“重知”与“重智”：方以智的智识主义思想探析

杨爱东

(山东科技大学 马克思主义学院，山东 青岛 266590)

方以智重视知识学问，对人的理智认知活动有独到见解，对智性极为推崇，其智识主义思想是对儒家智识观念的突破。对此，前辈学者早有关注。上世纪七十年代余英时先生曾指出方以智是明季考证学者中智识主义气味最浓的一个；萧箑父先生亦肯定方以智是明末思想家中唯一发展出纯粹认知态度者；韦政通先生在《中国思想史》中也介绍了方以智的重智思想；之后蒋国保教授则明确指出方以智对“智”的推崇超越了儒家的传统取向①。但对方以智“重知”与“重智”的智识主义思想及其在儒学史上的贡献与地位尚未有专门论述，在此，笔者不揣浅陋尝试对该问题予以梳理和分析。

一、“知见何曾非般若”：知识即智慧

方以智智识主义的思想首先在于他对知识的重视，认为知识就是智慧。知识是开启众人智慧的关键，一切知识学问都蕴含形而上的道理，真正有悟性之人都是以学问涵养心性的。方以智早年从事博物学著述和学习西方科学的经历使其对知识学问与智慧的关系有着自己独到的见解。他认为，知识不仅与智慧无绝对界限，而且还是通达智慧的必要途径，“读书知见助阿赖识”[1]。无论修习心性，还是体悟最高的“真如”之智，都有赖于音韵、博物、天文历律等外在的客观知识，“真智、内智，必用外智”[1]。通过他对知识学问之地位、作用以及对学问之态度的论述可有更深入的了解。

(一)“学问乃古今之盐酱”

方以智以佛教“开眼之盐酱”即开启智慧之眼的关键比喻学问的地位与作用，认为学问家登堂入室，摒弃俗见，获得真知皆仰赖于博学多识，“及乎庨豁反掌，任用家珍，学问乃古今之盐酱也”[1]。为论证学问的重要性，方以智以被理学家指斥为只谈心性、不论学问的佛教为例，指出佛教本身非常重视各类知识的习得。“印度之教，自小学十二章而外五明、内五明，皆有离佉诵习，文殊文字。《华严》善知众艺，入般若门，地上无所不知能，而正等入妙”[1]。佛教弟子亦要从小学开始，依次渐进，由精通各类知识而达至最高智慧②。儒家先贤更有重视学问知识的传统，这一传统自上古伏羲仰观俯察、制器尚象至孔子从未中断，“上古穷理尽性，俯仰远近皆其书也”[1]。孔子删述与整理古人典籍正是他成圣的重要途径，“诗书礼乐，即圣人之正寂灭道场也”[1]。除此，方以智还指出《论语》以“学”开始，以“三知”结束正是孔子重视学问知识的证明。而彼时王学好玄溺深，“语必讳学，即语学亦语偏上之学”，其师心之祸对于儒学的危害远甚于理学溺于词章的危害，因为对方以智来说人生乃至宇宙间最高智慧必从学问知识中体悟，“真真不可得见，以知见见”[1]。

(二)“一切学问皆有大道”

知识可开启智慧乃是因为一切学问皆有大道。这里需要说明的是，方以智所谓“学问”既包括形而上的学问，也包括形而下的实际知识。

方以智认为对自然事物之“物理”的研究是通向天地万物之普遍“至理”必要途径，“质测即藏通几者也”[2]。方氏与前辈乃至同辈儒者所不同的是其早年已表现出对自然事物的兴趣。九岁在福建遇见熊明遇就非常喜欢听其讨论西学。在《物理小识》中他毫不讳言对物理的热衷，声称“自小而好此”[2]。所以，他对质测之学与通几之学的关系有深刻认识，以为“质测”是“通几”的基础。“考测天地之家，象数、历律、声音、医药之说，皆质之通也，皆物理也”[3]。中年之后其哲学著述虽强调以“通几护质测之穷”，但仍旧认为弃质测而专言“通几”则“至理”探究无根基。“通之而用，则依然可者，当者之质耳。不先质言，安有至言？既知至言，但随质言”[4]。方氏晚年仍与弟子讨论天文历法，赞惠施“核物究理”，可见其早年观点并未改变，对自然知识的兴趣亦未丧失。

