“知行本体”与“心之本体”

李令晖　史千里

“知行合一”是阳明心学体系中独具特色但又很难正确理解的命题。正如陈来先生在《有无之境：王阳明哲学的精神》中所说：“他对‘知与‘行这对范畴的使用照宋儒有一定的区别，其‘知的范围要比宋儒来得狭小，而行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛。”要正确把握阳明对知行范畴的用法，必须要结合阳明整个心学体系来看，而不能将“知行合一”看成一个孤立的命题，否则就会造成很多误解。王阳明曾说，“盖四书、五经不过说这心体”（《传习录》），他认为儒家先圣的种种论说，都结穴于“心体”，他本人的心学体系亦建基于他对“心体”特性的深刻理解之上。故本文紧贴“心体”的特质来解析王阳明的“知行合一”说，试图说明“知行合一”并非是道德知识指导道德实践、道德实践落实道德知识的问题。同时，阳明也无意于对人的知与行两种生命活动做纯哲学理论上的分析。“知行合一”这一命题，本质上是阳明“心理为一”的立场在实践问题上的延伸，“心即理”与“知行合一”这两个命题是互相涵摄的。

一、“心体”与“良知”

“心即理”是阳明心学体系的第一命题。心是指“心之本体”，也即“心体”，源于从孟子到陆象山一脉相承的“本心”概念。如果从道德法则的意义上理解“理”，那么本心是一切道德法则的源泉（本心即理），同时本心也是人之所异于禽兽的人之真性（本心即性）。这是自孟子以来儒学固有之传统，亦是自二程以来的理学家们所共识之义理，此论断显非阳明所独创。阳明对心之本体的特殊体悟是将良知作为心体最主要的规定，心体、性体、天理之全蕴皆须在良知中展现。“良知，心之本体，即所谓性善也。”（《答陆原静书》）人性之所以是善、心之本体之所以为至善，是因为良知的存在。良知即是心体的明觉：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《答顾东桥书》）心之所以为心，正是因为有此明觉，而这“虚灵明觉”又是有价值性的、关于天理的明觉：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即天理。”（《答欧阳崇一》）而良知之所以能被王阳明肯认为天理，是因为良知与万物有一种“感通”力，通过这种“感通”，吾人便知是知非，“心无体，以天地万物感应之是非为体”（《传习录》）。可见，在王阳明看来，心体最根本的作用便是良知“知是知非”的作用，而所谓天理，也只是发自良知的是非，离开良知的知是知非，我们无从体认心体，普遍性的天理亦无根据、无着落。

但是，良知之知是知非，并非是将一个是或非平置在前，良知以对象化的方式来知何者为是，何者为非，良知之“知”与认知之“知”有着本质区别。认知之“知”不能脱离能所关系与主客二元對立，认知主体是“能”，待认知的客体是“所”。而良知则完全通过其自身的好善恶恶的“活动”，而让吾人产生是非的知觉：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录》）可见，在王阳明这里，“是非”在逻辑上是后于“好恶”的，是良知的好恶决定了何为是、何为非。例如，面对孺子入井，人便生起“怵惕恻隐之心”，这伴随着惊惧的悲情便是对孺子即将失去生命的“恶”，当这“恶”无条件、不容已地在吾人意识中涌现出时，吾人便依其涌现，而确知任此所恶之事发生而不去改变为非。面对父母兄弟，人便生起孝悌之心，这孝亲敬兄的温情便是对人伦间所承载之亲情与义务的“好”，当这“好”无条件、不容已地在吾人意识中涌现出时，吾人便依其涌现，而确知顺此所好而行为是。

由以上的分析可知，在王阳明这里，心之本体的道德意义完全来自于良知，甚至可以说心之本体即是良知。而良知之知，本质上是与事物相感应而产生的好恶。所以良知之知善知恶，不仅仅是冷眼旁观的善恶判断，更是一种好善恶恶的兴发力;它不仅知理义，更“悦理义”，即“人心本自说理义，如目本说色，耳本说声”（《传习录》）。所以，良知不仅是“我知道应当如此行动”的道德判断，更是“我愿意如此行动”的道德行动之源。一切道德行为，都是良知之好恶的扩充与落实，这好恶即是道德行为的本体，即阳明所言之“知行本体”。

二、“知行合一”之两义

前面探讨了良知与心体的关系以及良知的特性，接下来便在此基础上正式讨论“知行合一”的两层含义。由于良知本体“好善恶恶”的特性，可以说，良知不仅是知善知恶的道德之知，更是好善恶恶的道德行动之源，故良知有了行的意义，良知本身即是“知行合一”的，这是“知行合一”的第一层含义，也是根本义。而阳明有时又为了讲习讨论的方便，在使用“行”这一概念时，会迎合对话者的用法，将“行”讲成是在实践中的外在显发之行，也是“行”在我们日常语境中的通行用法。当“行”作如此使用时，“知行合一”则是指良知本体与道德行事体用不二的关系，如无私欲之蔽，良知便有足够的力量引生道德行事，即“未有知而不行者”。这是“知行合一”的第二层含义。此两义并无冲突，且第二义为第一义所衍生。

