转型时期传统宗族复兴的新结构与新功能——基于海口府城的田野调查

刘仕刚

一、研究缘起

20世纪80年代在中国现代历史进程中是一个具有特殊意义的时期，改革开放、解放思想成为时代的主流。中国社会的进程发生了重大的转变，以经济建设为中心的改革支配了20世纪最后20年中国发展与建设的原则。中国社会由此发生了巨大的变化，传统文化获得了新生，宗法文化所沉淀下来的心理特质参与甚至主导了人们的社会生活。正是在这样的背景下，宗族曾一度消失或隐匿于现代性文化之中，在沉寂了近半个世纪后，又重新由潜伏的状态走向公开，从被压迫与打压的历史后台走向发扬光大的现实前台。[1]在这一时期，全国各地尤其是东南地区如福建、广东、海南等地，各种传统宗族活动如祭始祖、修族谱、建祠堂等日益繁盛，学界将这些活动称之为“宗族复兴”。进入21世纪以后，随着现代化进程的加快，中国的经济社会结构面临着巨大转型，由工业化、城镇化以及市场化所多带来的社会变迁，对于宗族原有的生存环境造成很大冲击，使得宗族在国家现代化过程中的遭遇面临着诸多不定。因此，为了弄清楚传统宗族在现代化进程中的具体遭遇问题，笔者曾于2016年4月-2017年5月对海口府城地区的宗族活动如祭祖礼仪的恢复、宗族组织的重建、族谱的重修、祠堂的重建等进行为期一年的田野调查。

二、祖坟修缮及祭祖仪式的恢复

以往有关宋以后的宗族研究，言必提祠堂、族谱以及族田三大要素，并将此作为宋以后宗族组织的普遍模式。所以，关于宗族在现代社会的复兴，冯尔康提出了两条标准：一个是修了谱或者是否有谱；另一个是否维修或重建了祠堂。[2]23这两条标准已被大多数学者所认同。但是，郑振满认为在宋以后宗族组织的发展过程中，普遍存在而且始终起作用的因素，并不是以上三大“要素”，而是各种形式的祭祖活动。[3]109笔者很赞同郑振满的观点，因为根据笔者的田野调查发现，20世纪80年代末至90年代以后，府城地区的许多宗族活动最初都是从祭祖仪式的恢复开始的，之后才开始修族谱、修祠堂等其他宗族活动。

一般而言，宗族外显的构成要素，主要是族谱、族产与祠堂三大要素，但因社会发展、政治运动等各种原因，大多数宗族的族产基本上已经不存在了。即便有，也只是相当少的一部分，或者只是少数强宗望族重新购置的族产。所以，族产无法作为宗族在现代社会复兴的一个重要的外显标志。冯尔康提出的这两条标准固然能够作为判断宗族复兴的标志，但是这两条标准只是冯尔康根据“复兴”的结果而提出的，并未对“复兴”的过程加以考虑。如果从过程论的角度出发，“宗族复兴”是一个系统而又复杂的过程，仅仅依据是否修谱，或者重修祠堂并不能完全概括当下宗族复兴的所有情况。

既然宗族复兴是一个过程，那么该过程必然有一个起点，有些宗族的复兴是以重修族谱为起点，有些宗族则是以重修或建祠堂为起点，而对于那些族谱遗失、祠堂已毁的宗族而言，则是以远祖墓祭为起点，通过墓祭，本族人相互联络重修族谱，进而重建祠堂。所以，笔者认为宗族复兴还应该增加一条标准，即是否存在是远祖墓祭，也就是说，远祖墓祭可以被看成是北方和南方宗族复兴的一个共同标志。虽然很多研究者认为北方宗族与南方宗族之间存在很多差别(1)文中的南方主要是指福建、广东、海南等地，北方主要是指河北、山西、陕西等地。，比如南方宗族氛围明显要比北方浓厚，南方宗族的经济实力也远比北方宗族实力雄厚，不论是祠堂数量还是祠堂规模，南方宗族均要强于北方，但是，如果说起南方宗族与北方宗族复兴存在相似的地方，那就是墓祭，特别是远祖墓祭。因为北方比如陕西，有宗祠的宗族不多，所以陕北中部和北部大部分县的祭祖的主要方式是墓祭[4]69，而南方比如海南，很多宗族的复兴，首先也是从墓祭开始的。府城孙氏宗族的复兴可被视为以远祖墓祭为起点标志的典型案例。