不仅对自然事物的研究，一切形下的实际学问皆包含形而上的公理，“道寓于艺，艺外无道”是方以智对形而上的“道”与形而下的“艺”之关系的阐释。就相互关系而言，“道与艺”乃“火与薪”的关系，“天载于地，火丽于薪，以物观物，即以道观道也。火固烈于薪，欲绝物以存心，尤绝薪而举火也”[1]。也就是说，道与艺相互依存、不分轩轾。就逻辑关系而言，二者相互包涵，“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”“成能皆艺；而所以能者，道也”[1]。“道”存在于一切学问技艺之中，没有离开实际学问的“道”，也没有不包含“道”的实际学问。“道”是本体，但其实现有赖于“艺”。因此，学者求学的实践顺序则应是求“道”必从习艺入手，经验性的客观知识是获得超验的“道”的必要条件。这是方以智一以贯之的态度。“俯仰远近，格致会通，天下之理得，而成位乎中”[4]。“格通后天之物，正享其先天之神”[5]。

(三)“真大悟人以学问为养”

既然知识学问为获得最高原理之不可或缺，那么学者对知识学问的态度就应该是“以学为养”。方以智强调知识学问与心性修习相辅相成，并行不悖，“但知知解起处，即用知解为俦侣”[1]，“读书安分，是真修行”。之所以如此，是因为“天在地中，性在学问中”，若仅依赖于静修参悟，德性修养也会因失去知识滋养而没有生机，甚至会导致邪见，“寡天无地，则死天地”“学道人守住净妙境界，即是恶知恶见”[1]。此论虽似仍以心性修养为目的，但学问知识确有了不可或缺的基础性地位。因此，他告诫弟子二者必须同时修习，不可偏废其一，“拈提与考究，原自两路。制欲消心之言，与备物致用之学，亦是两端，偏废则皆病矣”[5]。也因此，他认为“真大悟人以学问为事”“以学问为保任也可，以学问为茶饭也可”[1]。

由上述可知，方以智对知识学问之地位、作用以及对学问态度的理解不但与儒家伦理中心主义的知识传统有大不同，而且也不同于佛家不拘事物表象而洞察事物本质的般若智慧和老庄超越经验知识所达到地“真知”之精神层面的智慧境界。其所谓的学问知识包括了形上与形下两个方面，这样的学问知识本身就是智慧，同时也是通达最高智慧的途径，因此，方以智的“智”更接近于康德所谓基于理智的或知识上的智慧，即intellektuell[6]。知识即智慧，知识的内在价值已呼之欲出。

二、学而智之：“智”之活动

从知识形态的角度看，知识学问即智慧。从获知过程的角度看，认知活动则是一种通达智慧的活动。因此，方以智由对知识尤其是形而下客观知识的思考，不自觉地延伸至对认知活动的省察，因而他对智性的理解亦偏重基于人的理智能力进行求知的认知智慧。

(一)“知之为智”

“智”属于古代典籍常用字，其基本涵义为聪明智慧，在儒家经典中主要指认识人、懂得人的实践智慧。《论语》“樊迟问知(智)”语录是对其最经典的诠释。“(樊迟)问知(智)。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直”[7]。此处孔子所言“智”主要是认识和了解人，能够客观地评价人、鉴别人。孔子言“知(智)者不惑” 也是“知人”的智慧。孟子所谓“是非之心，智之端也”[7]，是以辩别道德意义上的是非对错为智的开始。他对“智”的解释非常清楚，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”[7]。可见先圣所言“智”都属于道德实践的智慧，而方以智对“智”的理解与诠释则偏重于理智认知的智慧。

