“贵生”“重己”与“形神”

摘 要：《吕氏春秋》以“性命”和“精气”为“生”（生命）的本原。此“性”为“生质”之义，不同于道德性的定义。精气说很好地解释了“精神”的来源问题。《吕氏春秋》以兼收并蓄的态度吸纳了性命说和精气说。《吕氏春秋》的生命哲学集中在本生论、贵生论、重己论、形神论和养生论上，集先秦生命哲学之大成。其目的首先是为了全生、身心健康和长寿;其次是为了满足政治的需要，确保统治主体（“人主”）的身体健康和延年益寿。《吕氏春秋》特别注重对情欲（声色滋味和富贵权势）的控制和调适。它提倡贵生、重己的生命哲学，与政治有一定的关系。儒家也讲本生、贵生、重己和养生等观念，但与子华子、《吕氏春秋》的解释不同。儒家肯定“义”高于“生”，而不是相反。可以说，《吕氏春秋》是秦汉生命哲学的前导。

关键词：《吕氏春秋》;生命哲学;贵生;重己;精气;养生

一、《呂氏春秋》的学派性质与本文问题的提出

《吕氏春秋》（又称《吕览》）写于战国末季，是由吕不韦（？前235）组织门客编写的，其目的在于为即将统一天下的秦王朝提供统治天下的新理论。关于《吕氏春秋》的学派性质，学界有杂家说，有儒家为主说，有阴阳家为主说，有“宗墨氏之学”说①，以及“以道德为标的”说等。“以道德为标的”的说法出自高诱，高氏曰：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”②清人江瑔强化“杂家”与“道家”的关系，曰：“盖杂家者，道家之宗子。”③民国学者刘文典继承了高诱说，认为《吕氏春秋》“一以道术之经纪条贯统御之”④。当代学者大多同样推衍高说，认为《吕氏春秋》为黄老道家之作。熊铁基说：“我们认为秦汉之际的道家，应该被称为‘新道家，《吕氏春秋》和《淮南子》这两部书是‘新道家的代表作。”又说：“《吕氏春秋》不是所谓‘杂家之始，而是‘新道家（黄老道家）的最早代表作。”⑤吴光有类似观点⑥。孙以楷认为：“《吕氏春秋》则是先秦黄老学的集大成，亦是先秦诸子学说的集大成。”又认为：“《吕氏春秋》应属于黄老之学，是黄老学成熟期的代表作。”孙以楷主编，孙以楷、陆建华、刘慕方著：《道家与中国哲学（先秦卷）》，北京：人民出版社，2004年，第26、476页。萧汉明同意孙说，他说：“《吕氏春秋》的学派属性无疑为黄老道家之学。”萧汉明：《也论〈吕氏春秋〉的学派属性与学术定位》，诸子学刊编委会编：《诸子学刊》第4辑，上海：上海古籍出版社，2010年，第400页。

笔者赞成《吕览》在总体上属于道家或黄老道家的观点。《汉书·艺文志》将其列入“杂家”，已在较大程度上承认它以道家为主。《汉志》曰：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1742页。《汉志》在行文中虽然没有提及道家，但实际上它是以默认道家为“杂家”之思想主干为前提的。就内容来看，《吕氏春秋》有自己的“归心”，即贯通文本的思想逻辑和宗旨。因此所谓“杂”，是就其思想来源和构成来说的，但这并不意味着《吕览》在思想上就没有自身的统一性。《吕氏春秋》在思想上的统一性，其一表现在“王治之无不贯”上，其二表现在“以道德为标的，以无为为纲纪”上。

生命哲学是《吕氏春秋》的主题之一。而为何生命哲学会成为《吕览》的思想主题之一呢？这是因为：一者，“生命”是人关心其自身的一个自然而然的逻辑重点;二者，在君权日益高涨的战国时代，人君的生命本身成为了重要的政治问题;三者，性命论和形神论已成为战国中晚期的重要话题。从内容来看，《吕氏春秋》的生命哲学包括性命论和形神论两个方面，且前者的比列略重。生命的本质、价值和意义是什么，人们应当如何对待自己的生命？这是《吕览》生命哲学的基本问题。“贵生”和“重己”是《吕览》的两个重要观点，本文将予以更多的关注。

二、生命的本源与本体

（一）生命的本源：太一

“本源”与“本体”这两个概念不同：“本源”是就宇宙生成论而言，跟“始源”是同一概念;而“本体”乃就生命现象而言，指生命的潜在质体或本质。《吕氏春秋》的生命哲学以“太一”（或“道”）为“本源”，而以“精气”和“性命”为其“本体”。当然，我们应当区别这两个概念，因为“精气”和“性命”来自不同的思想传统。

《吕氏春秋·太乐篇》曰：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”又曰：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”天地、阴阳、日月星辰、四时、万物皆出自“太一”，“太一”即万有的本源。《太乐》篇下文进一步指明“太一”是“道”：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”“太一”或“道”是如何生成世界的？其过程是这样的：太一（道）→两仪（天地）→阴阳→日月星辰→四时→万物。其中，“太一出两仪”借用了《周易·系辞上》“太极生两仪”一句。进一步，形体世界是如何生成的？《有始览》首篇以“天地合和”为万物生成的方式和原理，曰：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”在此，《吕氏春秋》将以“道”与以“天”为本（“天生百物”）的两种生成论综合起来了。（二）生命的本体：精气