(一)府城孙氏祖坟的修缮

2016年8月，笔者有幸收到一份由府城孙氏族人提交的《关于将宋代来琼始祖孙开文公“藏孙园公墓”列入海口市文物保护单位的申请报告》，随后在两位孙氏族人的带领下，前往红星村委会玉雅村(原儒雅村)去调研孙氏迁琼始祖孙开文公“藏孙园公墓”，以便是否能将该祖墓申请列入海口市历史文化保护单位(2)这里需要说明的一下，笔者曾于2016年4月-2017年5月曾挂职于海口市琼山区文化体育和旅游发展局，主要负责琼山区辖区内的历史文化遗产保护工作。。据孙姓族人介绍，琼山府城是孙氏在海南的发源地，孙姓过琼始祖孙开文公，于南宋淳熙丁未十四年(公元1187年)自福建兴化府莆田县甘蔗园村迁琼，由“孝廉”(举人)选授琼山县知县，住府城南门那梅口村(今府城下坎村)。因久为官，并乐其风土，故遂居于琼(山)焉，并选择琼山府城南门外五里沙上村旁，土名叫藏孙园，作为身后安葬之地。藏孙园不仅是开文公夫妇的合葬之地，而且是开文公好几代人的终葬地，有各祖考妣坟茔三十余穴。“每年清明惟琼山之瓦灶、永禄、儒雅三村子孙扫祭之。至逢院试各州、县子孙会同扫祭者，乃三年一举也”。(3)《孙氏族谱》卷四《宋福建来琼开文公婆墓图》，公元1915年修，第15页。《孙氏族谱》仅存第四卷，是由海口市瓦灶村已故老先生孙邦逵生前遗下。在墓地考察调研过程中，这两位孙姓族人还告诉笔者，由于本族族谱年久失修，有关迁琼始祖孙开文公的相关资料来源于海南省档案馆、海南师范大学图书馆所收藏的来自三亚市黄流酸梅铺的《迁梅始祖族谱》(孙氏才选公支谱)，此外，位于府城琼台福地后街的孙氏大宗祠建于清咸丰二年(公元1852年)也被忠介路派出所占用，多年维权申诉无果，现在孙氏宗族唯一保留的就是这块“藏孙园公墓”。

2009年3月，在府城孙氏精英们的组织下，联合府城周边的瓦灶、永禄以及玉雅三村的孙姓族人，开始对“藏孙园公墓”进行修葺。整个工程由府城凤翔社区退休的街道办主任孙耀华和几位村干部共同主持，支出的费用有三个来源：一是村里的公费负担一部分；二是族人捐款，包括族人义捐和摊派两个部分，其中义捐部分还有来自其他市县的孙姓族人；三是部分族人捐工抵付。村长等邀集孙和平、孙胜利、孙永和、孙家新四位长辈共同查阅族谱资料，把孙开文公的生平抄录出来，并提前两天找海口专门刻碑的把碑刻好。

3月28日早上6点左右，按照支书和村主任的分工，20多名妇女拿着镰刀、锄头开始清理公墓内的杂草，30多名男丁挑砖(主要是由海南当地的火山岩制作而成)、提石灰、扛水泥、砌砖。还有一些小孩子也在旁边端茶送水忙得不亦乐乎。参与修墓的村民有100多人，听说要修祖墓，村民们都很积极，所有村民都自愿出力或出资。上午8时许，在孙跃武、孙国正、孙共进、孙来根等人将塌方的泥土清理之后，发现宋代的古墓制式竟然还保存着，清理后原来的形状就显现出来了。原来的青石柱原样保留下来，而坟廓的石板早就遗失了，于是孙宏耒、孙宏斌等几位瓦匠，用砖、水泥、沙把坟墓的形状修补起来，最后再把墓碑砌上去。

下午，他们用水泥封墓顶，砌上横刻碑，然后，对墓园内其他现存的墓碑进行“描红”，就开始祭拜了，和清明扫墓的仪节是一样的。孙华盛负责吹奏唢呐，放鞭炮。(1)先在坟头挂上纸钱。(2)在墓前摆上贡品，有六七盘，包括苹果、薏bua(海南方言，一种用大米制作的年糕)、笠(海南话念love)饭、文昌鸡、烤猪、大黄鱼等。(3)在坟前化纸。(4)上香，孙长坚作为族老，最先祭拜，敬三杯酒。然后是海南孙氏宗族理事会(筹)会长孙有禄和村主任孙耀华以及支书孙耀星等人祭拜，参与的100多位男女老少随后祭拜，有的叩拜，有的鞠躬。(5)放鞭炮、读祭文。这时，放了少量鞭炮。唢呐也停止了后，孙华盛把托盘交给念祭文的祝人，祝人手执托盘跪在孙开文公墓前正中，开始宣读祝文。

悼祭始祖孙开文公墓

祭文

惟

公元二零零玖年岁次己丑春清明节期，我琼岛孙氏苗裔，怀念我过琼始祖孙开文公，祖功福泽，宗德恩深，邀集我琼岛部分子孙，略备三牲(4)海南祭祖的“三牲”主要是猪、鸡、鱼。礼品、金银元宝等，前来始祖坟前，集体悼祭我始祖孙开文公墓。