在《东西均》“译诸名”中，方以智以“知”释“智”，强调其认知层面的内涵。“知之为‘智’，古从口从矢，加于焉(于即吁)，加自焉，气出而自呼之也”[1]。此处对“智”的解释虽承袭许慎从古人造字渊源探寻字义的方法，但对“智”的解释明显偏重理智认知，因为在对“知”的进一步诠释中方以智主要强调了其认知的涵义。首先，他把“知”视为一种具有认知功能的心的活动。“人有心而有知：意起矣，识藏矣，传送而分别矣。本一而岐(歧)出，其出百变，概谓之知”[1]。人有了心才能产生对事物的各种各样的认识，虽然这些认识有正确有错误，有完整的也有有偏差的。然后，他思考了心的认知活动的产生机制。“心虚而神明栖之，故灵，名其灵曰知”[1]。此处言“心虚”容易使人想到荀子的“虚一而静”，但其实有所不同，因为前者讨论的是认识机制，后者讨论的是认识所需的心态。方以智认为天地间“生生之几皆气也”，所以人心受之于天地，应为虚。因虚而应物，而产生人的意识活动，这种意识活动就是“知”。心之所以能够思考，即是对其“知”的功能的使用，“心之官则‘思’，用其知也”[1]。方以智对“知”的生理机制的兴趣还表现在他对与之相关的名词也给予了说明，“思恖主风，脑为风府，恖从顖门。‘想’则从相生矣。帅气而之焉曰‘志’，其起曰‘意’——物起于喑噫，而音其心也；其藏曰‘识’——戈悬音而帜志之，转假而言其相识之也”[1]。“思”“想”“意”“识”，看似只是对诸名词的解释，实际却是方以智对人的认知活动之生理机制的理解③。值得注意的是，方以智不仅肯定“知”为“心”的主要活动，还进一步以“知”来规定“心”的本体，即以认知活动为“心”的根本，“心是名，以知为体”，“强诠之曰：心以无知之知为体。曰‘无知’者，祛妄觉也；曰‘无知之知’者，祛廓断也”[1]。前者是引用永明大师的说法，后者是他自己的解释，“无知之知”是指去除了不正确不完整的“知”和摒弃了无知无识的“知”，因而“心以无知之知为体”与“以知为体”涵义一致。当然，永明大师的所说的“知”是佛家所谓般若知，是认识终极实在的最高智慧，其关注点不在于经验性的客观知识，但方以智引其说却在于考察知识产生的机制问题[8]。

(二)“好学近乎智”

“知之为‘智’”，如何才能达致此“智”，方以智引用了《中庸》的观点——“好学近乎智”，但做了自己的诠释。一是从对“学”字的训诂中强调获知的意义；二是将“学”视为人的本性，将儒家的“生知”解释为“生而知好学”的先天能力。

“学”，即人获知的途径，不仅包括内向觉悟，也包括读书、应物，知天地万物之理则，因此可将之视为人与万物的本质区别，“质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性”[1]。如果说强调外向格物不过是恢复程朱学派的路线，而以学习能力为人的独特本质则是方以智不同于传统儒家的新解读。儒家一向以善恶论人性，方以智此番解读已然有超越传统伦理中心主义的可能。再者，既然“学”是人的本性，那么“生而知之”就需要重新界定。对此方以智有独到的解释：一是，先儒所谓“生知”，即“生而知之”并非先天即知，而是后天学之。“圣人生知者，生而知好学也，合俯仰远近而会通象宜”[5]。“人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即‘不虑而知，不学而能’者也”[1]。因此语言训诂、名物考证、自然事物及其属性，天文历法以及历史都需后天的学习，“寓(宇)内之方言称谓、动植、物性、律历、古今之得失，必待学而后知”[1]，认为圣人“生知”乃“生而知好学”实际是否定“生而知之”，其结果就是凸显“学”的重要性。也就是说，人虽无所不学而无所不能，但此能力之实现必须借以后天的学习才能达到，“不好学，终不能知”[5]。因此，“生知”的另一解释“不虑而知，不学而能”也并非指人可以“不虑”“不学”就能获知，而是虑而后得，学而后能。“虑也者，所以复其不虑而知也”“虑而能后得，所以享其不虑之知也。学而不厌，所以享其不学而能也”[11]。也因此，方以智不仅引《中庸》“好学近乎智”为自己的主张，更是引孔子倡导“好学”为自己的主张，“孔子只说学字，而不以悟道挂招牌”[9]。