“精气”是《吕氏春秋》所说生命现象的本体之一。老子的“道”，有始源义（从万物的生成来说），有本体义（与生命现象相对）。《吕氏春秋》继承了老子的这些观点。不过，更值得注意的是，《吕览》将“精气”和“性命”作为万物的本体。“精气”和“性命”概念的出现，代表先秦“生命”观念的深化和变化。“精气”在《管子》一书中共出现5次，分别见于《侈靡》《心术下》《水地》《五行》《内业》五篇。《庄子》一书虽然没有出现“精气”一词，但“精”字出现多次，其中一些用法跟《管子》的“精气”很接近。《吕氏春秋》受到了《管子》和《庄子》的双重影响，不过受到前者的影响更大。“精气”一词见于《吕览·季春纪》之《尽数》《先己》《圜道》和《吕览·恃君览·达郁》四篇。从这四篇来看，“气”之“精”与“物”之“粗”相对，“精气”是存在于天地之间，构成和充实万物的本体《吕览》的精气说，可以参看郜建华、楼宇烈：《〈吕氏春秋〉中的“精气说”》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期。。这种生成论包括两个特点，一个是从天地之全体来说，“精气”是恒常弥散而周流的;一个是从具体之人物来说，它是相对聚集而静止的——只有在物体运动的时候“精气”才随之流动。从精粗本末来看，“精气”是恒常流动的，并且存在本原的动力，它是生命力的本源。不过，由于它是无形的，“精气”并不能真正塑造或创造“物”的具体“形式”。《圜道》篇说：“何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”也就是说，从全体看，精气具有恒动不留的本性，它是构成万物的本体，而万物的殊类殊形，则来自于所谓地道，即来自于彼此分别的形式。《尽数》篇进一步指明了精气在生成和构成万物中的作用，是篇曰：“精气之集也，必有入也，集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为夐（睿）明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”尽管在万物的“形式”塑造上“精气”是无所作为的，但它是万物的功能之所以如此的根本原因。不但如此，《尽数》《先己》和《达郁》三篇还认为“精气”作为生命力的本源还具有养生意义：保持活力和身体健康的秘诀在于使精气在体内流动不已，日新而不郁塞;郁塞就会导致疾病，而停止即意味着死亡。为了保持精气在体内的流动日新，《吕览》提出了一系列的养生观念和养气、节欲、运动等方法。

（三）生命的本体：性命

《吕氏春秋》亦以“性命”为生命现象的本体，这是继承庄子学派思想的结果。在先秦文献中，“性命之情”仅见于《吕览》和《庄子》外、杂篇，在前一书中出现了10次，在后一书中出现了9次。这是一个有力的证据。不过，《吕氏春秋》的性命说是否可以上溯至战国中期，具体上溯至子华子、詹何等人呢？这是颇有可能的。“性命”连言已见于《乾卦·彖传》和郭店楚简《唐虞之道》篇，它们是战国中期甚至更早时期的作品。

“性”是《吕氏春秋》的一个重要概念，在全书中一共出现了60多次。何谓“性”？《吕览》曰：

性者，所受于天也，非人之所能为也。（《孟秋纪·荡兵》）

石可破也，而不可夺坚;丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。（《季冬纪·诚廉》）

性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。（《不苟论·贵当》）这些论述符合告子、庄子和荀子的“性”概念。从文本关联及问题意识来看，《吕览》的“性”概念确实来自庄子学派，它以“生质”为根本。而“固然本有”“所受于天”“非人之所能为”皆是“性”的内涵。

“命”字在《吕氏春秋》中一共出现了100多次，大部分作动词“命使”使用，小部分作名词“命令”或“天命”“命分”等使用。从受之于天来看，“命”为“命分”;从死亡来看，“命”为“命限”。“命分”“命限”，是“命”概念的主要含义。“性命”连言（“性命”不是合成词）在《吕氏春秋》中大量出现，它们常常是针对生死来说的，由此《吕氏春秋》有所谓“生，性也”和“死，命也”的分别。这一方面反映了《吕览》确实是以“生质”定义“性”概念的，另一方面反映了它对庄子学派的定义又作了细微的改变。

另外，《吕氏春秋》将“欲”“情”“爱”“力”等看作“性”的内容（见《情欲》《当兵》《节丧》《贵当》四篇），而这种划分和归类已见于郭店楚简《语丛二》参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第203204页;丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第225页。。《吕览》虽然对“生命”的理解包含许多方面，但总体上持道家自然主义态度，特别关注形体生命的安全、个人寿命的延长和形神关系问题。

总之，“精气”是圣神睿智之源，而“性命”是在气化流行中赋予人物而使其禀含的生质或命分。《吕氏春秋》吸收这两大概念，深化了对“生命”的理解，一定程度上综合并发展了先秦生命哲学。