天生之人，厥赋惟同，民之秉意，独厚我公，仪表风范，德高望重，壮志独怀，亮节高风，方期盛德，万岁呼嵩。胡天不佑，倏忽潜踪，帐望不见，杳杳音容，……合众裔孙，缅怀祖德，捐款重修，墓园瑰丽，宏伟壮观，众难枚计，荫蔽子孙，永世繁衍，扩展全琼，文武衣冠，科甲弗替，人才济济，亲亲贤贤。

今值清明，初五佳节，族众裔孙，隻鸡斗酒，仪愧不丰，冀公宽宏，鉴我微衷，伏惟尚飨，祈祷我公，秋毫明察，荫护后贤。

尚飨

合众孙等叩首拜

(6)祭文读完后，唢呐继续吹奏，祝人率领大家一起拜三拜。(7)化纸。(8)放鞭炮以示结束祭祖。

这里孙姓族人还提到了一些小插曲，当时孙氏族人商量修祖墓时要选个好日子，有人说修墓的那天(即3月28日)日子不好，结果支书他们主张天晴就是好日子，结果在修墓的时候，孙小军的手在挑砖的时候扭伤了，后来送到当地医院进行治疗，另外，孙宏斌之前一直脚疼，吃了很多药都没有效果。修孙开文公墓时那天，他买了50多元的鞭炮、香以及纸钱，之后脚就莫名地好了。他说自己拜的时候，也没有特别提到脚，因此，很相信是祖先保佑他。

(二)祖坟修缮活动过程的分析

宗族作为一种血缘团体，产生于祖先敬仰观念和祭祖活动中。台湾学者李亦园认为传统中国的祖先敬仰包括两种不同的形式，那就是牌位敬仰和坟墓敬仰两种。[5]129渡边欣雄也认为，在汉族的民俗文化体系中，祖先敬仰主要是由“阳祖”(即由牌位象征其魂的祖先)与“阴祖“(即由坟墓象征其魄的祖先)两个部分构成。[6]100作为“阴祖”象征的祖坟与作为“阳祖”象征的祠堂同属于祖先敬仰的一体两面，二者均能够统合他们子孙们的血缘集团，均能够成为集团统合的象征。

从上述府城孙氏族人修缮祖坟的活动中，我们可以看到，在族谱遗失、祠堂被占作他用的情况下，宗族成员仍然可以通过对祖先墓地的修缮以及举办墓祭仪式来重新塑造宗族成员对祖先的尊奉意识，恢复宗族成员之间的联络与情感，从而建立起血缘共同体认同。府城孙氏族人组织修缮祖坟，并申请将其列入海口市历史文化遗产保护单位的一系列实践活动背后其实隐藏着两个方面的原因：一是随着改革开放的深入发展，国家开始大力支持传统文化的挖掘、保护以及开发力度，因此，海口市政府一直以来非常重视地方历史文化的挖掘和保护工作，提出了一系列的保护规划方案，比如海口市牵头，琼山区政府实施的“琼台复兴计划”就是旨在对琼山境内特别是府城核心区的历史文化遗产进行全面挖掘和梳理。二是其实早在府城孙氏族人提交申请将藏孙园公墓列为海口市级文保单位报告之前，府城黄忠义公祠、王氏大宗祠、王居正墓、邢氏祖祠、比干妈祖文化园(林氏宗祠)等其他姓氏宗族均有祠堂或者祖先墓地已被列为海口市级文物保护单位。所以，这些宗族物质文化遗存在被列为文保单位之后极大地刺激了府城孙氏族人欲将其祖先留给后裔子孙唯一的藏孙园公墓列为文保单位的愿望。

此外，我们还可以看到，府城孙氏宗族虽然修缮祖坟使得宗族成员通过墓地完成血缘的集结，通过墓地与祖先完成情感上的联结，但是当下孙氏族人的宗族认同和凝聚力并未达到宗族重建的水平，许多孙姓族人因为族谱资料的遗失无法确定彼此之间的谱系关系，对宗族活动的热情刚开始很高，后来就慢慢冷却下来，原因之一就是怕自己认错祖先。(5)2016年8月12日，笔者在实地考察藏孙园公墓时，府城两位孙姓族人向笔者口述的相关信息。所以，孙氏宗族的重建面临着巨大的整合压力，急需开展后续相关工作。于是，府城孙氏族人开始转向国家寻求宗族重建的合法性，这也表明了无论是在中国传统社会还是在当代转型社会，国家一直以来都是宗族存在的合法性前提。如果府城孙氏族人成功申请将藏孙园公墓列为市级文保单位，就此获得国家提供的合法性依据，将会对整个孙氏族人形成巨大的号召力和凝聚力，壮大宗族力量，进而完成一系列重建宗族的必要程序如编修族谱、重建祠堂等，这无疑将会加快孙氏宗族在当下的重建。因此，府城孙氏族人的这些实践活动背后隐藏着孙氏族人们的一系列现实考量，对他们而言，祖坟修缮及墓祭仪式的恢复只是宗族重建的开始。

