大流行与形而上学——析论欧陆诸哲的疫情反思

孙 飞

内容提要 新冠疫情期间，欧陆激进左派集体对COVID-19进行了理论上的反思。这些反思大多指向了全球资本主义的可悲现状，与之相应，他们通过一系列的形而上学操作想象了各个不同的最佳可能世界。在这些主张相似或相反的疫情社论背后，实际上涉及的是政治与哲学的可结合方式。某种程度上，激进左派试图在政治领域召唤一场形而上学的Pandemic(大流行/全体人民)。对于激进左派来说，真正的恶实际来源于恶的秩序，病毒只是恶的秩序的反映。在解构当下的资本主义世界时，他们将一系列的形而上学程序设置为理论内核。但若以一种基本的政治常识来看，激进左派的政治蓝图仅仅指向了虚拟之域的现实。

COVID-19与形而上学的大流行

当下激进左派都试图借助形而上学的资源来描述一个最佳可能世界。在这个可能的世界里居住着一类新人，他们是旧世界的革新者，也是未来世界的守卫者，他们有一系列的名号：无产者、群众、神圣人等等。如果我们留意到此次COVID-19流行期间各位激进思想家的些许言论，那么便会不经意地发现，或许对他们而言，现实的灾疫并不可怕，可怕的是束缚人们已久的旧世界、旧体制。于是他们呼唤一场形而上学的Pandemic①(大流行、全体人民)，在这样的呼声里，似乎病人们能够摆脱隔离的孤独与病痛的折磨，走向未来待兴的群众政治和共产主义。

然而，理论越激情，争议就越大。政治到底是着眼于所有人的公共利益，还是扭向从未实存过的形而上学世界？对于当下的激进左派来说，这似乎成了一个首要问题。这期间，最为人们津津乐道的应该就是阿甘本在《宣言报》上刊登的那篇社论了。在这篇题为《由无端的紧急情况带来的例外状态》的小文里，阿甘本并未将关注点放在病毒、公民安全以及未来的预防措施上，而是以一个激进左派的姿态去抨击意大利政府所采取的“疯狂、不合理、毫无依据的紧急措施”②。这就不出意外地引起了自由派乃至左翼内部的声讨。似乎正如齐泽克所说，阿甘本对于例外状态的理论痴迷其实只是左派普遍立场的极端形式，“只是将病毒传播引起的恐慌解读为社会控制权实践和赤裸裸的种族主义”③。

在当下的形势里，在大多数人深受疫情干扰的时候，很难去理解阿甘本为何依旧丢不掉30年前的那些左翼宣言，尽管随着疫情的蔓延，意大利的公民社会已然进入了阿甘本的论域。4月6日，阿甘本在新发表的一篇社论中谈到，“当前紧急的卫生事态应当被视作一间实验场所，它致力于研究施加于人类的新型政治与社会控制模式”④，显然，国家的监视和控制功能已经从纯粹理论的设想过渡到了现实中的“例外状态”。例外状态已经成为常规政治范式，这是阿甘本继Homo Sacer系列以来对于现代民主政治的一般性诊断。可如今他将此次大流行作为例外状态的现实范例来分析，只是从侧面反映了他对于政治现状的漠不关心，这亦是大多数人对其一系列的疫情社论嗤之以鼻的主要原因。

一次本应全面戒备的大流行，却划分出了例外状态的理论战场，它像一梭棱镜，折射出各家理论不同色彩的形而上学光谱。仅隔两天，也就是2月27日，让-吕克·南希在Antinomie网站上发表了一篇题为《病毒性例外》的简短文章。作为阿甘本的老友，他第一个提醒道：疫情严重。我们可以感受到，南希比阿甘本更少偏见地接受了政府的做法，而这一前提则是他更为清楚地认识到COVID-19的威胁。南希认为，这样强力的威胁在我们之中爆发了“一种病毒性的例外”⑤。而政府或者主权者，按照南希的看法，他们并不是例外的创造者，只不过是在紧急状态下施行一系列应对措施的“执行者”。

也许是毫不起眼的一句话，“政府仅仅是例外状态的可悲执行者”，却在根本上拒绝了阿甘本的例外理论。因为对于阿甘本来说，主权者能够决断例外状态并悬置法律的形式和规范的有效性。在决断例外的时刻，虽然法律的效用已被悬搁起来，但这并不会导致彻底的无序。与之相反，此时正是主权政治最为纯粹地显现自身的时刻，因为主权者已经成为了活着的律法。从这方面来看，例外状态恰恰形成了主权的结构。主权并不属于一个纯粹的政治或法律范畴，也不仅仅意指法律之外的权力，而是“法律指涉生命并通过暂停生命而将其包含在自己之中的起源结构”⑥。