首先来看“知行合一”的第一义，以下所列语料中，“知”皆是指良知，“行”皆是指良知的明觉，即好善恶恶。“若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之‘生知安行矣。”（《答陆原静书》）“良知良能”出自《孟子·尽心上》，用来说明良知良能是任何人不待后天学习而先天固有的，此义为儒家通义。所以阳明认为，即使是有着根深蒂固的气质遮蔽的困勉之人，依然有善念的萌发，譬如日光，“一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处”（《传习录》）。这偶尔呈现出的良知，是先天具备不学而能的，故是“生知”，这一念的感发是不待安排拟议自然发出的，故是“安行”。困勉之人虽无法将良知推致而为道德践履，但仅就良知本体自身的活动来说，不可不谓之“知行合一”。

良知本体的知行合一，阳明又表述为“一念发动处即是行”。

门人有疑知行合一之说者。直曰：“知行自是合一。如今人能行孝，方谓之知孝。能行弟，方谓之知弟。不是只晓得孝字弟字，遽谓之知。”先生曰：“尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”（《传习录拾遗》）

弟子说只有将知落实在践履上，方才谓之知。阳明先生当然不会反对此义，故加以肯定。但是从弟子的话语中并无法确定他是否把握到知行合一的宗旨，如果他的意思是：通过读书、格物等方式知义理是不够的，必要在明理之后再于践履中落实所知，所知才是“真知”，那么这恰恰是阳明所要批评的“知先行后”“知行为二”的观点。阳明亦敏锐地把握到了这一点，所以话锋一转：“但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”（《传习录》）这即是重申了“知行合一”的宗旨，将知与行收摄到“一念发动处”，也就是良知感发、萌动处，强调知行之所以可谓之合一，只能是也必须是因为良知的性质本身就是如此。虽然良知必须落实到行动上才能成功道德践履，但符合道德规范的外在行为的出现并不能作为“知行合一”的校验。“行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也”（《传习录》）。明觉精察之心明显是指良知，如果不是由良知引生的，不是经由一念发动处扩充而来的“行”，就只是“冥行”而不真切。脱离了明觉精察之良知便没有真切笃实的道德践履，这便是王阳明在肯定了弟子所言“固是”之后，又特别强调“要晓得一念动处，便是知，亦便是行”的原因。

除了强调良知本体知行合一的特性之外，阳明又在劝导弟子省察克制遮蔽良知的不良念虑的意义上说“一念发动处即是行”。

问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《答友人问》）

阳明在此明言，“此是我立言宗旨”，故这一段文字成为历来讨论阳明“知行合一”思想的重要材料。有些学者将“意念为行”看作是“知行合一”的唯一宗旨，不得不说这偏离了阳明提出此命题的本义。既然良知之好善恶恶作为一种道德意识被阳明断言为“行”，那么对于非道德意识也看作是“行”，这本是合理的，本文并不否认这一点。但阳明的“立言宗旨”却不是对念头与行为的关系进行理论分析，而是强调去“克倒”不善之念，从而恢复良知本体的“神感神应”，复那真知行。阳明看到今人将知行割裂为二，虽察觉到心中有不善之念生起，却不知这不善的念虽尚未显发为外在行动，却实足以构成对良知、对知行本体的遮蔽;不去在源头上祛除私意之蔽，让良知发用流行而为真知行，却只在外在行为上求所谓“真知”。故阳明点出“一念不善亦是行”，良知发动处遇到一毫私意的障碍，都要以良知的明觉当下彻根彻底地照破之，不使那一念滞于胸中而影响良知的发用流行。这是阳明“知行合一”的立言宗旨。

有些学者认为，一念发动处为行，只能用在“去恶”的工夫上，如果用于“为善”，将会使善只停留在意念的层次而不诉诸实践，犯了阳明批评的“知而不行”的错误。其实阳明的心中并无这种区分，如上一条引文阳明是就孝悌之事而说，“一念发动处，便是知，亦便是行”，而不是就去恶而言的，且这也并不会导致“知而不行”之弊。因为如果对良知的体认足够真切，必然引生道德行事，这就涉及到知行合一的第二义：“知”是良知，“行”则纯然是由良知引生的道德行事而不需要袭取其他动因，二者是一体不二的关系。

爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。”（《传习录》）

徐爱举出知孝却不能行孝的例子来质疑“知行合一”，这也符合人们日常的认知，但阳明却认为“未有知而不行者”。阳明作出这个回答与他對良知的理解有密切关联。阳明认为，“心之本体即是良知”，“至善者心之本体”，良知是“至善”，即是最高的善，是最高的价值尺度而不再以其他的善为条件，是吾人必须无条件、无理由奉行者。如果良知随感而应对吾人发布无条件的道德命令，吾人却因躯壳上起念而不去依此良知而行，则良知便在吾人当下的实践中成为有条件者，良知的命令与依此命令本应出现的道德行事之间“已被私欲隔断”，这便“不是知行的本体了”。反之，若吾人真切地感受到必要依此命令而行，无论这将使我们在感性上付出何种损失，都必须无条件地奉行，这才是对良知的真切体认，即是“知之真”。如此精诚恻怛之真知，还有何障碍能使之不引生吾人之道德行为？如何能见父兄而不知、不行孝悌？

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。（《传习录》）

“仁不可胜用”即是就道德行为之“沛然莫之能御”而言，良知“自然”便有足够的力量引生道德行事，无需借助任何经验性的思维念虑的助力，哪怕是努力提升自己为善的念头，亦是对心体的遮蔽，“便好的念头，亦着不得些子”（《传习录》）。所以说，良知的真切呈现必然能落实于行，并且纯净的道德行为也只能由良知引发。

但是良知与道德行事一体不二，只是从应然的角度来说，或者是从理想的圣人之境来说。对于普通人来说，已不能无气质之蔽，知行本体不能无私意间隔，故良知不必能通澈朗润而不滞碍，亦不必能落实于道德行事，故在此需要一积极的解蔽工夫，所以阳明又常常从本体与工夫的关系角度出发谈知行合一。

某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。（《传习录》）

良知是道德行事的“主意”，除此之外，别无“主意”。这一“主意”虽是困勉之人亦是具足的，但如不能时时将之落实，便不可谓知得真切而“只是未知”，故在良知萌发处祛除一切私意之蔽，将良知落实于道德行事，即“行是知的功夫”。同时，这也是对良知的体认从微弱游移到真切笃实的过程，即“行是知之成”。“知是行的主意，行是知的功夫”与“知是行之始，行是知之成”这两组命题，是在对本体（良知）与工夫（落实良知以成功道德践履）之间的关系进行描述，与我们通常所说的“观念是行动的开始”或是“观念指导实践”等思想无关。

三、“知行合一”与“心理为一”

由以上的分析可知，阳明“知行合一”的宗旨，是围绕着良知的特性以及良知的朗现与落实来说的。虽然知行合一提出的契机，是为“吃紧救弊而发”，但“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也”（《答顾东桥书》）。

阳明洞见到，一切关于道德实践的法则也即“天理”，都是且仅是发源于“寂然不动，感而遂通”的本心，本心的感发被描述为良知，它的感发表现“好善恶恶”之心，故它对于现实气禀中的“我”便形成了一种律则，于是它便有了“理”的意义。它是律则的同时，亦是落实此律则的兴发力，故心之本体是知亦是行，是心亦是理。在它是知亦是行的意义上，阳明称之为“知行本体”;在它是普遍性的行动法则的意义上，可以说“心之本体即是天理”或“良知之天理”，指谓虽殊但实质并无不同。

既然“天理”完全来自于心之本体，阳明为遮拨“外心以求理”的误解，进一步提出了一系列在当时的学界引起争议的命题，如“心外无理”“心外无事”“心外无学”等。阳明认为，学者之所以陷入“知先行后”“知行为二”的谬误之中，本质上是因为“析心与理而为二”，即“外心以求理，此知行之所以二也”（《答顾东桥书》）。可见，在阳明看来，论证心与理的合一是“知行合一”说推广与落实的紧要环节。

不过，心理合一也难免面临困难，人们很容易产生疑问，是否一切理都在心内？为了完成一个道德行为所需要的一些关于客观事物的知识、节文，难道也不在心外吗？就如同徐爱所疑：

爱曰：“……如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。”（《传习录》）

很明显，阳明区分了两个层面的理：一是“诚孝的心”，这“纯是天理”;二是“温凊定省”之类的节目，这是属于见闻知识一类，是客观事物的条理。对于前者，是心与理为一，有见父知孝的心，即有见父知孝的理，所谓理只是心之本体的对境显相。同时，见父知孝的一念感发处，“便是知，亦便是行”，亦是知与行为一。而对于后者的理，阳明并不以为它在心内。“圣人无所不知，只是知个天理……天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知;其所当知的，圣人自能问人。”（《传习录》）可见，即使是能尽心体之全的圣人也无法对名物度数这类客观事物的条理不学而知。此类理作为认知客体与作为认知主体的认知心，处在能所关系中，心理为二是很明显的。从知行关系来说，见闻之理的知与行则有先后关系，从认知来源于实践而言，是行先知后;从知识对实践的指导关系而言，则是知先行后。知行不为一而只能是二。

