必涉及当前学术研究中的种种亟待解决的问题，如在知识观上主张以量取胜、用别人的思想装潢自己的头脑等。

一、不同的“知识”观念

真正的知识大多是由天才创造的，这正如叔本华所说，“天才在一个时代里直接从生活和这世界中汲取而获得知识，为别人采掘而处理妥帖的认识，只因为人类的接受能力远赶不上天才的授予能力，所以不能立刻成为人类的财产”[3]。不过，福柯对知识的认识具有后现代性和解构性特点，他认为自康德以来的知识观念，存在的主要问题是主观性地把人设定为先天具有纯粹理性认识的主体，以此来思考知识的问题，这就等于说知识是人的纯粹理性对真实世界的认识，也即知识就是纯粹的科学与真理。在《词与物》和《知识考古学》等著作中，福柯把知识视为话语的产物，突出知识的建构性特征。

（一）“纯粹性”知识观

康德的知识观集中体现在其代表作《纯粹理性批判》一书中。在这本书里面，康德对知识进行发问：我能知道什么（What can I know）？康德认为要想回答这个问题，首先必须弄清楚作为“人”的“我”所具有的获取知识的先天能力。在《纯粹理性批判》中，康德把人视为一种“经验的—先验的”双重性存在。人作为认识与获取知识的前提，也就意味着人是一种“先验性”的存在。但在经验主义者看来，“一切知识都来自经验，普遍必然的知识只有在经验的基础上才可能获得”[4]。他们认为人仅仅是一种经验性的存在，人的存在会被局限于特定的实践经验之中。在这种情况下，人的思想就会被各种现实关系及“本我”的欲望所充斥，因而人不能成为知识生成的基础。

康德批判了经验主义的知识观，认为人的知识并非全部来自经验，而是来自人这样一个先验主体，也即“纯粹意识”或“纯粹理性”。在终极意义上，知识受制于人这个先验主体，它是知识的“本源”和“创造者”，同时也决定了知识的统一性和同一性。在《纯粹理性批判》中，康德认为“我们的一切知识都是从经验开始的，这是没有任何怀疑的”，通过对象刺激我们的感官引起的表象，然后我们对这些表象进行比较、加工形成经验的对象知识。因而从时间上看，“我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的”。然而，“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，可是知识却不因此就都是从经验中发源的。因为很可能，甚至我们的经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西，和我们固有的知识能力从自己本身中拿来的东西的复合物。对于这个‘增添，在我们将它分离出来之前，我们不会将它与那些材料分开”[5]1。

那么，问题就出现了：“是否真的有这样一种独立于经验，甚至独立于一切感官印象的‘知识？”[5]1在这里，康德把这种独立于经验的知识称为“先天的”（a priori），并将它与“后天的”（a posteriori）也即经验性的知识区别开来。康德着重要研究的是“把先天的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识”[5]2，也即不掺杂任何经验性成分的“纯粹的”知识。

康德的纯粹知识观很容易让人对此产生误解，也就是似乎康德偏见性地轻视经验，而将知识诉诸于“先验”。实际上，康德从来没有否认“经验”之于知识的重要性，经验毫无疑问是知识的最初源头。但问题在于，经验告诉我们“是什么”，不能告诉我们一定是这样而不是别样。不仅如此，康德对于理性派也持批判态度，认为理性派的独断论在不依据任何经验材料的情况下，凭借着逻辑推论就去断言客观知识，这显然是站不住脚的。基于此，康德提出“一种同时具有着内在必然性特征的普遍知识，必须是不依赖于经验而本身自明的和确定的，因此我们把这种知识称为先天的知识”[5]4。

显然，康德的“纯粹性”知识的观念，给我们进行文艺理论知识生产提供了一个新的研究视角，也就是理论知识的生产固然都来自文本实践或精神实践，但“实践”之后抽象出来的理论知识中必然存在“先天的”或“纯粹的”理论知识，也即文艺理论并不都是从文本实践中总结出来的理论话语，而是存在着先天地进行分析判断、逻辑推理所形成的先天的知识。这种知识是纯粹性的，它与“实践”得来的文本经验相结合，最终形成真正的理论知识。这才是康德所倡导的“纯粹理性”或“先验性”知识的根本之所在，也即康德认为“真正的知识应该是知性的思维与感性的直观相结合的产物，任何一方单独来看都不是知识”[6]。