对于南希来说，阿甘本的例外状态不过是结合了福柯的生命政治与施密特的主权理论，这些都不符合他的思想旨趣。有理由相信，就算是在COVID-19肆虐期间，南希依旧信奉他在多年前设想的共通体理论。3月24日，他便在《解放报》上刊发了一篇题为《共通病毒》(Communovirus)的社论，指出似乎一场大流行至少在可感染层面将我们置于平等的关系中，并且使得各阶级人士汇聚在一起，共通地面对此等处境。抗击疫情的隔离措施仅仅是以矛盾的方式证实了我们共通存在的方式，因为对于南希而言，“让共通体更为紧密的恰恰是我们对独一性的共通感觉”⑦。这样，病毒与某种共产主义(communisme)便在南希的诗话里联系在一起，尽管二者的联系薄如蝉翼，好像我们真的能够通过感染一场病毒从而走向相互共通(communise)的政治联合一样。

南希放弃了阿甘本关于主权以及国家机构的判断，他采取了一种社会的而非政治的观点看待这个世界，这样的共通体完全对立于形而上学内的绝对主体逻辑。南希的关注点涉及的是诸多个体存在于世间的方式，各具差异的存在者如何仅在交换的关系中相互确证并达致平衡，这才是他提出的真正的政治哲学问题。我们知道，马克思的共产主义正是对于此一平衡的理论设想，而南希又将之归入到他的共通体思想之下。

南希反对将共通体理解为某个有待实现的政治计划和历史任务，或许正是出于这层考虑，他方才将共通体的政治问题设置成了存在论的问题。就存在本身而言，它永远是处于关系之中的共通—存在(être-commun)，“存在只可能是分散在单义的、诸多共在之中，且相互共属的存在(being-with-one-another)”⑧。当存在本身被界定为关系，那么相应地，它也就被界定为相互交换经济的共通体。于是，按照这个理论版本，共通体便是“始终通过他人并为了他人而发生的共通体”⑨。在此之中，个体仅仅通过与他者的关系而存在，并且将他者的关系结算为自身的可能性，也就是说，个体通过他者走向了全然的自我实现。

但个体之间无需界限的自我实现，仅仅在理论的边缘上才能发生，可夹杂着复杂人性的政治联合体却远不如正切函数那么优美。

阿甘本的共通体理论其实与南希有一种老友般的不可言说的亲和性。阿甘本同样坚持用一种本真的存在论视角去看待人所寓居的共通体，并且拒绝将之视为人们对于一种公有生活形式的认同。在理想的情况下，它会是一个非本质的共通体，一个向实存分散的共通体，或者用南希的话来讲，这是一个无效的共通体(the inoperative community)。那么，本性不同的个体如何各就其位地生成，并一蹴而就地组合成实存的共通体观念？某种程度上，阿甘本用类似于“齐物论”的论调解答了个体在共通体之中的平衡问题。某一个体的全部本质就在于他可以成为整全存在物中的“任何一个”。除此之外，没有任何多余的本质。由是观之，从个体性原则出发的齐一性，“才是使得个体性获得其自身的同一性并且弥散开来的东西，才是使得个体性得以任意而出的东西”⑩。

我们可以看到，阿甘本平衡个体与共通体的方式，其实与南希的思路存在着一些细微的分歧。前者从经院哲学中所解读出来的个体性原则支撑了他的平衡策略，而后者则是着眼于共在的关系来思考个体之间的兼容问题。问题是，阿甘本的理论必须塑造一种未来的新人形象，他们能够从其自身的身份和特性中抽离出来，从而把握一种共有的、绝对暴露于外的个体性。按照他的想法，这类新人可能首次达到“无预设、无主体的共通体，并且可能首次进入一种既不知道何为相互沟通，也不知道何为不相互沟通的共通体”。事实上，就算是面对COVID-19，有可能萦绕在阿甘本心中的也是这类新人形象，而不是遇到灾疫就陷入恐慌的诸众。因为无论如何，以一种生命政治的视角来看，被感染的病人其实也只是被临床医学所设定的一重身份而已。