三、“本生”“贵生”与“重己”的生命哲学

（一）本生：推原生命之本

《吕氏春秋》的生命哲学主要见于《十二纪》，特别见于《孟春纪》之《本生》《重己》，《仲春纪》之《贵生》《情欲》，以及《开春论·审为》《季春纪·尽数》六篇。其篇章安排，与“春”有关，符合阴阳家的“春生”之义。不过，从思想性质来看，这六篇文献都属于道家。《吕览》的生命哲学包括本生说、贵生说和重己说，其中前者是基础，而后二者是思想重点。

先看《吕氏春秋》的本生说。《吕览》的本生说主要体现在《本生》篇中。所谓本生，即推原生命之本的意思。此“本”有本体、本源义，具体指“性”或“性命”。“性”概念的提出，是对“生”概念的深化。傅斯年曾将《吕氏春秋》一书中的所有“性”字都还原为“生”字来理解，现在看来，这是不对的傅斯年：《性命古训辩正》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》（二），长沙：湖南教育出版社，2003年，第558560页。笔者曾对傅斯年说作了批评，参见拙作：《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》，《先秦哲学探索》，北京：商务印书馆，2015年，第1931页。。《本生篇》继承和改造了《荀子》“天生人成”（《富国》《大略》）的说法，不过作了养生、全生的新解释。它说：“始生之者，天也;养成之者，人也。”人的生命的养成之功在于后天的人为努力。在《本生》看来，设立天子、诸官的目的不过是为了养生和全生，而不是为了害生和残生。在此基础上，《本生》进一步从养性的角度来谈论“本生”问题。它说：

夫水之性清，土者抇（汩）之，故不得清;人之性寿，物者抇（汩）之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所（“所”字系衍文）以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。“生”之大本在于“性”，推原生之本，“人之性寿”。人之性本寿，然而人之生为何未必长寿呢？《本生》认为，影响人寿命长短的因素主要在于外物，“人之性寿，物者汩之，故不得寿”。这里的“物”主要指声色滋味。《本生》篇用水之清浊来阐明“物者汩之”的问题。水之性本清，若以壤土汩乱之，水就会变得浑浊。由此可知，人之性本寿，如果以物欲扰乱之，则人失其性寿。正因为如此，人需要养性。“物也者，所以养性也，非以性养也”就是说，要以物养性，而不能以性养物，否则就是昧于二者的轻重。声色滋味原本是用来满足人的感官需求的，然而若失节过度，则会适得其反，导致伤生害性的严重后果。《本生篇》并且认为，失节过度者往往是那些非富即贵之人。其曰：“世之贵富者，其于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？”“遁”，高诱《注》曰：“流逸不能自禁也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第15页。贵富之人容易放纵于声色滋味而不能自禁自止，因此作者告诫之：“重生”就应当以贵富为轻。在此，“贵富”成为批评的重点。当然，作者并非全然否定外物對于养性和养生的作用，《本生》曰：“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”而如何“利于性则取之，害于性则舍之”，这是需要养生智慧的。总之，《本生》篇的“本生”即是叫人推原生命之本，深入到“性命”的本原中去看待养性和养生的问题。由此，作者还提出了重生轻物的观点。可以说，“本生”概念已内在地包含了“贵生”和“重己”的观念，而《贵生》《重己》等篇可以看作《本生》篇的展开。

（二）贵生：以生命为贵

再看《吕氏春秋》的贵生说。《吕览》的贵生说主要集中在《贵生》篇中。“贵生”，或称“重生”“尊生”，“贵”“重”“尊”三字同义。“贵生”既是一种指导观念，又是一种价值观念。“生”有广狭两义，广义的“生”概念兼指一切有生的人物，与无生命物相对;狭义的“生”字则特指人的生命。《贵生》所言之“生”，一般属于狭义用法。而所谓“贵生”，即以人的生命为重而尊重之。作者认为，“嗜欲”“功名”“利禄”和“天下”都是身外之物，应当以之为轻。《贵生》篇反对“危身弃生以徇物”的做法，而以“完身养生”为生命活动的目的。

在思想上，“贵生”包括三个要点。其一，《贵生》提出了控制嗜欲的“贵生之术”。是篇曰：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗（‘弗字系衍文）为。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官职不得擅为，必有所制，此贵生之术也。”“贵生”是“治天下”的前提，这是《贵生》篇的基本思想。在作者看来，“四官”（耳目鼻口）乃养生之事（“生之役”），人们应当控制四官的欲求，使之“必有所制”而“不得擅行”。这就是所谓“贵生之术”。“贵生之术”集中起来，就是控制“贪欲”，即所谓“节欲”。声色滋味、富贵权势及其附属物通过“欲望”而内生于生命体之中，进一步通过“贪欲”而异化和构陷人的生命。“贵生之术”就是要防止贪欲堕毁人的生命。

其二，如何贵生？这是方法问题。《贵生篇》通过比较的方法，即通过比较己身的生命与天下、国家的轻重，而伸张“贵生”之旨。在列举了子州支父坚辞天下、王子搜逃越君于丹穴和颜阖巧辞鲁使三则故事之后，《贵生篇》曰：