事实上，当代西方很多文艺理论诸如精神分析、女性主义、新历史主义、存在主义文论等，在很大程度上并不都来自文学的文本实践，而常常是借自其他领域的理论话语（当然这种理论思考最初依然来自文本实践的启发），借以思考文艺现象中与之相契合的问题，也即存在着类似于“批评的批评”的问题。

（二）“建构式”知识观

与康德在“先验”与“经验”中探求知识的“先验性”不同，福柯将知识视为一种话语建构的产物，突出知识的“建构性”本质，关注的重心是“谁在说”（whos to say）而不仅仅是“说什么”（what to say）。在《词与物》一书中，福柯梳理了“知识”观念的流变过程：在中世纪，人们认为知识的言说者是万能的上帝，“当上帝本人把语言赋予人类时，语言是物的完全确实和透明的符号，因为语言与物相似”[7]，于是知识就是人们对上帝之词的理解;到了古典时期，知识的言说者变成了自然，知识只是人对自然的一种与之相符合的客观描述;现代人则认为知识的言说者是人本身，知识是“现代人”给事物命名并制定它们之间的秩序的结果。不过，在尼采、巴特等当代思想家那里，语言成为一种独立的存在，不是人支配它，而是它支配人。此时，言说者是“语言”而非人，作为原初说话的人死了。与此相对应，福柯在《人死了吗》一文中说“在‘语言说话的地方，人就不再存在”[8]。人之死，人被语言所言说，从根本上改变了人类的知识观念。

于是，福柯在吸收了尼采、巴特等人的知识观之后，将自己的知识研究称为“知识考古学”，因为“考古学的领域可以像贯穿科学的本文那样，贯穿‘文学的本文或者‘哲学的本文。知识不只是被界限在论证中，它还可以被界限在故事、思考、叙述、行政制度和政治决策中”[9]204。基于此，福柯认为从知识的分类出发，每一个学科都是知识的积累史。这就对康德的“纯粹的”/“先验的”知识观形成了挑战，并进而提出知识的构建者不是“先驗主体”而是话语实践，“对他来说，是话语，而不是主体，生产了知识”[10]54，并且“知识是由话语所提供的使用和适应的可能性确定的”[9]203。

很显然，与“实证性”科学知识观不同，在福柯那里知识就是“话语”（Discourse）。话语是一个不但不受“主体”操纵，而且建构了主体的结构性空间。在通常意义上，主体是“一个有完全意识的个人;一个自主的和稳定的整体，自我的‘核心，行为和意义的独立的真正的来源”[10]55。福柯认为言说者是话语而不是主体，“‘主体是在话语内生产出来的”[10]55。“话语”不是个结构主义概念，而是带有更多的“解构性”，它的内在结构是流变的、不稳定的、无中心的、断裂的、非连续的。

可见，从康德到福柯，关于“知识”的认识经历了从先验主体的建构到话语实践的建构，也即从“我在说话”到“话语在说我”。福柯强调知识的“建构性”而反对其“实证性”。这不仅重新定义了知识，而且也扩大了“知识”的“界限”。不仅如此，福柯在反对知识的“实证性”的同时，也突出了知识的“实践性”。知识是话语实践的结果和产物，并且这种话语实践带有普遍性，“不具有确定话语实践的知识是不存在的”[9]203，“这个实践不只是表现在某一具有科学性的地位和科学目的的学科中，我们在司法文件中，在文学语言中，在哲学思考中，在政治性的决策中，在日常生活中，在意见中，同样可发现这一实践在起作用”[9]199。于是，福柯就把“知识”明确定义为，“由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体”[9]203。

实际上，福柯这种带有后结构性的“话语”式知识观，也是对英国经验主义知识观的反驳。英国经验主义在论述知识的时候，“把主体看作一切知识的本源：人的头脑从外界接受印象，然后加以筛选，且组织成关于世界的知识，然后再用显然是透明的语言媒介表达出来”[11]147。如英国经验主义代表人物乔治·贝克莱（George Berkeley）在《人类知识原理》中说，人类知识的对象就是一些观念，这些观念有三种：（1）由实在印入感官的;（2）心灵的各种情感和作用所产生的;（3）在记忆和想象的帮助下形成的。[12]而福柯的“话语”式知识观反对主体掌控客体，将主体和客体划分到两个不同的领域，知识是在“先于主体经验存在的话语中形成的”[11]147，即使是主体也不是固定不变的或统一的，而是处于过程之中，也即福柯所说的，主体也是被话语建构的结果。