阳明之所以不进行上述两种理、两种知的分殊，而采用“心外无理”“知行合一”的说法，一方面是为“吃紧救弊而发”，另一方面亦是认为这种区分不是很必要。在阳明看来，圣门主要探讨的是天理层面问题，说“理”就一定是指价值性的天理。要做的是祛除私意让良知流行无碍的日损工夫，而不是增加见闻知识的日益工夫。圣人教法的第一义只能是“致良知”，增加知识是“见闻之末”的事情，只能退居“第二义”（详见《答欧阳崇一》）。“第一义”与“第二义”之序不能颠倒，决定人是否是圣人的，只在是否此心纯乎天理，而不在于见闻知识的多少。

但当时有的学者对圣门第一义的把握并不真切，用知识的进路去解决道德的问题，譬如王阳明的弟子郑朝朔就认为实践上的至善性，需要以礼仪节文上的“是当”作为保证：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。”（《传习录》）而阳明认为“温凊之节”“奉养之宜”只是一些关于护理方面的客观知识，“可一日二日讲之而尽”（《传习录》），根本就不是《中庸》所说的学问思辨。所谓学问思辨，是要“惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极;奉养时，也只要此心纯乎天理之极”（《传习录》）。随时随事存此心之天理，这才是博文约礼、惟精惟一的工夫。虽然节文上的“是当”不无意义，但这对于行为的圣洁性并非本质相关者，如果混淆了此二者，将讲求外在的礼仪节文看作是圣人之学，那么此“学”必将与人的良知脱离，如此则不免于“毫厘千里之谬”，开启知行为二之弊。

除了将天理意义上的“至善”与经验层面的节文“是当”相混淆从而导致知行为二之外，当时的学者还有一种有偏失的观点：将善恶看成是存在于客观事物中的客观存有，从而去事物上求善。比如阳明弟子薛侃在除草时，以草为恶、花为善，并当机向王阳明发问：“天地间何善难培，恶难去？”（《传习录》）王阳明则很尖锐地指出：“子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。”（《传习录》）这都是“躯壳上起念”，表面上是说善恶在外物，实际上却将善恶落在私心上了。人的私心各有不同，故私心所作的好恶不能形成统一的尺度，就不能作为善恶价值的根源。但人的心体、良知却是“无有作好、无有作恶、不动于气”（《传习录》），故是廓然大公、人人所同的至善之体。它是好善恶恶的，而不是好私欲的，于是王阳明便以其作为善恶价值的根源，这亦是孔子所言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）在良知的朗照下，便可见万物生意只是一般，故可有“周茂叔窗前草不除”，亦可有“草有妨碍，理亦宜去，去之而已”（《传习录》），而“去之”亦不是因为草为恶，却只是“一循天理”而已，天地生生变化不穷，栽者培之，倾者覆之，亦着不得一分意。故脱离了良知之天理别无善恶，心外无理、心外无学。

王阳明认为，如果脱离了良知去在事物上说善恶，不仅那善恶是出自私意的，而且这还是一种外心以求理的做法。“舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取”（《传习录》），从而对真正作为价值根源的心之本体终身行不著，习不察，忽视了道德法则的真正来源。这就导致在实践上，求理之心与理分别置于能、所之位而为二，知与行只成认知指导实践、实践落实所知的关系，分而为二。

结语

儒家是实践的学问，它必须要解决的问题是：人该有怎样的观念，进而从事怎样的人生实践。由上文的分析可知，“知行合一”就是“心即理”（心理为一）在实践上问题的落实。按照阳明的立场，没有什么具体、确定的“观念”是可以無条件地、永恒地被视为善从而能指导人的行动的。能作为人实践之原则（理）的，既不是外在的礼仪节文，亦不是万物的存有论上的最高原理，如所谓“事事物物皆有定理”，而只能且必须是吾人触之即动、动之即觉、活泼泼的良知。良知总是在不同的情境中表现为好善恶恶之心，凸显自身而被吾人所体会、证实，理由心证，知在行中。

是故“心即理”与“知行合一”不仅是理论的前提与推论的关系，更应该看作是同一个道理在不同分际的表述。这一个道理，在描述心与理的关系时表现为“心即理”，在描述知行关系时表现为“知行合一”，心之本体即是知行的本体。阳明亦将“知行合一”作为信守终生的真理，并在晚年所作的《答顾东桥书》中明确指出“求理于吾心，此圣门知行合一之教”，将圣学归纳为心理为一、知行合一之学。

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