三、府城地区传统宗族组织的重建

学界一般认为，当代宗族复兴的两大影响因素是村民的聚居程度与宗族传统的浓厚程度，村民聚居程度相对集中，尤其族姓相对集中的较大村庄，宗族易于重建；宗族传统浓厚的地方，宗族也易于重建；在两者同时具备的地方，宗族更易于重建；反之，亦然。[7]随着社会经济的不断发展，特别是海口成为海南新的政治、经济中心以后，府城失去宋代以来作为首府的政治和经济地位，加之现代革命的冲击，许多府城的城居宗族要么迁往海口如胡氏、陈氏、林氏，要么迁往其他市县或乡村如张氏，原先的居住格局也随之出现了一些变动。目前府城已属于海口老城区，虽然外来人口不断增多，已出现超过当地居民之势，但府城作为海南省的文化中心地位并没有丧失，宗族文化氛围依然浓厚，且城内的城居传统宗族如黄氏、周氏、王氏仍然保持着“大杂居、小聚居”的居住格局。这就是20世纪80年代末至90年代以后，随着改革开放的深入，府城地区宗族活动逐渐增多的一个主要原因。而且在这些宗族活动中，宗族自身也不断发生变化并呈现出新的特点。第一，宗族组织实体化。目前府城地区的宗族组织大多已经演化为实体组织，其主要表现为建设日常宗族组织结构、修缮祖坟、恢复祭祖仪式、开年会，续编族谱，修缮祠堂，置办族产或设立宗族基金会，以强化宗族实体的经济基础等方面。第二，宗族组织活动公开化、多样化、区域化。[8]20世纪90年代以来，宗族活动不仅逐渐由隐秘转向公开，而且活动方式多种多样，活动范围不断扩大，已不再局限当地社区，城乡之间联系不断加强，甚至出现跨市跨省跨国的宗亲活动。下面我们以王氏宗族组织的重建为例。

(一)王氏宗族组织的实体化

要想对府城城居传统宗族的复兴有一个深入的了解，就不能忽视对宗族复兴的始发地——乡村的关注。根据笔者及其他学者的田野调查发现，就整体而言，当前城居传统宗族的复兴主要是在乡村宗族复兴的基础上发展起来的，是乡村宗族复兴在城市的延续和扩展，或者可以说城居传统宗族的复兴是在乡村宗族复兴的带动下发生的。为了对府城城市宗族复兴有一个全面的认识，笔者曾于2016年5月至2017年4月对海口市府城的王氏宗族进行较为深入的田野调查，发现府城王氏宗族的复兴主要还是得益于府城镇潭谢村王氏宗族组织的重建。在这一重建过程中，府城王氏宗族组织的组织结构和行动逻辑都在这20多年间发生了很大改变。

1.始于乡土——潭谢村王氏宗族组织的重建

潭谢村位于海口市南部，属海口市琼山区府城镇那央村委会管辖，入村始祖为王居正长子王斗魁，王斗魁生九子，被后人尊称为“九子王”。“九子王”及其后代至今已繁衍32代，散落居住在海南北部、西北部和东部地区，目前已发展成为拥有四十万之众的首望之族。村里的老人告诉笔者：“潭谢村从北宋开宝年就有人定居，距今已有1030多年历史，而且与不少古代落籍琼州的知名官员，如周仁浚、王居正和张有文等都有密切的关系，村里的周、王、张三姓村民相传都是他们的后裔。”目前，全村共有80余户420多人口，王氏占80%以上，该村曾是海南王氏宗族的发源地。

潭谢王氏宗族重建于20世纪90年代。此前由于受到中华人民共和国成立后国家政策导向以及意识形态渗透等方面的影响，潭谢村的宗族活动在很长一段时间归于沉寂，原来的宗族组织和宗族仪式都不常见于族内村民的日常生活中。改革开放以后，国家政权对传统文化和民间组织的态度发生了明显改变，对其管理也出现了明显宽松，潭谢村的民间宗族组织和宗族活动也正是从这个时期开始重新活跃起来。20世纪60年代末，受当时一些时代因素的影响，王氏宗祠搬迁至村后建生产队仓库。20世纪70年代中期，王定桐、王振龙牵头准备迂回重建，但因为条件有限，不能如愿。1996年清明，适逢一位琼籍华侨王远光回潭谢村扫墓探亲，看到祖先王居正墓杂草丛生，墓碑残缺，破败不堪的景象，痛心不已，于是便找来王振英、王振荣、王定全、王振才等几位德高望重的族老、村干部以及几位文化人一同商议修墓事宜。