二、当代知识观的新变

如前所述，对于“知识”的认识到了福柯之后呈现后现代倾向，也即强调知识的“建构性”，否认或者淡化知识的客观性与真实性。这在当代史学理论中有较为明显的体现，自从贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）提出“历史是当前的历史”[13]，也即后来广泛流传的“一切历史都是当代史”之后，R.G.科林伍德（R.G.Collingwood）又提出“一切历史都是思想史”[14]11。他们史学思想的共同之处在于，并不是将历史视为完全“实证性”的关于过去的材料或事实，而是当代人对于过去的重构和认识。

作为克罗齐史学思想的追随者[15]，科林伍德提出史料的排列和组合并不构成史学知识，纯粹的历史整理知识停留于史学知识的外围，“史料”需要经由人的创造性处理才能进入“知识”的内部。之所以说史料不是史学，只是没有生命的材料，是因为有了思想的滋养，枯燥的史料才能被赋予生命的活力。科林伍德认为，通常的史学家采取的是类似自然科学家对自然知识的理解方式去理解历史知识，但“这些都不是严格的历史研究，因为历史学家不可能真正深入其境，在他的心灵中使它们现实化：它们是科学，不是历史”[14]11。人并不是完全客观地去认识历史，而是在“思想”和“目的”的驱使下进行的。之所以如此，是因为过去包括历史事实和它背后的思想，这就需要史学家既要了解过去的“事实”，又要知道如何理解这些“事实”。理解过去也意味着理解过去的思想，而历史就是思想史，它意味着所谓的“过去”都不是纯粹性的“事件”而是“思想”，史学家的任务就是在心灵中重演这些思想。这就不仅是对过去的认识，还涉及对自我的认识。正如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在《人论》中所说，“历史学并不是关于外部事实或事件的认识，而是自我认识的一种形式”[16]。由此可以将历史知识视为史料与“思想认识”的结合。

而当代史学领域的“叙事转向”，使得叙事主义的历史哲学取代分析的历史哲学成为当代历史哲学的主流，它将“叙事”这一传统史学书写方式突显出来，强调叙事的修辞性与建构性。与传统的“讲故事”不同，当代史学中的“叙事转向”将“叙事”视为一种话语模式，并将历史事件纳入一个能被人理解和把握的语言结构，从而赋予其意义。[17]这种“叙事转向”有时也被称作“文化转向”（the Cultural Turn）/“语言学转向”（the Linguistic Turn）[18]，代表性文本有海登·怀特（Hayden White）的《元史学》和克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）的《文化的解释》等，他们强调作为主体的史学家运用作为修辞工具的语言，去建构一种并非客观真实的历史知识，使得历史知识带有鲜明的“文本性”色彩。

尽管当代的史学知识呈现一种建构性或叙事性的趋势，但学界对知识的“建构性”也提出了一些疑问。如周宪就指出，“知识的建构关系从主体与实在世界的直接经验关系，转换为话语对主体的建构性关系”。这就意味着知识与直接经验无关，只是话语建构的产物，其后果是建构论的知识观“隔断了真理、知识与主体的种种非话语实践或与现实的物质实践关系”[19]。于是，对于知识的客观性与真实性呼声又开始抬头。知识的观念的这种变化在史学领域表现尤为典型，当代史学界对于史学知识的认识开始从叙事性/文本性向客观真实性回归，这种回归在当代法国史学界尤其突出。

史学知识从“叙事性”/建构性到“实证性”/真实性的转变，在法国是由于“历史学家的社会责任问题在20世纪90年代显得格外突出。历史学家越来越多地被咨询，甚至被请到法庭提供证词”[20]471。这势必引起史学家对于历史知识“真实性”的关注，同时也让史学家感到史学有必要向“实证”性研究回归，“反对把历史归于虚构，反对否定主义的证伪、记忆的偏转以及从社会与政治角度将历史工具化”[20]471-472。

从史学知识观的变化来看，当代的“知识”观并非都集中于建构性、纯粹性知识模式上，“实证性”的知识观依然存在，甚至在某种程度上大有向其回归的趋势。

三、东西方“知识”的互通性

叔本华曾经说过，“各个年代和各种各样接受过或正在接受高等教育的人，求学的目的一般来说只在于获得资料、信息（Kunde），而不是对某物某事有一个深刻的认识”[2]164-165。而由前述可知，不论知识是先验主体的能力还是话语的结构性建构，都强调了知识的“实践性”与“思想性”，也即可以将知识视为一种思想或认识。这一点从东西方知识的“原点”处，可以看到知识的互通性。