道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。今世俗之君子，危身弃生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以此为也？凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以随（隋）侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生岂特随（隋）侯珠之重也哉？为何子州支父要坚辞天下，王子搜要逃越国于丹穴，而颜阖要巧辞富贵呢？富贵，人之所欲也，天下、国家非不重也，而三子之所以辞之、逃之、拒之者，俱因为他们认为己身的生命远重于天下、国家。“危身弃生以徇物”，此譬如“以隋侯之珠弹千仞之雀”，“所用重，所要轻也”。所以，权衡利害，“持身”或“完身养生”远重于“为国家”和“治天下”。一端是治身，另一端是治理天下或国家，《贵生篇》的作者选择了前者，即他以“持身”为重。

《开春论·审为》通过审察身与天下的轻重同样阐明了“尊生”（或“重生”）之旨。该篇认为，“身”为“所为（去声）”，而“天下”为“所以为（去声）”，既然“身”是人生在世“所为”的目的，而“天下”是“所以为”的手段，那么二者的轻重通过比较就变得很清楚了。世人逐利，“危身伤生、刈颈断头以徇利”，这正如“断首以易冠”“杀身以易衣”，而“不知所为也”，颠倒了目的和手段的关系。《审为篇》还列举了两则故事和一则对话来作论证，这两则故事分别为太王亶父去邠居岐和子华子说昭厘侯，而这一则对话是中山公子牟与詹子的对话。对于这两则故事，《审为篇》一曰“太王亶父可谓能尊生矣”，二曰“子华子可谓知轻重矣”。这则对话的主旨无疑为“重生”，或“重生则轻利”。

其三，对于生命的存在状态，《贵生》篇继承了子华子“全生”“亏生”“死”和“迫生”的思想，进一步阐明“贵生”之旨。这四种生命存在状态是从贵至贱依次排列。其中“贵生”（“重生”“尊生”）仅就“全生”而言，“全生”为四种生命存在状态中的最优最贵者。所谓“全生”，指“六欲皆得其宜”。所谓“六欲”，高诱《注》曰：“生、死、耳、目、口、鼻也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第41页。四官和生死的欲求均得其宜，这就是适性节欲。如此而生，则为“全生”。所谓“亏生”，指四官和生死的欲求半得其宜，所亏愈甚，则所尊愈薄。所谓“死”，高诱《注》曰：“死君亲之难，义重于生，视死如归，故曰：‘无有所知，以复其未生也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第42页。所引注文有误，已据陶鸿庆说订正。“死”指人们在特定的场合必须舍生取义而终结自身生命的一种存在状态。所谓“迫生”，指四官和生死的欲求皆莫得其宜，而“获其所甚恶”的一种存在状态。临大难而不能死义，反而苟且偷生，受尽百般屈辱地活着，这就是所谓“迫生”。“迫生”与“死”的差别在于：人选择“死”，可以一了百了，无有所知;而“迫生”则使人在余生中痛感自己在屈辱地活着。正因为如此，《贵生》曰“迫生不若死”，“迫生”与“尊生”正相对立！由此还可知，“尊生”（或“贵生”“重生”）包含着“有尊严地活着”之意。正是通过对生命之四种存在状态的划分，“贵生”得到了充分的限定和积极的肯定，与此同时亦在一定程度上已经融合了某些儒家教义，而与一味拒斥仁义礼乐的庄子主义不同。

“贵生”是先秦诸子的通义，它是人类中心主义的一种表现，《吕氏春秋》即继承和阐发了此义。与儒家、老庄相较，《吕氏春秋》的贵生说更接近杨朱、子华子一系，庄子后学的一支亦继承了此系的思想。杨朱既主张“为我”，也主张“贵己”，而“为我”必须以“贵生”为逻辑前提。不过，从“贵己”到“为我”，杨朱哲学包含着极端自私自利的倾向，跟子华子所言“贵生”“重己”之旨有所不同。子华子的生命哲学是扬弃杨朱哲学的结果。这一系是《吕氏春秋》贵生、重己说的主要来源。

（三）重己：以己身为重

最后看《吕氏春秋》的重己说。《吕氏春秋》的重己说主要体现在《仲春纪·贵生》《开春论·审为》和《孟春纪·重己》等篇中。

“贵生”即包含“重己”之旨，或者说后一概念是建立在前一概念的基础上的。在“贵生”中，“生”指人的具体生命，而“物”指声色滋味、富贵权势及其关涉的事物。“重己”概念的特别之处在于强调人应当以己身的生命为重，而以声色滋味、富贵权势为轻。以反己和选择己身为鹄的，比较己身與外物的轻重利害，这是“重己”的思想要点。“贵生”包含“重己”之旨，从《贵生》《审为篇》即可以见之。在《贵生篇》所引三则故事中，子州支父、王子搜和颜阖为“己身”的具体化，而天下、越国和富贵为“外物”。《贵生》重内在于己我而为我直接所处的肉体生命，“生”即指“己身”之生命，因此所谓“贵生”亦即是“重己”，只不过它的重点落在“生”（生命）上。《审为篇》同样如此。太王亶父之能尊生、子华子论两臂重于天下和詹子所谓“重生则轻利”，都包含了“重己”之意。