这就是阿甘本依旧不愿意更改自身立场的原因。3月27日，他在新发表的社论《反思瘟疫》中指出，“在某种程度上，可能是在无意识之中，瘟疫早已存在”。而这里所指的瘟疫不过是在共同体内预设的那些同一性身份以及个体被普遍赋予的共性，紧急状态下的隔离措施远远不能够将之消除。在这个为了安全和理性而牺牲自由的社会里，“感染”实际上就是一种身份的象征。在《论感染》一文里，阿甘本正是从生命政治的角度去揭发当代人所处的境况，“人们的生命已经被还原为一种纯粹生物学的生命，不仅被剥夺了社会与政治维度，连人性与情感也所剩无几”。不过，我们可以确定的是，在现实世界中，只有机器才不会接受“感染”这一生命政治的标签。然而阿甘本在形而上学里召唤的pan-demic却不可能等同于任何意义上的机器。

政治与形而上学的神秘关系

在COVID-19这梭棱镜的映射下，我们可以看到，欧洲学人似乎都集体追寻一种存在于形而上学世界内的理想政治，与之相伴的自然就是一种新型的pan-demic。除了阿甘本和南希，这之中最为活跃的便是齐泽克，他在3月10日发表的一篇社论中甚至认为“新冠病毒的流行可能会给共产主义带来新的生机”。也许在他看来，全球人民与COVID-19的斗争与抗击意识形态神秘化(ideological mystifications)的斗争实际处于同一水平线。齐泽克给出的美好愿景便是将“抗击冠状病毒的斗争看作是全面生态战争的一部分”，而其前提自然就需要一种类似于共产主义的权力机制。在紧急状态下，仅仅将医疗资源聚集起来并提供给疫区人民是远远不够的。对于未来病毒的防治，只有将自身置于全球性的世界景观中，才能够在未来灾难来临前做到处变不惊。但与此相匹配的权力机制除了齐泽克近期一直口诛笔伐的集权政治，还会有其他选项吗？仅仅给出一份理念式的宣言很简单，但这不能满足政治生态中一系列的需求。

同样，与齐泽克交好的德国新兴哲学家马库斯·加布里埃尔也提到了一种“形而上学的大流行”。这场大流行召唤所有民族的人民汇聚到一起，从而自发组织为“形而上的大流行/全体人民(Pan-Demie)”。他比齐泽克更为直白地模仿了《共产党宣言》中的口号，似乎我们每一个人都被这场形而上学大流行转换为世界公民。然而，一种着眼于世界秩序的想象不能以形而上学的理念作为指导，与之相伴的往往都是宗教或者意识形态战争。自然，一个好世界的前提是存在着某种属于尘世所有人的世界秩序，这是打破现代以来国际霸权逻辑的唯一方案。COVID-19的全球流行不仅意味着市场全球化的局限，也标志着民族和民粹主义的致命缺陷。因此对于一种新型全球共同体的设想就完全有必要，毕竟只有这样才能够保证强大有效的国际协作，但是它的着眼点不应是寻求普遍解放的形而上学。正如中国思想家赵汀阳所看到的那样，“在缺乏一个内部化世界的条件下，试图把自身的秩序推广为普遍秩序，必定遭遇到外部存在的反抗”。说到底，我们现在缺乏的还是将世界内部化的政治逻辑以及利益分配机制，而不是以政治宣言的名义行使的激进形而上学。

巴迪欧有本著名的小书，题名为《哲学与政治之间谜一般的关系》，其中讨论的正是哲学与政治之间的神秘联系。按照他的观点来看，将哲学与政治串联起来的恰好是“共产主义”这一共通体形式。哲学是一种民主的论证机制，它完全不在意思想者的社会、文化和宗教地位，在论证的位点上，不需要神圣合法性的保证。因此，哲学作为一种思想行动，它其实是群众解放、走向民主的可能手段。同样，民主也是哲学的条件，因为在遵守论证规则的时候，一方面，必须要保证致辞的自由；另一方面，只要接受了逻辑规则，那么所有的论证就仅仅是论证，它们都同等有效。所以，巴迪欧就试图创造一个思想场所，在那里，“哲学的形式条件得到实在条件即民主政治的实存支持”。换言之，存在着一种制度可以保证任何人实行哲学论证的自由，而其目的就在于在政治上解放所有实存之物。那么，巴迪欧所谓的“共产主义”指的就是某个致使哲学的民主条件得以落地生根的思想场所。从根本上来说，哲学与政治之间含混不清的纽结不过是某个虚幻的哲学教堂而已。