起初，几位族老和村干部等人都有所犹豫，据当年村委会书记王振英回忆：“当时，我们都还有所顾虑，一方面是怕国家政策不容许，虽然本村的周氏族人也重修了宗祠，但我们还是怕哪一天政府来查，另一方面，我们当时村庄经济条件确实有限，也不好意思跟大家开口。后来，王远光就对我们说了，‘作为华侨，我可以给你们吃个定心丸，现在国家政策放开了，修墓、修宗祠祭祖已经不是什么搞封建迷信，用不着担心，很多地方政府还通过支持举办祭祖活动来吸引华侨投资呢，资金方面，我给你们捐款4万元，而且我还会发动海外其他王氏宗亲一起为你们筹款。’”后来，王振英等几位村干部和族老积极游说众人，并主持召开全村王氏宗亲会议，讨论如何修复王居正墓的事宜，并在大会上初步成立了“王居正墓”重修筹委会。为了规避当时的政策风险，会上选举泰国华侨王远光为该筹委会名誉会长，村委书记王振英为副会长，并主持实际工作。在筹委会的领导下，虽然当时潭谢村的经济条件仍然很艰苦，但众宗亲一呼百应，万众一心，慷慨解囊，而且，西尔、林村、广洋下、东村岭和土地坡等村同宗兄弟也纷纷捐资，鼎力支持，同时，还有本村的妇女以及出嫁到其他村的王氏女儿们也踊跃捐款，最终筹得善款12万元，其中王居正墓的修复只花掉了6万余元。之后，筹委员再次商议决定用余下的6万元来重修本村的王氏宗祠，并将本机构的名称改为王氏宗祠重修委员会。潭谢村王氏宗祠的重修为此后的王氏宗族活动提供了一个必要的场所，也为宗族组织的重建创造了一个重要的契机。

由于潭谢村王氏宗祠是海口地区王氏宗族的祖祠，自从潭谢村王氏宗祠重修完成后，每年正月十七的祭拜活动，就成为村中王氏宗族的头等大事。王姓族人通过每年的清明祭祖不断强化与其他房支之间的关联程度，族人的宗族情感共鸣得到了激发，与村外同姓宗族的联系也开始频繁起来。然而，虽然潭谢王氏宗族与其他房支之间的联系增多，但其组织人数规模并没有太大变化。加之，活动范围主要是以潭谢村为主，其社会关系主要集中在村庄内部，与村外联系较少，即使通过宗祠与墓园祭祖与村外王氏偶有交流，但也仅仅是停留在文化交流与经济资助层面，无法以组织内化的方式将潭谢村外的王氏宗族吸收到已有的宗族组织之中。正是这些原因一直阻碍着潭谢村王氏宗族的重建和发展，即使偶有离村精英回乡祭祖探亲时对宗族发展予以关注，也无法从根本上改变当时王氏宗族组织的内部组织结构与发展格局。

2.走向城市——潭谢王氏宗族组织的扩张与府城王氏宗族的重建

由于潭谢村作为海南王姓宗族的迁源地，潭谢王氏宗族自感肩负着振兴王氏宗族的重任。为了改变组织发展乏力的困境，潭谢王氏开始将目光投向府城同房王姓精英们，希望借助他们的社会资源来帮助自身发展。

位于府城文庄路四号的海南王氏大宗祠，原为始建于南宋的海南乡贤祠，1912年改为海南王氏大宗祠，是南宋高宗皇帝赐地于琼州府城东南处，有兵部侍郎、枢密使赠太师、观文殿大学士王居正在海南的后人所建，是琼山十大著名古建筑之一，也是广大琼籍王氏宗亲的精神家园，是他们心向往之的寄托所在。然而，数百年来，这座古建筑一直备受历史风云的熏烤和时代变迁的倾剥。中华人民共和国成立后，它先是作为驻军的兵营和仓库，20世纪70年代初期，又被拆除改建为琼山供电所的办公地，甚至被人为造假，骗取地契。自20世纪80年代起，随着十年动乱的结束和拨乱反正的兴起，府城王氏族人联合一些先知先觉的王氏人士、专家学者、海外侨领开始了长达20年的维权之路，即要回祖宗之地，重建王氏大宗祠的坎坷历程。

1996年，在一次宗族聚会上，王振英告诉府城退休省委老干部王学海，潭谢村王宏和老人家中藏有一本公元1923年编修的《王氏族谱》里面记载了公元1922族长王国忠集资将王居正“乡贤祠”改建为“王氏大宗祠”的倡议书、捐款、资金使用情况等相关事实，可能对收回海南王氏大宗祠地块会有所帮助。回到府城后，王学海开始联系此前曾与之谈论过编修《府城王氏族谱》的几位热心宗族工作的王姓族人。听过王学海的想法之后，这几位族人也纷纷表示赞同，并一致同意以府城王氏族谱编纂委员会的名义开展相关工作，府城王氏宗族也是在府城既有社会结构中原有的宗族成员关系和既存的组织体系基础上完成了组织重建工作。此后，便与王振英等潭谢房支的相关负责人一起开始查相关资料、写报告，充分利用各自社会关系上访。但最终都以证据不足，产权人不清晰等理由拒绝归还祖先之地。