由上可知，方以智以“知之”解释“智”，将认知活动视为获得智慧的方式与途径，而且还格外关注了认知活动的生理基础与机制。虽然《一贯问答》“问格致”篇中方以智又补充以“意”与“知”共为心之本体，说明他并未将“知”的活动作为一种纯粹理智活动从而与情感、意志等其他意识活动区分开，但这并不影响他思考认知活动本身的重要意义，毕竟自墨子、荀子之后中国历代学人讨论理智认知问题的实在凤毛麟角。尤为可贵的是，方以智对“知”的机制的思考在某些层面上已处于认识论近代转向的边缘。如他对主体“知”之能力与“知”之对象关系的思考颇有类似于康德之处。“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显”[2]。“心以意、知为体，意、知以物为用”[9]。前者对于超越现象界之普遍理则的获得与康德所说“吾人一切知识，始自感官，进达悟性，而终于理性”较为接近，只是未如康德把感性、知性与理性区分得那么明确。后者论心物关系则与康德的自我意识与对外在事物的意识是结合在一起的观点类似[6]。因此，尽管方以智对认知活动的论述还非常粗糙，实不能与康德严谨细密且深入的论证相较，但以“知之”释“智”，仍是对儒家伦理中心主义认识论的突破。

三、“智统一切”：“智”之地位

对知识学问与认知活动的考察使方以智认识到智性活动与德性修养的不同，由此他又考察了智性活动与德性修养的关系，因而他对儒家传统的仁智关系，“三达德”“五常德”中“智”的地位也有了不同于先贤的新观点。

(一)“智”与“仁”异彩纷呈

儒家一向以“仁”为其核心概念，因此在其传统的仁智关系中虽强调仁智统一，但其排序乃是“智”统于“仁”，而方以智在其后期著述中却对“智”的地位有了不一样的见解。“知(智)之所到，则性命交关总贯此处；精神所聚，则天地古今总归此眼。圆满周遍，覰体灵明。……总是一心，不必自解其非二也。故分言智动、仁静，智及、仁守，智利、仁安；似乎璎珞纷纶，只是圆光一颗”[9]。总的来看这似乎是儒家仁智统一的传统观点：一是讲“智”与“仁”作为智慧与德性各有不同的作用，二是讲二者皆由心所发，因此看似异彩纷呈，却又十分圆融。但此段首句对“知”与“仁”之作用的表述却是有差别的，是把“知(智)”放到了“性命交关”的位置，“仁”则是贯穿天地古今的精神气质。也就是说，在方以智看来，相对于一向作为儒家最高价值的“仁”来讲，“智”在人的认识活动与德性操守方面更具关键性作用。不过此处所论还比较隐晦，对“仁”“智”的作用还是相对言之，并未直接表明“智”的地位。但至此，仁智统一，“仁统一切”的儒家伦理中心主义的观念已经动摇。

(二)“智” 统“仁、勇”

除了对仁与智的关系，方以智对儒家的“三达德”也有自己的见解，并以佛家三谛说阐释三者关系，明确提出“智统仁、勇”“三德首‘知’”的观点。

“智、仁、勇即是三谛。……知统一切，仁入一切，勇断一切。因孔子言三近，而愚以三谛近之。大约贯、泯、随即理、行、教。统则自贯，入则能随，断则能泯”[9]。这里方以智认为智、仁、勇就是佛家所说的三种真理“中谛”“俗谛”和“真谛”。“知”作为“中谛”能够统领万有且贯通“俗谛”和“真谛”对万有的认识，“仁”作为“俗谛”在万有之中切能够顺应万有，“勇”作为“真谛”能够使人果敢决断、不拘于事物的现象与外在形式而认识其内在的本质的统一。其中能够统领万有且能消弭事物之差别贯通对事物认识的“知”，在三谛中地位最高，“中谛统真、俗二谛”[1]，即，“智”统“仁”“勇”。由此，方以智凭借三谛之喻阐明智、仁、勇三种德性在认识过程中的作用与地位，明确提出“知”(智)的统摄地位，颇有些惊世骇俗的意味。所以蒋国保教授认为方以智对“知”(智)的推崇“超越了儒家的传统取向”，是儒家哲学精神的新蕲向④。