若回顾此次欧陆诸哲围绕大流行而展开的争辩，人们或许会感叹道：没错，在这样一个思想场所内表现得最为克制的就是巴迪欧了。“太阳底下无新事”，这是巴迪欧为疫情所写的社论标题。COVID-19之于他这般的共产主义战士而言，并非某种闻所未闻的东西，它与其他流行病毒并无什么质的区别，只不过是自然变异与社会秩序相互交叉的感染物，因而巴迪欧批判那些自负的主张，那些激进人士倾向于认为流行病现象无论如何都能够自行带来政治革新。可是，由于某种辉煌的虚构支撑着他的共产主义信仰，在追寻某个虚构共同体和形而上学大流行的道路上，大概没有人比巴迪欧走得更疯狂了。在真理观念上，巴迪欧赞赏尼采对于柏拉图的解读。对于他而言，只要从容不迫地将真理视为“虚构的过程”，那么“找到新的伟大的虚构，就有可能拥有一种最终的政治信仰”。在《哲学与政治之间谜一般的关系》一书中，我们看到的是一位追寻光辉意象的诗人而非哲学家：

我们必须找到新的太阳，用另一种表达来说，就是必须找到一个崭新的精神国度……太阳所在之处即是它的国度。

这样的光辉意象指的就是共产主义，如果与尼采的真理观结合，那么这就是为了实现人类的类本质而建立的一套真理程序。在这样一套程序里，群众，并不是一个凝滞的所指，而是不断在政治社会的运动中进行分割与重组的“非在”(inexistence)。这种能够激发革命事件的政治主体就区别于阿甘本对于“群众”的理解。在新近发表的一篇讨论隔离状态的疫情社论里，阿甘本借助埃利亚斯·卡内蒂(Elias Canetti)《群众与权力》一书的论断，将“群众”(massa)与某种权力关系联系在一起。对于他来说，群众并非集体概念，毋宁说只是一个收容诸多个体的权力装置，仅仅是“通过翻转人们对触碰的恐惧来定义权力建立的基础”，并且由主权者的禁令将之收缩在一起。

稍作思考就可发现，阿甘本所说的massa只是倒转了霍布斯设定的公民概念，只是将人们对于暴死的恐惧置换为疫情隔离状态下对于彼此触摸的恐惧。然而，巴迪欧则从革命主体而非被统治者的角度，赋予了“群众”一词更多的内涵。在他的著作中，群众的哲学理解与其对于哲学本身的理解几乎一致。哲学不应当仅仅是一种反思性的认识，它更像是直接改造某个主体的活动，群众在这样的真理活动中便能进行“有逻辑的反抗”。而这正是巴迪欧用政治话语给予哲学行为最为合适的定义，或许正因如此，巴迪欧更喜欢用“群众运动”来表达法语中的阴性政治(la politique)。在这样的阴性政治里，永远不会达到一种实体化的停滞点，它也不会被人为塑造成某种具体的政治形态。而那个被多方面阐释的共产主义，不过是巴迪欧虚构的代称而已。

那么，在巴迪欧的语境里，群众政治是如何进入到形而上学的呢？这就牵扯到事件与群众的非在关系。为了把握这层关系，我们首先考虑这样一个形而上学预设：在所有的可能世界里都包含了一个不能被还原为存在本身的超验性结构，它可以保证某个可能世界中的表象关系能够连贯一致。就存在本身而言，它不是通过超验性结构连贯在一起的“大一”，而是先于该超验机制的“不连贯的多元”。我们知道，除了神的名义之外，在这个世界里没有任何一种知识体系可以将世界的诸多存在物统一起来。我们以自身的感官功能，按照现有的知识体系将多元存在者统摄在某一个可能的表象之下。这一表象实际就是属于世界的某个超验性结构，它是表象的运算公式，而某个具体存在物则是这一公式下的运算结果。

巴迪欧就是从这样一个前提出发来思考“事件”(the Event)的哲学意义。如果说，对存在的思考“只有从内在的操作运算出发，才可能对其表象进行理性认识”，那么，事件的意义就在于它能够冲破这种赋予多元存在以连续性的运算。这是因为超验性运算仅仅为世界设定了一种可能描述，我们可以从相反的方向去思考：就像电影《降临》里的外星人语言完全不需要时间性一样，完全存在其他可能的知识，其他可能的对于存在的经验方式。在事件开启的时空中，或者说，在另一个不同于当下情势的可能世界里，就出现了一种关于“非在”的认识。当非在的强度达到最大值，事件也就应运而来。如果我们承认了世界只是被超验性运算缝合的逻辑，那么很明显，缝合也会出现敞口，并且会被全新的事件置换为另一种多少有点不同的运算。总之，经受事件洗礼的世界不会像之前那样。