刚开始府城王姓族人大多持一种观望态度，因为随着当代城市化进程的不断加快，府城王氏宗族成员早已脱离了共同生活的状态，基于自身的居住需要而呈现出散居于城市的格局，宗族成员之间只是维持着零散的、局部的联结，一方面在于血缘关系，另一方面则源于祖祠的名义。据一位王氏族人透露，府城王氏族人总人数大约有20 000人左右，约占府城市区人口10%左右，主要以悦公长房次子支系为主，与潭谢王氏属于同房关系。当然，还有一些是其他王姓过琼始祖的后裔，目前主要散居在文庄社区、忠介路社区、云露社区、甘蔗园社区、府城社区等几个社区内，但是社区内又呈现出一种小聚居的特点，所以，就整个府城王氏族人的居住特点来看，主要是一种“大杂居、小聚居”的居住格局，比如南马鞍街主要是曾姓，北马鞍街主要是王姓，文庄路东边主要是吴姓，西边为黄姓，俗称“南曾北王，东吴西黄”。这种居住格局成为府城王氏宗族重建的一大优势条件。

随着收回祖宗之地的消息传开之后，越来越多的王氏宗亲们开始关注收回海南王氏大宗祠用地的问题，特别是引起了王梦饶的关注。王梦饶本为潭谢村人，从19岁开始一直在外做生意，后来定居在府城，目前已经是海南润长海投资有限公司的董事长，成为一名资产可观的商人，同时对宗族活动很热心，先后为王居正墓和潭谢村王氏宗祠的维修捐款10万元。自1998年接手潭谢宗族事务开始，王梦饶一直思考如何利用自己丰富的社会资源将王氏宗族建设成当地的一支名门望族。在得知王氏族人从政府手中收回海南王氏大宗祠用地失败之后，王梦饶主动找到王学海等人提出成立了海南王氏宗亲联谊会的建议，以宗亲会的名义团结更广大的王姓族人，以期获得成功，同时主动承担宗亲会的部分运营费用，宗亲会的办公地点也设在安生大厦三楼。该项建议得到了众多王姓族人的一致支持。2001年4月，王梦饶在府城安生大厦五楼会议室主持召开了海南王氏宗亲联谊会筹委会，同年7月，筹委会主持召开海南省王氏宗亲联谊会成立大会。会上选举王梦绕担任会长，王学海等人为副会长，宗亲会下设秘书处、文化宗祠委员会、宗亲组织联络处、外宣部、财务部、办公室等机构，成为海南王氏历史上最大、最完善的宗族组织。自从海南王氏宗亲联谊会成立后，定安、临高、澄迈等地的王氏宗族纷纷响应，王姓宗族组织规模不断扩大，影响力和活动范围逐步扩大到全省，甚至与海外王氏宗亲团体也开始频繁交流。

2005年，随着国家法制建设的不断完善，同时也是海南王氏维权收回府城文庄路4号皇帝敕封土地的工作，迫切需要向政府部门登记注册一个具有法人主体资格的组织。但是在登记过程中，“海南王氏宗亲联谊会”的名称按规定登记不了，“海南三槐文化研究会”的名称也登记不了，只有采用本姓氏的历史文化名人作为组织名称才能合法登记，于是“海南省王居正研究会”就这样诞生了，并设下属机构海南王氏宗亲联谊总会(以下简称海南“王氏两会”)。海南王氏宗亲联谊会，成立之初名义上是一种同姓团体，实为潭谢王氏宗族与府城王氏宗族的同房联合组织，各项工作开展比较顺利。但随着海南省王居正研究会组织规模的不断扩大，研究会内部出现了以组织精英为中心部分和以一般成员为外围部分的分野，这也为之后王氏宗族内部的分裂埋下了伏笔。

3.宗族内部分裂：精英帮(“官帮”“文人帮”)VS乡民帮(6)所谓“精英帮”主要是指海南省王居正研究会及海南省王氏宗亲联谊总会，由王氏商业精英、政治精英以及文化精英牵头成立，所以被笔者称之为“精英帮”，而所谓“乡民帮”则成立了海南王氏大宗祠管理委员会，其成员主要是王氏乡村一些老人、教师。