(三)“乾知大始，知(智)为道源”

方以智在智、仁、勇之关系中突出了“智”的统领地位，而在对传统的“五常德”与五行、五方相配格局的改进中其对“智”的推崇又加深了。儒家以“仁、义、礼、智、信”配五行“金、木、水、火、土”，五方“东、西、南、北、中”，方以智认为“中土为五，土当属信，北方为水，水旧属智，乃者文王开头系曰：‘乾、元、亨、利、贞’”。但方氏由此转出自己的新排序，“此以贞信居冬，而换智为乾以统四德，岂无说乎？”[9]。旧的排序格局中，信居于中心地位，而此处方以智文王“系辞”所论，将“中信”与“北智”对调，把“智”放在了统领“仁、义、礼、信”四德的核心地位。不仅如此，对于五行与五常的循环关系方以智也做了新阐释，“乾知大始，知(智)为道源。乾是健行，明知行合一也。易信于智位，示明诚合一也。一生水而始，五生土而终。乾始而贞终，即知(智)始而信终。故曰‘大明终始’，故曰‘下袭水土’”[9]。“乾知大始”源自《易经》“系辞上”，原意为乾的作用体现于(万物)的太初创始。而此处方以智将其解释为“知(智)为道源”，即“乾知(智)”在整个五常与五行、五方相配格局与循环流行中居于源头地位，智性的地位不仅加强，而且其论证也更深入了。

(四)“十度”总归于“知(智)”

方以智不仅通过对“仁、智”以及“三达德”“五常德”关系的重新诠释确立了“知(智)”的统领作用与源头地位，还通过对佛教思想的阐释使“智”最终处于修行过程的终极归属地位，以示对“知”(智)之地位思考的总结。他对佛家“施、戒、忍、进、定、慧、方便、愿、力、智” 的“十度”修行方法作了如下解释，“愚开耻、愿、力、巧，与六为十，十不出六，六即五，五即四，四即三，三即二，曰仁、义，总归于知，知即心也”[9]。就是说，这十种修行方法总不出“仁、义、礼、智、信、勇”，而“仁、义、礼、智、信、勇”又可归于“礼、智”，最终则“总归于知，知即心也”。通过上下文可知，此处“心”并不等同于儒家与万物相互感通的“心”，也非佛家含括宇宙一切事物本质的“心”⑤。方以智此处例数修行方法和修行进阶过程，并将整个过程归结为“知”，可知其所谓“心”主要强调的是认知“心”，即人的能动认识能力，人的智识。也就是说对所有德性认知与实践的自觉都源于认识，先知后行；与此同时，行又加强了知，因而“归于‘知’”，即对所有德性认知与实践又终归要上升至理性认识与思想。

由上可知，方以智从“仁智本合一”的传统观点开始，首先肯定“智”与“仁”的同等地位，再述及其在“三达德”中的统领作用与“五常德”中的源头地位，同时将“知”作为十度修行的归属。此外最值得注意的是《一贯问答》“问仁智”最后一段方氏对“智”的拔高式的总结：“乾知(智)大始、三德首知、知譬则巧、知天知命、大明终始、通昼夜而知，此天地间，惟此灵明至尊至贵”[9]。此一对“智性”的推崇胜过前代及同代学者或思想家。