同样，作为事件元素的非在，虽然“指的是世界上的单义对象，但最终描绘了一个出现在这个世界上的存在，并且它出现在表象本身的空虚边缘”。它是未被超验性运算赋予任何真值的杂多，它仅仅是存在着。就像我们眼前的这个杯子，在现在的人类感知功能下，它是透明且坚固的，然而或许一万年之后的超级进化人会把它表象为褐色的柔软物。但它还是那个曾经存在着的且被我们用人类语言指称为“杯子”的物体。

现在就可以按照非在的逻辑来对比巴迪欧的“群众”概念。“群众”就是巴迪欧用他的形而上学创造出来的pan-demic，他们以非在为形式而存在。与之相对应，当下的全球化资本主义就是决定世界运算机制的超验结构。无证之人(travailleurs sans-papiers)——不仅是非法移民，还有一些在社会底层辛勤劳动的新无产阶级——都可以被划归为资本主义的非在存在者。而这些非在就是革新资本主义的形而上学力量，他们形成于打破现有知识体系的总体性运动中，他们也可以随时促发一场跃出于超验机制的革命事件。这样，群众政治与哲学的行动几乎保持一致，二者都试图创造出一种异域性(foreignness)。

事件催生了真理的主体，同样，群众只有通过巴迪欧的真理程序才能够成为政治实存的一部分。也就是这样，群众，这些在社会中生活的人类，实际上已经脱离了大地，成为仅仅通过对巴迪欧的事件哲学宣誓忠诚才能被构造为实存的形而上学傀儡。在这里，真正的问题是，巴迪欧的非在理论实际只是认识论与存在论之间的模糊产物。一种超验结构得以更新的前提是认知体系的更新，这不仅与知识型的转换相关，在这个问题上，或许更重要的是康德所说的先天感性与知性能力，因为后者才是形成人们认知能力的基础原因。进一步来讲，知识型的更新伴随着万物秩序的变化，但这在多大程度上能影响人类政治社会运行的逻辑呢？我们尚不得而知。人类编年史告诉我们，一种设计良好的制度存在着必然的衰败周期。形而上学与政治的神秘联合指向了虚拟之域的现实，但世界和人性都亘古未变。

“神圣人”的形而上学演绎

出于对左派立场的同情，阿甘本将巴迪欧的理论视为“严格的例外思想”，然而又不全是。在《神圣人》里，阿甘本按照“例外状态”的逻辑对巴迪欧的思路进行了重整。他认为，巴迪欧的例外思想建立在他对“独一性”(singular)的理解之上：某个个体可以被情势所呈现，却无法得到表征。乍一看，“无证之人”说的似乎就是这种定义。因此，阿甘本便将巴迪欧的“群众”阐释为“未被纳入的成员”，并将之作为巴迪欧本人的例外思想来看待。或许对于阿甘本来说，无法通过任何方式被纳入的事物，在至高的例外中也将被纳入，这就意味着独一性也将被主权者所表征。这就是阿甘本用以区分巴迪欧式例外与至高例外的方式，但他也因此错解了巴迪欧的非在理论。

事实上，巴迪欧的独一性概念指的是“某种东西尽管可以在具体的情势中通过有效的途径得到辨识，却可以摆脱所有界定性的描述”。所以，有必要强调的是，巴迪欧的群众与阿甘本的赤裸生命(bare life)是不对等的两个概念。阿甘本更愿意将赤裸生命与主权者置于例外的辩证关系之下，没有任何残余物可以超出这样的极端情况。然而巴迪欧通过“非在”概念所强调的正是以下这点：在超验结构之外，存在着某些残余物，它类似于拉康的实在界，总是以幽灵般的非在形式返还到当下的情势之中，继而形成事件。换句话说，阿甘本和巴迪欧在例外状态里选择了两种不同的形而上学，前者走向了黑格尔的辩证法，后者走向了康德的物自体。这就是为何两位左翼思想家在COVID-19面前选择不同态度的原因。对于阿甘本来说，世界已经提前进入辩证法的黑夜，例外乃是常态。而巴迪欧则一如既往地将此病毒视为全球资本主义的反噬，除非群众的非在力量达到质变，太阳底下无新事。