在逻辑上，除了“贵生”之外，生命哲学还应当旗帜鲜明地主张“重己”，将全生的主体及可能被构陷的客体——“己身”——挑明出来。《孟春纪·重己》就是这样一篇文章，它着力阐发了“重己”之旨。“己”即“己身”或“吾生”。是篇认为，“己之指”与“倕之指”，“己之一苍璧小玑”与“昆山之玉”，“吾生”与“爵为天子”“富有天下”，两两相对，前者均为“己”之意。从《重己》全文来看，“重己”之“己”专指“吾生”。该篇将“己我”挑明出来，从“吾生”的角度深入思考了生命自身的價值和意义。倕之指虽至巧，昆山之玉、江汉之珠虽美，但人们不爱之而爱“己之指”和“己之一苍璧小玑”，这是因为前者终究为他人之物，而后者乃为我所有，可以为我所用，“有之利故也”。以此类推，《重己》篇很自然地提出了“今吾生之为我有，而利我亦大矣”的观点。“今吾生之为我有”，这是“利我亦大矣”的前提。这显然是一种利己主义的生命观。这种以“己我”为本位，而以功利主义视角肯定和尊重己身之生命的观念，当然有其合理性和积极价值。在《重己》篇中，通过与外物（天子之爵、天下之富）相权衡、比较，己身的价值显得更为贵重。

“重己”之旨发端于杨朱。《审分览·不二》曰：“阳生贵己。”阳生即杨朱。高诱《注》曰：“轻天下而贵己。《孟子·尽心上》曰：‘阳子拔体一毛以利天下弗为也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》下册，第467页。《淮南子·泛论》曰：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”“全性保真，不以物累形”即所谓“贵己”。而“贵己”即《孟春纪》所云“重己”。子华子接着杨朱进一步思考了“贵生”和“贵己”的问题，这可以参见《仲春纪·贵生》和《庄子·让王》的相关部分。从杨朱的“为我”“贵己”到子华子的“贵生”“重己”，先秦生命哲学在逐步聚焦和深化。相比较而言，《吕氏春秋》的“贵生”“重己”说更接近于子华子的思想，或者说从子华子的思想直接演变而来。子华子已在较大程度上扬弃了杨朱主义，其所谓“贵生”“重己”乃是为了“全生”，而不再是所谓“拔一毛而利天下不为也”的极端为我主义！

还需要说明的是，利己重生不完全等于自私，但是利己主义的生命哲学在一定的条件下会导致完全消极意义上的自私行为。设若王子搜之贤足以治越国，振救越民于水火，那么他逃于丹穴而不任君位，这其实是在逃避其所应当承担的政治责任。而因此，他的这种自私自利的行为其实与杨朱“拔一毛而利天下不为也”无异。贵生、重己的主张不应当成为人们掩饰其极端自私、胆怯行为的一种堂皇借口。因此形体主义的生命哲学应当受到必要的规范和制约，特别是受到道德原则（例如“义”）的规范和制约，以消解其与道德主义的生命哲学之间的冲突。从《贵生》《重己》来看，战国晚期的道家其实已经把握到了这一冲突，并作了深入的思考。在子华子设想的“全生”“亏生”“死”和“迫生”四种生存状态中，“义”的原则在一定程度上已被考虑到了。只不过在“义”之外，“情欲”对于生命的消极影响受到了人们更多的重视。在孟子和墨家后学的批判之后，《吕氏春秋》试图进一步调和解决“形体”与“义”之间的冲突。

4.生命哲学与政治的关联

生命哲学的产生和发展，与政治颇有干系。权衡“己身”与“天下”“国家”之轻重，这本身不能离开政治。对此，《吕氏春秋》论述颇多。《本生》开篇即曰：“始生之者，天也;养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。”这是从立天子、立百官起论，论证了养生和全生之旨。这不是将生命哲学看作政治思想的延伸，而是将生命直接看作政治活动的根本目的。《贵生篇》曰：“圣人深虑天下，莫贵于生……尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：‘以我为天子，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。天下，重物也，而不以害其生，又况于它物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。”文中所谓“圣人”，兼德位而言。“惟不以天下害其生者也，可以托天下”，这是继承老子之旨，阐发“为身”是“为天下”的基础。《贵生》下文又列举王子搜逃越君之位和颜阖逃鲁使两则故事来阐明“重生”之旨。就前一则故事，《贵生》评论道：“若王子搜者，可谓不以国伤其生矣，此固越人之所欲得而为君也。”这与上文“惟不以天下害其生者也，可以托天下”的说法是一致的。《贵生篇》在此推进了老子的思想，“贵生”既是生命存在的自身目的，又是托付天下的原因和判断标准！关于己身、国家和天下的关系，《贵生篇》曰：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”前者比后者更为根本和重要，更接近“道之真”;但它并非断然否定“为国家”“治天下”的政治活动。《审为篇》同样比较了己身之生命与天下的轻重，论证了“贵生”之旨。《重己篇》则将视角聚焦在“己身”上，推明“重己”之旨。所谓“重己”，即以自己本有的生命为重。“今吾生之为我有，而利我亦大矣”，这是《重己篇》的主旨。《重己篇》曰：“论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”放弃自己的政治生命而选择自己的肉体生命，这是《贵生》《审为》《重己》诸篇的思想主旨。