西方哲学之父，伊奥尼亚学派的泰勒斯（Thales）首创了一种寻求万物本原和归宿的哲学，并认为这种本原或来源是“水”。泰勒斯关于万物本原的知识体现了他的朴素哲学思想，以及对宇宙的基本的认识。这种思想或认识就是去探索“一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是”[21]。尽管这种思想只是用自然物质本身来解释世界的本原，但它的意义在于将人类的思想或认识从“mythos进步到了logos，从神话思维进步到了逻辑思维”[22]，同时也标志着人类开始用科学的思维方式来理解自然界。由此现代哲学家认为，泰勒斯所谓的作为万“物”之源的“水”是无限的、不确定的“物”，它并非仅仅如有人所指出的那样，“伊奥尼亚与整个希腊世界处在地中海海域，受浩渺的海洋的包围，其生產和生活与水紧密联系在一起”[23]，而是把水理解为物之为物的那个“物性”（materiality），“是诸多在其上现成的并同时变化着的特性的现成的承载者”[24]。于是，万物始于水的思想可理解为，世间万物都具有流动性和循环性，因为它们都具有黑的、暗的、流动的物质性。

实际上，关于“物性”，中国古代也有类似的“知识”。“在形容物质的性能的时候，老子书中尝用五行说里的‘水作为物质的‘柔与‘下的象征来处理”[25]。老子在《道德经》里对“水”有这样的描述，“上善若水，水善利万物而不争”[26]28，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”[26]297。可见，老子也不是将“水”视为自然之物，而是作为一般意义上的一种“水”之“物性”来看待。

不过，就整体思想而言，与万物源于“水”的思想相比，老子的“道”可能更为抽象和深刻。老子说“道可道，非常道”[26]1，也即道是不可言说的，如果能够说出来或将“道”具体化为一个“物”，那么这个具体的物一定不是真的“道”。在这一点上，“道”也类似于上面所讲的“物性”，但比物性要深刻而且宽广得多。然而，人们依然习惯性地追问：“道”究竟是什么？对于这个问题的回答只能是“道”不是“什么”。正如老子所说“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”[26]164-165，“大”总是伴随着“无”“晚”“希”等否定性的语义在内。因为一旦讲到“什么”，就意味着它是可以命名和言说的对象物，而“道”是无名且不可说的。不过即便如此，在老子那里，“道”依然是真实的，之所以道无法命名，是因为它是一切名的基础和来源，它的本质是“空”与“无”。当然，如果联系西方的“存在”哲学，老子的“道”与海德格尔的那个“sein”以及萨特的“虚无”也有些相通之处。海德格尔从“dasein”着手来看“sein”，因为海德格尔的“sein”也是不可言说的，能够言说的只能是“dasein”，而正因为传统上把“dasein”当作“sein”，“存在”的问题就产生了，也就是把“存在者”视为“存在”。而萨特则将“存在”看作“虚无”“无”，人的本真存在应该是自由的，而只有“无”的状态才能实现真正的自由。

如果说泰勒斯的思想只是将万物的本源归结为实体物（水）的话，那么柏拉图的“理念论”（Idealismus）思想则从实有的存在者走向了“存在”，或者说柏拉图的“理念论”与老子的“道”更加接近。与实有的本源物不同，“理念”（Ideen）包含了“许多具体事物所共有的本质特征”[27]63，它是事物固有的本源和法则（Gesetze），而不是事物（Dinge）。理念具有“先验性”（a priori），“是事物原处和永恒的超验原型，理念先于事物并与事物分离”[27]63。在《会饮》篇中，柏拉图将“美”的理念描述为永恒的、绝对的、单一的，而事物只是美的理念的具体表现：这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减，因为这种美不会因人而异，因地而异，因时而异，它对一切美的崇拜者都相同。

这种美也不会表现为一张脸、一双手，或身体某一部分的美。它既不是话语，也不是知识。它不存在于别的事物中……它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是对它的分有。[28]

可见，柏拉图“理念论”中的永恒、绝对、单一等思想，与老子的“道”中的“有生于无”“有物混成，先天地生”“道生一”等思想有诸多相通之处。当然，这么说也不能否认“道”与“理念”思想之间的巨大差异性。比如，“道”的思想中渗透着一种浓重的封建士大夫那种自然、守常、小国寡民等伦理思想，而这些都是“理念论”中所没有的。