然而太阳底下的世界时刻在变，并且随着技术的更新，主权者们统治的技艺也时刻在变，毕竟安全治理未必是通过制造例外状态来运作，而是在当它自己产生时去利用它、引导它。似乎这就解释了阿甘本发表一系列疫情社论的初衷，在《世界报》新近的访谈中，他谈到自己使用生命政治的方式，谈到了自己对于例外状态的剖析，实际只是考虑到它在“政治与伦理上所引起的极为严重的后果”。

因此我们不得不感叹，意大利人比法国人更无保留地接受了福柯的生命政治理论。3月2日，卡奇亚里(Massimo Cacciari)在《快报》上刊登的社论《新冠病毒与全体封锁的幻觉》就倾向于认为，当今的紧急状态就是主权者驯化我们的生活形式出现断裂的时刻。对于“例外状态”理论的支持者们而言，紧急状况自然会结束，而这种例外造成的影响却是长期的，人们会越来越自发地将之视为常态。埃斯波西托(Roberto Esposito)也在其新近的疫情报告中宣称：当下生命政治的统治已经将“生物生命(vita biologica)和政治介入之间的直接关系带到了顶点”。然而，似乎他们都没有注意到，“生命政治”在一开始其实只是福柯解构新自由主义的一种分析工具而已。

在意大利左派阵营中，真正将生命政治理论推向极端的还是我们的老朋友阿甘本。阿甘本反对福柯的历史研究，生命政治不应在谱系学的考察中被处理为一个理论预设，而应是自古罗马法权时代以来就具有效用的本体论范畴。在他看来，生命政治作为西方政治的隐蔽基础，源起于亚里士多德将生命二分为自然生命(zoè)与政治生命(bios)。而自然生命之所以能够被纳入政治领域，是因为它首先被排除于政治之外，这个过程是权力能够运行无阻的基础性预设。

政治权力使活着的人成为被规训的对象，活着的人作为具有政治行动力的主体却不再视自己为被统治对象，此类权力/主体之间的冲突与张力是宗教改革与启蒙运动激发出来的新现象。这个事实使得阿甘本相信，某种新的政治身体呼之欲出。这里，他的设想借助了本雅明的一个重要断言，即“我们所生存其中的例外状态已经成为常规操作”。在此紧急情势之下，法律秩序的运作最终依赖于例外状态这一装置，而其效果则呈现为通过悬置规范的效力而使规范得以适用。法律在例外状态下，变异为仅仅具有效力却无意义的形式。作为一个虚拟的例外，法律就会在其纯粹的形式中与被其捕获的生命相融合。

于是，这里的生命不再是自然生命，也不是政治生命，而是自我分离、自我弃绝的赤裸生命。当律法内刻为生命之形式时，赤裸生命作为政治主体就是政治的原初元素。我们可以看到，自然/政治的恒久对立被阿甘本以生命政治为框架转换成了主权/赤裸生命之间的对立。在自然与历史二分后的例外空间中，赤裸生命是被主权者带入禁止关系的原始形象，在这种关系中主权者与赤裸生命被辩证法绑定在一起。当生命政治成为西方政治的基本框架时，由自然状态过渡到国家状态所依靠的就不再是自然法理论中的契约，而是主导主权者与赤裸生命相互归属的禁止关系。在这个问题上，阿甘本去除了自然/约法的古典二分，并将之替换为主权/赤裸生命的分析结构。这就使得政治的地基完全铺设在自然状态中，从而为神圣人在政治世界的星丛中开启了激进革命的无限可能。

神圣人的革命，就是阿甘本试图召唤出的形而上学式的Pandemic。也许在很多学者看来，神圣人(Homo Sacer)与赤裸生命在阿甘本的语境里是一组可替换的概念，事实上，这二者却有着天壤之别。赤裸生命与主权者的关系类似于黑格尔在《精神现象学》中提出的主奴辩证法，二者之间只存在支配与被支配的关系，用阿甘本的话来说，前者以被排除在外的方式被后者所纳入。而神圣人的涵义则模糊得多，Homo Sacer，最早的叙述出于罗马法，字面义是“分离之人”。这个词指的是在契约共同体中违背了禁令与誓言的那一类人，所以要求被献祭给诸神，从这个角度上来说，他们就属于神的专有物，故而分有了神圣。而在另一方面，由于其触犯了法律，所以为人类社会所不容，因而是那种被分离、被隔离的人，所以任何人都可以杀死他们，却无需受到法律的惩罚。从字面上看，他们既是一种被牺牲、被献祭的人，情形等同于赤裸生命，同时，他们也是分有神性光辉的人。所以神圣人处于赤裸生命/主权者的界限之上，他们可以成为神圣的存在，也可以成为最卑微的赤裸生命。因此，Homo Sacer就超越于主权/赤裸生命的辩证法之外，他们被阿甘本寄予厚望：这一政治形象乃是人类真正的普遍历史的开端。