四、方以智智识主义思想形成的原因及启示

方以智以学问知识为智慧，以学问求知为通达智慧的途径，使知识的内在价值凸显，这是其智识主义思想的独到之处。儒家一向以伦理为中心，道德修养首先诉诸于信仰而非知识，因此不但轻视技艺层面的知识，其他一切知识也只是成圣的手段[12]。这一传统发展至明中后期的结果就是，不但“道”本身的发展离开外在刺激而逐渐失去活力，而儒家的“外王”之学也因缺乏对客观世界的研究而失去其控制力[13]。此外，方以智区分了由理智参与的认知活动和德性修养活动性质的不同，将“学”解释为外向求知活动，分析了认知活动的生理机制，是儒家近代理智认识论研究的开端⑥。尤为重要的是，方以智对“智性”的推崇打破了儒学彻底的伦理中心主义，开始了对客观知识和客观认知活动的关注，是儒学近代智识主义转向的开端。虽然，由于方以智的哲学著述生前未能出版，身后又被封杀，他的智识主义思想在当时并未引起较大影响⑦。但是，我们仍然能够看到儒学自身开出客观知识研究之取向和发展独立认知态度的可能。

方以智的上述贡献究其原因，首先是明末清初批判王学空疏之弊的实学思潮的思想空气。方氏对王学乃至整个儒学之弊有深刻洞察，对如何挽救儒学之衰颓有自己独到想法，即强调知识即智慧、主张学而智之便是其为学就实之实学思想。其前半生致力于博物、考据以及一切形而下的实际学问，撰写《通雅》《物理小识》等著作，还曾决心编纂一部关于自然科学汇编《格致全书》，“农书、医学、算测、工器乃是实务，各存专家。九流各食其力，听之而已，总为物理，当作格致全书”[3]。亦曾许下了编撰实学丛书之宏愿，“愚者若得世资，当建草堂养天下贤才，删古书而统类之，经解、性理、物理、文章、经济、小学、方技、律历、医药之故，各用其所长，各精其极致，编其要而详其事，百卷可举”[14]。后半生因生存处境所限，致力于思想著述，但所论问题亦多涉及为学就实之途径与方法。因此，其自述“一生实究，好学不厌”[11]，实是对自己以研究具体学问为挽救儒学之毕生经历的总结。

其次，西方科学的输入亦是重要的刺激因素。方以智成年早期正逢徐光启、李之藻等人与耶稣会士翻译、传播西学的高峰时期，加之其父方孔炤对西学也颇感兴趣，因此他有很多机会接触与学习西方科学。具体说来，一是早年随父做官曾亲自向熊明遇问学，《物理小识》受熊氏《则草》《格致草》影响较大；二是成年后有机会阅读《天学初函》等西学书籍；三是在既曾直接受教于汤若旺，也曾与穆尼阁有间接交往。西学的影响使其对中西知识会有自觉比较，“西学质测颇精”。虽然他对西学亦有批判，认为其“通几未备，”但对西方科学精密之处的赞叹的确发自内心⑧。

再次，家学崇实之风也是促其走向关注知识学问之途的因素之一。方以智曾祖父方学渐即以“挽朱救陆”为宗旨；祖父方大镇曾阐发读书之乐；父亲方孔炤重经世之学，有《周易时论》《全边略记》《职方旧草》等经世之作。因此，余英时先生以家学为方以智智识主义思想的缘起的主要原因[15]。但方以智对知识的重视与其祖父所论已天壤之别，“知者德性之知，非见闻之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也”[14]。因此，笔者以为西学刺激对方以智智识主义的思想的影响更大一些。

最后，也是最重要的一点是方以智的独特天性。在早年的《物理小识》《通雅》中方以智多次言及自己爱好探究物理的天性，“自小而好此”“且以自娱”[2]。虽然中年以后坎坷多难，但以求知为乐始终是其突出的思想特征，他对读书的嗜好也非常人所及。“举世之乐，莫如读书，书可以绝小人之狭，严君子之坦途，世人为乐，千种巧不如我乐(读书之乐)。”“天下之事利害常相伴，有全利而无少害者，惟书”[16]。因此，无论是寓居南京，入住京都，还是身处逆境流离岭南，他都不改其志。处繁华闹市仍孜孜不倦，“通籍后，即值老父在西库，不与宴会，掩寓则读书”[3]。逃难岭南，朝不保夕，仍不忘记录天象，观察当地植被，修改补辍《物理小识》。“著书因宿好，手自不停披。欲辟羲农秘，才消天地疑。户庭皆纸笔,笥簏伴流离”[17]。因此，求知天性是其对知识学问的性质、地位深入思考的基础。