结 语

本文基于“新文科”所倡导的“学科交叉”，将人们习以为常的“知识”问题放在文、史、哲等人文科学的交叉地带进行思考，重点讨论当代“知识”观念的流变，以及从知识的“原点”处探寻东西方知识的互通性问题。在“新文科”视域下思考“知识”的观念问题，一方面寻求文、史、哲等人文学科之间知识的互通的可能性，二来思考东西方知识互通的问题。尽管关于知识“互通”的话题早已是老生常谈，但在当下理论界依然存在关于“东方”与“西方”的讨论，以及学科和知识壁垒的问题。前者不仅仅是“西方中心主义”的问题，更重要的是在重建中国当代文艺理论知识的时候，如何正确对待“东方”与“西方”之间的差异与互通问题;而后者关于学科与知识壁垒的现象也是非常普遍的。可以预见，在“新文科”理念的引领下，“东”“西”互通与学科互涉（interdisciplinary）的问题会再次成为学界关注的热点。

注释

[1]陶东风.新文科新在何处[J].探索与争鸣，2020（1）：8-10.

[2][德]叔本华.叔本华美学随笔[M].韦启昌译.上海：上海人民出版社，2016.

[3][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译.北京：商务印书馆，2014：562-563.

[4]叶秀山主编.西方哲学史（第四卷）[M].北京：人民出版社，2011：19.

[5][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2018.

[6]邓晓芒.《纯粹理性批判》讲演录[M].北京：商务印书馆，2018：72.

[7][法]米歇尔·福柯.词与物[M].莫伟民译.上海：上海三联书店，2012：49.

[8][法]米歇尔·福柯.人死了吗[A].杜小真编.福柯集[C].上海：上海远东出版社，2003：78-83.

[9][法]米歇尔·福柯.知识考古学[M].谢强等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[10]Stuart Hall （ed.）， Representation：cultural repressentations and signifying practices， London： Open University Press， 1997.

[11]Raman Selden， A Readers Guide To Contemporary Literary Theory （5th Edition）， London： Pearson Education Limited， 2005.

[12]Berkeley George， A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge， London： Oxford University Press， 1998：11.

[13][意]貝奈戴托·克罗齐.历史学的理论和实际[M].傅任敢译.北京：商务印书馆，2014：8.

[14][英]R.G.科林伍德.一切历史都是思想史[A].陈新译.丁耘等主编.思想史研究（第一卷）[C].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[15]不过柯林武德（即科林伍德）的《历史的观念》的原编者T.M.诺克斯认为，“尽管柯林武德从克罗齐那里学到了大量的美学和某些历史学，可是把柯林武德看作本质上是克罗齐的一个后学，那就错了”[[英]R.G.柯林武德.历史的观念（原编者序）[M].何兆武等译.北京：商务印书馆，2002：5].

[16][德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，2004：242.

[17]彭刚.叙事的转向[M].北京：北京大学出版社，2009：2.

[18]一般认为，“语言学转向”与理查德·罗蒂的言论有关。1967年罗蒂在一本由其编撰的文集中指出，“就语言学转向对哲学的独特贡献而言，笔者认为这种贡献根本不是元哲学的。实际上，它的贡献在于帮助完成了一个转变，那就是从谈论作为再现媒介的经验，向谈论作为媒介本身的语言的转变，这个转变就像它所表明的那样，使人们更容易把再现（representation）问题置于一旁而不予考虑”[Richard Rorty （ed.）， The Linguistic Turn， Chicago： Chicago University Press， 1967， p.373]。

[19]周宪.从文学规训到文化批判[M].南京：译林出版社，2014：9.

[20][法]克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦等.19—20世纪法国史学思潮[M].顾杭等译.北京：商务印书馆，2016.

[21][德]马丁·海德格尔.林中路[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2017：1.

[22][挪]G.希尔贝克等著.西方哲学史（上）[M].童世骏等译.上海：上海译文出版社，2015：8.

[23]叶秀山等主编.西方哲学史（第二卷上）.北京：人民出版社，2011：95.

[24][德]马丁·海德格尔.物的追问[M].赵卫国译.上海：上海译文出版社，2010：31.

[25]侯外庐等.中国思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，2004：265.

[26]老子.老子道德经·河上公章句[M].王卡点校.北京：中华书局，1997.

[27]Frank Thilly， A History of Philosophy， New York： Henry Holt and Company， 1941.

[28][古希腊]柏拉图.柏拉图全集（第2卷）[M].王晓朝译.北京：人民出版社，2014：254.

作者单位：广西师范大学

（责任编辑 陈琰娇）