如果我们回溯到《潜能》一书，那里有一份对于sacer的专门讨论。我们可以从中发现，献祭活动与共同体奠立的虚构关系组成了sacer这个词的实际意义。献祭活动产生了生命的神圣化，这样的神圣化操作奠定了一个原初的政治结构，也就是赤裸生命与主权者逻辑之间的关系。阿甘本激进地认为，当一个有罪的赤裸生命将自己抛弃给外在的暴力时，“这样的活动为所有文化的法则和社会实践奠基”。献祭活动隐藏的是人类共同体的无根性，因为它创设了一个虚构的开端。一旦确定了属神的事物，那么只有特定的人才能与神交流，献祭即是神与共同体之间的虚构契约。这样的契约是主权者通过划分出神圣人，划分出属神的事物与属人的事物才被写下。从这方面看，共同体契约的形成其实得益于将神圣人排除于大部分人之外。因此，sacer就是阿甘本理解人类共同体无根性的一个词。从这个论断中，阿甘本想表达的就是一个存在主义式的命题，人的基础就在于他自己的行动，人自身为自身奠基。

《语言与死亡》一书的最终章，同样相关于sacer一词的释义，这是阿甘本从形而上学里演绎Homo Sacer的源头。阿甘本正是通过清理黑格尔的“绝对”(the Absolute)与海德格尔的“本有”(Ereignis)，才将锚定已久的sacer一词重新从古罗马时期的历史文献中解放出来。海德格尔的存有历史与黑格尔自返式的绝对运动不谋而合，他们都将绝对理念的实现视为寓于自身而在场的认识进程。因而对于他们来说，无论是存有的历史还是绝对观念的历史，首先都应该是经验(experience)的历史。经验本身指示着科学的形成，并且是作为运动着的、绝对知识的现象学。故而，很容易理解，当海德格尔在《林中路》中以更为严格的方式表述黑格尔的经验概念时，经验以及现象学就成了绝对观念实现自身的方式。因此，这么说似乎并不有悖于事实：黑格尔的“绝对”概念以及海德格尔的“本有”，这二者能够被思考的前提就是，它们都必须在历史的进程中实现，并且将对这一进程的认识刻画为构筑绝对真理必不可少的环节。

然而，以阿甘本的理解来看，黑格尔与海德格尔之于“历史性”的认识渐趋一致时，实际也是形而上学根本的否定性结构显现之时。形而上学思考超越一切存在以及在场的“曾在”(Gewesen)，思考超越一切言说的言说，而“绝对”就是哲学思考其否定性根基的范式。在每一种形而上学设想里，无论是黑格尔的绝对观念还是海德格尔的Ereignis，都存在着一层进程性结构。在这一进程中，此在作为本己历史发生的处所，必须经由辩证的否定过程才能够达致存在本身。这类运作，在黑格尔那里，被表述为由感性确定性向绝对概念的过渡。在海德格尔那里，则是此在历史性地认识到作为天命的被抛。

正是在这一点上，阿甘本对黑格尔以及海德格尔进行了批判，在追问如何与历史相互免除(absolve)的方式来居有形而上学时，他将对于黑格尔以及海德格尔的形而上学批判凝聚在“历史性”这个概念上。通过回溯形而上学与历史的关系，并且在这一关系中再次安放神圣人的位置，阿甘本在政治与形而上学相互接合的缝隙中，设想了一种可以将历史推向终结的人之形象。只有在沉思历史终结后，人才能获得其专有的、命定的居留之所，这就是神圣生命在其绝对内在性中自我构造、自我展现的生命之形式(form-of-life)。

然而，与其说阿甘本是在形而上学上思考如何与“绝对”以及Ereignis的相互免除，不如说他在尝试思考一种超越历史的末世论。因为只有废弃了精神实现的具体进程，他才能在末世论的框架下思考“真正得到解脱、真正居有其生命形式的人之形象”。也正是在这里，阿甘本才能将sacer的含义从形而上学里引向激进政治，这之后，Homo Sacer的形象才能浮现出其形而上学高度。因为，神圣人就是与历史性命运相免除，从而彻底达致其生命形式的此在。这些典型的形而上学分析最终指出，当神圣人将自己投掷给纯粹暴力以及异在的世界时，所有的文化法则和社会实践在本体论意义上就得到了奠基。