批判王学不自方以智始，但在西方科学的对照下，王学弊端乃至整个儒学的缺陷暴露得尤为明显。众所周知，知识的内在价值是儒学在当时也是在现时代不得不面对的问题，无论是“内圣”对道德原则的体悟，还是“外王”对一切力量型知识的需要，都需要知识和理论的支撑，知识本身具有独立的价值，不应仅被视为工具。否则，儒学无由为当代学术发展提供一个纯粹的精神文化支撑。与此同时，认知活动的独立发展也是儒学近现代转化的重要课题，尽管这不是儒学的内在命题。但儒学若在当代还能发挥它的文化支撑力量的话，认知活动的独立就不可或缺，因为认知独立思想才能独立，思想独立文化才能繁荣。因此，知识的内在价值与认知活动的独立发展是一个问题的两个方面，是一而二、二而一的问题。因此，方以智比顾炎武、黄宗羲、王夫之对儒家自身缺陷的认识都要深刻，因为顾、黄、王三人仅将儒学衰微的原因归结于王学或王学末流，却未发现理学乃至整个儒学传统的弊端[13]。也因此，方以智对知识和认知活动的肯定以及对智性的推崇在儒学发展史显得尤为可贵。一方面，它使我们看到儒学在自我反思自我矫正和外部刺激情势下实现自我更新的可能，另一方面，又可使我们意识到儒学实现自我更新所面临的困难，因为儒学的价值体系就如拉卡托斯的“科学研究纲领”，虽然“保护带”柔软，“内核”却非常坚硬。这也是为什么西方科学能对儒家学者产生较大影响，但其影响程度却以儒者之接纳程度为现，即“开新”总受其价值观硬核的局限。但是，儒学在新时代下要实现创造性转化和创新性发展，突破其价值硬核以实现传统与现代的完美结合就是必要的选择，对知识与智性的态度就是重要的突破点。于此，今天讨论方以智的智识主义思想仍有积极意义。

注释：

① 余英时：《戴震与章学诚》，三联出版社，2003年，第316页；萧箑父：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社,1995年，第461页；韦政通：《中国思想史》，上海书店出版社，2003年，第908页；蒋国保：《方以智和明清哲学研究》，黄山书社，2009年，第173页。

② 庞朴先生注：“正等”，诸佛无上之正智；其智无邪曰“正”，无偏曰“等”。

③ 限于方以智的知识背景，他对认识机制的解释还未达到生理学层面的研究。另蒋国保教授在其《方以智的哲学思想研究》中有述及方以智《东西均》对认识活动的理解，但笔者讨论和诠释的角度不同，且补充了方以智《通雅》《一贯问答》的相关论述。

④ 此前蒋国保教授《方以智与明清哲学》已论及方以智对“仁智”关系的观点，但尚未述及方以智对“五常德”之“智为道源”与“‘十度’总归于智”等思想，因为方以智不仅通过对仁智、三德、五常德关系的重新诠释确立了“知(智)”的统领地位，还通过对佛教思想的阐释使“智”最终处于修行过程的终极归属地位，以示对“知”(智)之地位的思考的完善。因此笔者在此将方以智在《一贯问答》中对“智”之地位的多方面论述同时辅以《东西均》的相关阐释给以全面地梳理和分析。

⑤ 佛教术语，心王指人的认识活动。

⑥ 朱熹的“格物穷理”始终未触及认识机制问题。可参见《朱子语类》第十五、十七、十八卷。

⑦ 入清后，方以智先因拒绝出仕而被迫出家，后则因有抗清嫌疑而自杀，因此，他后半生的多数著述都未刊印，且遭到清廷封杀，所以其思想在当时未被发现。直到上世纪六十年代以后，方氏著述才陆续被挖掘整理，而其哲学著述近几年才陆续被整理出版。

⑧ 方以智晚年对西学评价有前后矛盾之处，作者另有文章论述，此不赘述。