《吕氏春秋》之《先己》《论人》等篇同样论述了个体生命（己身）与政治之间的关系，但其角度与《贵生》《重己》等篇有所不同。《先己》《论人》以政治为出发点，认为治身是治天下（或天下治）的前提。《先己篇》曰：“凡事之本，必先治身。”再曰：“治其身而天下治。”三曰：“为天下者，不于天下，于身。”而所谓“治身”，即爱啬形体内的精气，并使“精气日新，邪气尽去”，其含义合于“本生”“贵生”“重己”之旨。进一步，《先己篇》曰：“故反其道而身善矣，行义则人善矣，乐备君道而百官已治矣，万民已利矣。三者之成也，在于无为。”“无为”是贯通“治身”和“治天下”的共同原则。作为最高行政主体，天子应当承担全部道义及治理好天下的全部政治责任。而天子治理天下，其关键在于反己修德。加强自我修养，消解邪气，节制欲望，这正是其治理好天下的必要条件。《先己》认为，人主只有通过内省和修身才能将“无为”的原则内在化，规范言行，进而放诸四海，取得天下大治的政治效果。

《论人篇》与《先己》相关，认为“主道约，君守近”。所谓“近”者，身也。紧接着，它提出了“太上反诸己，其次求诸人”的论点。在此，一者，何谓“反诸己”？《论人篇》曰：“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之途，若此则无以害其天矣。”这些说法与《先己篇》相近。所谓适耳目、节嗜欲、释智谋、去巧故，即是“无为”。而“游意乎无穷之次，事心乎自然之途”，即以“自然”为修心的原理。“无为”着重从手段、修养实践言，而“自然”既是修养原理，又是修养的目的。值得重视的是，《论人篇》提出了“知知一”的说法。所谓“知一”，即人主通过无为的修养而自得其精神。“知一”犹“得一”。而所谓“知知一”，即知道如何得一。二者，何谓“求诸人”？论人的智愚、贤不肖，一要依据“八观六验”之法，二要注意“六戚四隐”。所谓“八观”，即“通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为”。所谓“六验”，即“喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志”。所谓“六戚”，即“父母，兄弟，妻子”。所谓“四隐”，即“交友，故旧，邑里，门郭”。《论人篇》曰：“内则用六戚四隐，外则用八观六验，人之情伪、贪鄙、美恶无所失矣，譬之若逃雨汙（濡），无之而非是。此先圣王之所以知人也。”总之，“知知一”是为了自修，而“知人”是为了分辨智愚、贤不肖，以便任用贤才治理天下。此外，《先己》和《论人》虽然以道家为主导，但也融合了一些儒家思想因素，例如“反己”本是儒家修养论的成语，这两篇竟毫不犹豫地将其挪用过来。

四、养生观念与方法

养生观念与方法，也是生命哲学的重要内容。如何养生？这属于方法论问题。在观念上，养生的自然目的是为了健康与长寿，或者说，全生、延年益寿和长生久视是修养的自然目的。建立健全、符合统治需要的政治主体，这是养生的政治目的。养生的政治目的是以自然目的为基础的。就方法论来说，养生又有一般观念和具体方法之别。贵生、重己、养性、节性、节情、适欲、尽数、去害是观念，贵生之术、早啬、运动等是控制欲望的具体方法关于《吕氏春秋》的养生思想，从事中国传统医学研究的学者发表了大量论文，但往往论述简短，且因循重复太多。。

《孟春纪·本生》曰：“夫水之性清，土者抇（汩）之，故不得清;人之性寿，物者抇（汩）之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所（‘所字系衍文）以性养也。今世之人惑者，多以性养物，则不知轻重也。”“性”是“生”之本（质体），若害之、伐之，则必然进而会伤生。养性与害性、伐性相对，“养”有滋养、养护之义，而“性”是被滋养、养护的对象。“性”与“物”相对，“物”具体指声色滋味，它们是从人的感官欲望开显出来的。从积极的意义看，正当的欲望应当得到肯定和满足。《审分览·执一》曰“因性任物而莫不宜当”，即是此义。不过，声色滋味常常流为害性之药和伐性之斧，而车辇、酒肉、美色淫声为“三患”。“三患”是由“贵富”所致的害患。所谓养性，从负的方向来看即轻绝贵富，控制人自身的贪欲。此即养性的具体方法。《贵生篇》则提出了“贵生之术”，指对耳目鼻口四官的欲求作出相应的限制，“耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官职不得擅为，必有所制”。

与“养性”相对，《吕氏春秋》又有“节性”“适欲”和“节情”说。这三概念异名同谓。《重己篇》高诱《注》曰：“适，犹节也。”又曰：“节，犹和也。和适其情性而已，不过制也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第22、24页。“节”“适”均有节制、和调义。为什么要“适欲”？因为“使生不顺者，欲也”（《吕览·重己》）。顺生则寿长，逆生则寿短。《重己篇》认为“节性”“适欲”可以“顺生”，其具体方法是从日常生活入手，满足人的正当欲望，并防止情欲放纵。苑囿园池、宫室台榭、舆马衣裘、饮食酏醴和声色音乐都应当以此为制度。