2005年初，海南省王居正研究会正式以会长、法定代表人王家贤(7)在海南省王居正研究会成立大会上，王梦饶主动让贤，担任研究会副会长一职，会长一职由原海南省政协副主席王家贤担任。(原省政协副主席)的名义，向琼山区人民政府和海口市人民政府各相关部门提出落实党的宗教和文物政策，收回遗址重建海南王氏大宗祠的上访请求。海口市副市长黄行光旋即将《上访请求》批转给海口市博物馆馆长张昆荣负责调查处理。同年5月31日，海口市文体局形成了《关于王家贤同志信访件的调查报告》，同年7月1日，海口市委王为璐书记在王家贤同志信件上批示：“……要妥善处理。”有关副市长批示：“请国土局尽快就此提出意见，如属实应依法解决。”2005年8月16日，时任海南省省长卫留成在海口接见泰国著名琼籍侨领王琼南，谈及落实文物政策，归还王氏大宗祠地块的问题时，卫留成表示，“年底解决华侨祖屋和宗族祠堂的历史遗留问题。”期间，海口市国土、文物等部门多次召开有关调研、磋商会议，研究会和海外王氏华侨多次向省、市领导上访、反映情况。

2008年，就在海南省王居正研究会依法落实政策，收回祖宗之地的曙光初现之际，海口市郊的一些王姓父老宗亲却不顾土地证手续未办妥的现实，抢着进场，匆匆集资，草草盖了一间简陋的“海南王氏大宗祠”，并成立不经任何政府部门批准登记的“海南王氏大宗祠管理委员会”。几年来，他们利用“海南王氏大宗祠管理委员会”这块金字招牌，一方面到各市县搞非法集资(迄今为止募得的160万元资金，除48万元用于祠堂建设外，其余不知所踪，仅剩不到20万元)。另一方面，在宗祠临街处设私人铺面，从中牟利。根据笔者田野走访，王氏宗族内部分为精英帮和乡民帮两派，各自存在较大的分歧：

一是关于王居正研究会无以服众论。

乡民帮：王居正研究会只是代表王居正后裔，但我们不是王居正孙裔，不能服众，我们凭什么要参加你们的活动？

精英帮：海南省王居正研究会的前身是海南王氏联谊会，只是为了按照政府的要求取得合法的法人主体资格，才以海南王氏历史上最杰出的代表人物命名，并设下属机构海南王氏宗亲联谊总会。海南吴氏、张氏、陈氏等宗亲会也是以“海南吴贤秀文化研究会、海南张岳崧文化研究会、海南颍川文化研究会”的名义成立的。说白了，名称仅仅是一个符号、一个平台，名称并不重要，重要的是它秉行什么样的宗旨，如何行动。

二是关于王居正研究会是“官帮”“文人帮”论。

乡民帮：海南省王居正研究会，以及海南省王氏联谊总会里面的主要职务全由官员、学者来担任，根本没有我们普通老百姓的事，你们就是“官帮”“文人帮”。

精英帮：海南省王居正研究会汇集了全省的王氏精英，曾任厅处级干部领导干部就有四五十人，几任会长都是副省级干部，其中也不乏专家学者。但官员、文人众多并不是坏事，起码说明了他们素质高，事业有成，在社会上有一定的地位，为人们所认可。我们看古往今来的名人，其标准无非是两条：一是看官，也就是科举功名，官越大，名头越响；二是看文才，文人墨客、才高学富，自然不朽了。试问：既然王居正研究会领导层汇集了这么多的领导、文人，某些人看不顺眼，难道由区区一村委书记、一落选村支书、一因犯错误而被开除公职的人来组成所谓“海南王氏大宗祠管理委员会”你们就看顺眼了吗？难道由这几个低素质的平庸之辈来当全省王氏宗亲的头，就能服众吗？

三是关于研究会领导买官论。

乡民帮：你们王居正研究会领导层就是用钱来买官。

精英帮：海南王氏虽然是海南的首望之族，无论人口，抑或经济、文化等资源，都是首屈一指的。但是，在从事宗亲事业方面，我们是白手起家，不像许多兄弟氏族的宗亲组织，有祖传遗产和产业，有数额可观的收入作为活动经费。因此，我们规定“王氏两会”会长每年缴纳会费10万元，执行会长每年缴纳会费6万元，秘书长每年缴纳会费3.5万元，常务副会长、副会长都按标准缴纳会费。这本是作为会领导以身作则，履行自己的义务和责任的实际行动，但却被一些人攻击为“研究会领导用钱来买官”。须知，这是缴纳的会费，是付出，而不是索取。研究会是民间的、群众性的、非营利性的组织，当会里的“官”，只有付出，没有回报；只有奉献，没有索取；只有服务，没有特权。说他们缴纳会费是“用钱买官”，简直是颠倒黑白、混淆是非！