结语：虚拟之域的现实

究竟是这个坏世界无药可救，还是那些想创造新人以求改造坏世界的理论出了问题？我们从一系列的疫情社论里或许可见一斑。

对于激进左派来说，真正的恶，不是病毒，而是恶的秩序。为了解构当下可悲的资本主义世界，他们将一系列的形而上学程序设置为理论内核。可能每一个左翼思想家都会提出一种不同的共通体理论，然后是与之相匹配的不同的新人形象。他们期待的是一场形而上学的Pandemic，他们真正想要激活的是形而上学培养皿中的某类新人。就这样，循环往复于政治概念与形而上学范式之间的神秘关系，“五月风暴”之后的法国政治理论完全沦为了可笑的星巴克社论与形而上学的空洞结合物。

我们应该在看到激进理论隐藏的基本预设之后，再决定要不要去做他们的同路人。形而上学与政治是可结合的，这是一条公有前提，并且所谓的左翼激进性正是从二者的结合中产生出来：它从一种关于可能世界的想象过渡到当下并不完整的现实。所以，问题的关键就是检验前提是否成立。形而上学能够与政治现实结合吗？在激进左派的理念图景之下，我们究竟看到的是形而上学的世界，还是伴随着生命与死亡、希望与恐惧的人类世界？以一种基本的政治常识来看，大多数人并不需要那些仅仅存活于虚拟之域的现实。

哲学与最初的科学一样，它们都在一般形而上学和特殊形而上学的基础上讨论实在层面的真理结构；而政治的主题是人类的生活形式，它的判别标准建立在常识之上。亚里士多德所说的明智之人(spoudaios)，或者古典儒家所称颂的“君子”，都是依据常识来正确地判断社会事务。善的理念贯穿于人的常识判断，从而使之与特定的现实秩序相互和谐。而哲人则深入实在层面，这一类人着眼于存在的整体结构及其诸恒量。在此，常识能形成有关人类社会的准确洞见，却有待于在朝向存在根基的理性探究中得到检验。所以，严格来说，这二者的组合很难无矛盾地融合在一起，因为往往哲学所描绘的实在世界与现实的生活世界并不吻合。

哲学与政治，无论是古典的还是现代的，都向往一种在人类心灵内可被接受的最佳世界。但二者的交集也仅限于此。因为政治作为一种世界架构，处理的是公正问题，这些问题与人类的有限性密切相关，理想政治的问题必须考虑人性，也必须考虑制度的可操作性。形而上学的关注点则超越于此世之上，因为它只是在模态层次上考虑存在者本身的问题。譬如我们可以设想外星人对于实在界的经验方式，他们是否不需要时空形式？如果他们有着不同的实在经验，是否存在一种媒介使得人类与之沟通？思考一个不同样式的可能世界，这在形而上学意义上完全可行，并且我们可以通过哲学的语言去把握这些不同样式的世界。

尽管我们的知识型随时都可能发生变化，但我们对于世界的经验方式并没有改变。也许在某一时期，我们可以把“蓝的”运用为“黑的”，可不同的人类语言意指的实际是同一层对于实在物的经验。人类只有一个地球。同样的，人类只有为数不多的对于可能政治的想象，而这些想象离不开对于复杂的人性和政治情境的具体考虑。如果我们能够同福柯一样，与那些“在20世纪反复轮回的塑造新人的筹划”保持距离，那么便有必要追问，我们真的可以像阿甘本的神圣人那样以超越历史的方式来把握共同体政治吗？也许正如保罗·弗洛雷斯·达凯斯的批判文章所说的那样，类似阿甘本的政治探究走到尽头将会是一种“涂油者哲学”。毕竟，在有限的地球纪元里，我们大概无缘于那些能够超越时空形式的新人类了。

②Giorgio Agamben, Lo stato d’eccezione provocato da un’emergenza immotivata,2020-2-25, Retrieved from https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/

⑤让-吕克·南希:《病毒性例外》，Retrieved from https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6236325

⑦Jean-Luc Nancy, Communovirus, Retrieved from https://www.liberation.fr/debats/2020/03/24/communovirus_1782922

⑧Jean-Luc Nancy,BeingSingularPlural, trans. Anne O’Byrne, Stanford University Press,2000,p.25.

⑨[法]让-吕克·南希：《解构的共通体》，夏可君编校，郭建玲、张建华等译，上海人民出版社2007年版，第31页。