《仲春纪·情欲篇》的思想特征介于《本生》《重己》《贵生》三篇与《季春纪·尽数》之间。它从“情欲”立论，对于人性的认识有所深化。《情欲篇》的作者首先认为“贪欲”是人的天生之性，进而认为“欲有情”，而情欲必须得到和调、节制。所谓“欲”，指耳目口之欲。所谓“情”，从内容来看，指“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味”。耳欲五声，目欲五色，口欲五味，此天之赋予人者，自然如此，故曰“欲有情”。在此，“欲”是本性，而“情”是“欲”自然而如实的展现。关于“节情”，《情欲篇》有所谓“得其情”和“失其情”之分：圣人得其情，而俗主则失其情。所谓“得其情”，高诱《注》曰：“得其不过节之情。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第43页。而沉湎于声色滋味，超过了必要的节度，即为“失其情”。判断是否得情、失情的依据是：“由貴生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。”“贵生”是“节情”的标准。此外，在如何节情、适欲的问题上，《仲夏纪·适音》提出了“胜理节欲”说，《情欲》《先己篇》提出了“早啬”的方法。所谓“早啬”，源于《老子》。《吕览》的“早啬”说是针对人的精神保养来说的，它包括两个要点：一是养生要趁早，长生久视是及早保养自身和修身的结果;二是要爱惜、节省自己的精神，使之长流不断。

《季春纪·尽数》的养生观念与《情欲篇》较为接近。所谓“尽数”，即人尽其天年之数。“数”指命数、分数。《尽数篇》虽然在字面上没有提出“贵生”观念，但是重视养生，这是无疑的。《尽数篇》继承了形神说，将“精气”和“精神”看作生命的本源和动力。而所谓养生、长生，即是“精神（如何）安乎形”，以及“精气”如何在体内日新流动的问题。所谓“生”，对《尽数篇》而言，指精气在体内的集聚、流动和安处。精气如果不能在体内集聚、流动和安处，则身体非死即病。由此，养生从根本上就是要防止“气郁”。《恃君览·达郁》曰：“病之留，恶之生也，精气郁也。”高诱《注》曰：“郁，滞，不通也。”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，第563页。精气滞塞在体内而不行，这就是病恶产生的原因。而如何防止“气郁”？除了观念之外，需要相应的修养方法。“去害”是其观念，而“运动”是其方法。所谓去害，《尽数》篇曰：“毕数之务，在乎去害。”它将“害”分为三大类：一者，五味太盛，充形之害;二者，五情太过，接神之害;三者，七种非常天气的动精之害。针对第一类危害，具体去害之法是“食能以时”和“无饥无饱”。针对第三类危害，则要通过形体的运动促使精气在体内的流动，具体锻炼方法有导引和舞蹈等。至于如何去除情感过盛的危害，《尽数》未提及，但《似顺论·有度》谈到了，认为应当通过虚静自修的方法来涤荡之。

五、结 语

在先秦，诸子对于人的“生命”的哲学思考经历了一个漫长的过程。《吕氏春秋》的生命哲学继承了性命论和精气论两大传统，而以本生、贵生、重己、形神和养生为思想要点。《吕氏春秋》是基于政治和个人的需要而重视“生命”问题的，这与当时君主集权制的形成、天下即将统一的历史形势有一定关系。在此背景下，君主自身的生命安全、健康和延年益寿成为了重要的政治话题。黄老有见于此，即大谈形神问题。与此同时，单纯的形体生命在战国中晚期也得到了空前重视，“己身”被凸显出来，成为了生命哲学思考的重点。《吕览》汇聚和综合了诸家的相关思想，其要点可归纳如下：

1.从人物内在的实体性构成来看，《吕览》继承了两大思想传统，一为性命说，二为精气说，它们各自认为“性命”和“精气”是“生”（“生命”）的本原。性命论源于儒家，大约从战国中期开始广泛影响诸子，形成了性命论的思维方式，战国晚期的著作几乎都受到它的影响。《吕氏春秋》之《本生》《重己》《重生》《审为》等篇即是在性命论下展开的，它们均以“性”或“性命”为“生”的本原。《吕览》之“性”，即《庄子·庚桑楚》所说的“生质”，告子所谓“生之谓性”，荀子称之为“本始材朴”。《吕览·本生》作了继承，以“性”为“生”之本。需要指出，“生质”的定义与道德性的定义不同，它注重从生物性和生理性来定义“人”。与此同时，《尽数》《先己》《圜道》《达郁》诸篇俱将“精气”作为生命的本原。精气说来自稷下道家，它的提出，回答了“精神”或“神明”产生的原因及形体生命力的来源问题。需要指出，性命论和精气说虽然被《吕氏春秋》吸收了，但只是被兼收并蓄，而远未达到水乳交融的地步。

2.《吕览》的生命哲学集中在本生论、贵生论、重己论、形神论和养生论四点上。《本生篇》认为，人的具体生命与其本原之间存在变异和对立。而在“本原”与“物欲”，也即“性命”与“声色滋味”“富贵权势”的对立中，《本生篇》赞成反本养性，而批评物欲对于生命的异化和构陷。同时，“本生”的概念本身即包含着“贵生”和“重己”的观念，或者说“本生”是以“贵生”“重己”为前提的。如果生不贵、己不重，那么何以推原生之本，反于性命之中呢？

“贵生”与“重己”二义互相补充。在《吕氏春秋》中，“贵生”以“生命”为本位，主张重生而轻物。或者说，人对外物的需求首先是为了满足其自身生命的需要，以生命本身为其目的。《吕览》的贵生论是接着子华子讲的，子华子提出了全生、亏生、死和迫生四种生命存在形态。所谓“全生”，指生、死、耳、目、口、鼻六欲皆得其所宜;而“贵生”正是在“全生”上来说的，也即从性命之情出发力图使人的现实生命达到最适宜和最合理的状态。毫无疑问，“贵生”维护了人的生命尊严，防止了“物欲”或声色滋味、富贵权势对生命本身的异化和构陷。

“重己”是在“己身”与声色滋味、富贵权势，特别是与“爵为天子”“富有天下”的对立中展开的。它以“己身”为出发点，果断地抉择己身的“生命”。在现实中，个人的生命都具体挂搭在“己身”上。“己身”若失，即彻底沦为富贵权势的奴仆，被彻底工具化，如此何以贵生？因此“重己”成为了人的意志必须首先自决的问题。《吕氏春秋》之《重己》《贵生》《审为》继承子华子、詹何的思想，建立了“己身”重于（或优先于）“天下”的原则。《重己篇》曰：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。”《审为篇》曰：“危身伤生、刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。”又曰：“两臂重于天下。”《贵生篇》曰：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”这些言论，很好地表达了《吕览》“重己”的主张。

3.《吕氏春秋》提倡“贵生”“重己”的生命哲学，与政治有一定的关联。一方面，政治通过变现为“声色滋味”“富贵权势”对个体生命（“己身”）施加了无穷的诱惑和极大的压力，或者构陷，甚或威胁、伤害个体生命。有鉴于此，子华子、詹子和《吕览》学派批评这些使人异化、残生伤性的外物，告诫世人首先应当关心自己的生命，既要贵生、重己、推原生命之本，又要分清治身、治国、治天下的轻重及其先后次序，不要被富贵权势所误。另一方面，君主集权的历史背景在当时主动召唤或要求建立一种与之相匹配的生命哲学。在此，《吕氏春秋》继承了稷下的精气说，以形神论积极讨论统治主体（人君）的生命问题，以保证人君的身体健康、延年益寿乃至长生久视。简言之，在先秦，生命哲学一方面早已取得独立，但另一方面它与政治又有着千丝万缕的联系。

4.《吕氏春秋》综合了多家学说，集先秦养生观念和方法之大成。养生观念及其方法是生命哲学的重要内容，在如何养生的问题上，《吕氏春秋》多有论述和阐发。养生，从正面说，是养性、适欲和尽数;从负面说，是节性（节情、节欲）和去害。除此之外，《吕览》还提出了“胜理节欲”和“必法天地”的养生观念，前者是理性主义的观念，而后者是自然主义的觀念。《吕氏春秋》尤其重视“情欲”观念，对声色滋味、富贵权势的控制和克服是其养生方法论的重点。《吕览》的养生方法有“贵生之术”“早啬”和导引术（身体运动）等。

5.儒家也讲本生、贵生、重己和养生这些观念，但其解释与子华子、詹子、《吕览》学派不同。儒家讲“本生”，郭店楚简《性自命出》篇曰：“性自命出，命自天降。”《礼记·中庸》曰：“天命之谓性。”“天命”既是生命的本原又是其终极主宰。孟子进而认为“人性”不仅有其质体，而且有人之所以为人的道德本质。由此，儒家的性命论在本根上即与从子华子到《吕览》学派的生命哲学不同。儒家讲“贵生”，尊重或重视一切形式的生命，但最为尊重或重视人的生命，这与人类中心主义的观念是一致的。郭店楚简《语丛三》曰“生为贵”，《语丛一》曰“人为贵”，非常直率地讲明了此义。不仅如此，儒家的“贵生”还是有条件的，它不以保护和保存一己的形体生命为最高目的（终极目的）。它将“义”看作优先于（重于）“生”的原则，孟子主张“舍生取义”（《孟子·告子上》），主张人的道德生命高于形体生命。孟子的主张得到了儒家的普遍认可。儒家讲“重己”，但它是从道德实践的主体来说的，孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）的主张是儒家普遍认同的观点。儒家讲“养生”，但更重视自身道德的修养，目的在于成就君子和圣贤人格，与杨朱、子华子、詹子、黄老、《吕览》学派等的生命哲学颇不相同。子华子、《吕览》学派以全生、身体健康、延年益寿和长生久视为根本目的。

总之，《吕氏春秋》综合了性命论和精气论两大传统，阐述了生命哲学的多个重要概念、观念、方法和问题，进一步拓展了“生命哲学”的内涵和外延，推进了相关思想在战国末季的发展。同时，它承上启下，作为秦汉生命哲学的开端，具有不容忽视的思想意义。

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