4.弥补裂痕，完成宗族组织重建

由于研究会内部的分裂，加上组织机构仍不完善，又没有固定资产和收入作为研究会活动经费，导致海南王氏大宗祠地块的维权久拖不决，宗族事业也是进展缓慢。但是在2012年第四届会员代表大会以后，研究会找到了“以族内大企业家为主推动会内工作”这条发展的正确途径，从而为研究会注入了强大的活力，开创了宗亲工作的新局面。组织领导机构健全了，工作班子运转起来了，工作目标明确了，建祠、修谱、联络等工作进入了轨道。

经过研究会的不懈努力，2012年11月27日，海口市常务副市长邓小刚在海南省王居正研究会的有关报告中批示：同意将府城镇文庄路四号地归还海南省王居正研究会作为“海南王氏大宗祠”建设使用。同时，为了妥善处理已在该地上建办公楼的琼山供电公司所用地补偿问题，有关部门绞尽脑汁，同对方反复研究磋商，最终达成“以地换地”的协议，将其迁移出去。但是，就在人们以为海南省王居正研究会就要名正言顺地取得祖宗圣地的土地权证的时候，由于不熟悉、不了解办理土地权证的途径和程序，被某些人误导，以为要付巨款竞购土地，加上某些因素的干扰，致使在办理土地使用权证这一环节上，被耽误了三年之久。所幸的是，2014年海南省王居正研究会的工作走上正轨后，找到了正确的办证途径和办法，遂于2015年1月12日拿到了海口市政府审核、海口市国土资源局颁发的国有土地使用权证书。至此，20年漫漫维权路画上了圆满的句号。2015年11月21日，琼山区政府城管部门依法拆除了乡民帮之前违法抢建的王氏祠堂。同时公安部门开始立案调查其非法私刻公章、非法集资的问题。12月13日，“海南王氏大宗祠重建奠基典礼”，就在文庄路四号这块由南宋皇帝御赐的宝地上隆重举行。

海南“王氏两会”为了团结最广大的王氏宗亲共同重建团结、祥和的海南王氏大宗祠，几年来做了大量的和解工作，双方经过多次接触、商谈，最终达成和解，特别是在旧宗祠的拆除过程中，海南“王氏两会”处处考虑到“乡民帮”宗亲的利益，制定了较为完善的政策和措施。如“乡民帮”宗亲在建设原海南王氏大宗祠中有过捐献的、只要有票据、有记载的，“王氏两会”一概承认，并依照捐赠奖励的有关规定享受应得的待遇。“乡民帮”宗亲原先供放在宗祠里的原村公、家祖等公祖，“王氏两会”将其同原16位迁琼始祖一起供放于临建小屋，待新的海南王氏大宗祠罗成之后，再按照有关章程和办法分类回主供放。

事实证明，“王氏两会”的这些做法，得到了广大的海内外琼籍王氏宗亲的理解和支持。遵谭镇的几位宗亲，听说“王氏两会”拆了旧祠堂，将祖公的神像砸碎、抛弃，急急忙忙赶来看个究竟，终于明白了真相，说“你们(海南‘王氏两会’)处置很得体，你们才是真正干祖宗事业的。”新坡镇的一位宗亲，对“王氏两会”要重建海南一流的海南王氏大宗祠将信将疑，特地登门造访。当他听完办公室工作人员的详细介绍，看完设计方案、设计图纸和捐资芳名录后，完全信服了，说“你们(海南‘王氏两会’)是海南王氏宗亲的‘主心骨’，是海南王氏的希望所在。”2014年6月28日，海南省王居正研究会举行“捐资重建海南王氏大宗祠堂启动仪式”，会长王大富、执行会长王力带头各自认捐了300万元，以新加坡著名企业家王显华为首的海外团队，认捐了466万元(其中王显华认捐200万元)，常务副会长兼秘书长王南海认捐56万元，常务副会长王大科认捐36万元……。(8)海南省王居正研究会：《第三届会员代表大会文件汇编》，2015年4月。

至此，我们可以看到，在王氏宗族组织在府城房支、乡村房支以及省内外诸多王姓族人的共同努力下，通过紧密合作，消除分歧，基本上完成了重建过程。

(二)王氏宗族组织重建的过程分析

日本学者牧野巽通过对我国东南传统宗族组织的研究，将宗族组织分为宗族和同姓团体两种类型，这种分类揭示了传统时期宗族组织在组织形态和组织功能上的变迁[9]，对我们考察改革开放以来的宗族组织变迁历程和当前的宗族组织形态特征有着重要的借鉴意义。从上述王氏宗族组织的重建过程中，我们可以看到，王氏宗族组织在重建过程中体现出了两种趋势：一是王氏宗族组织结构重新回归“两个层次”，完成了从“宗族”到“同姓团体”的扩张；二是王氏宗族组织成员的行动逻辑在重建过程中出现了以宗族精英为中心部分的市场性逐利冲突和以宗族大众为外围部分的传统性精神追求的分化。

1.王氏宗族组织结构回归“两个层次”——从“宗族”到“同姓团体”

海南王氏大宗祠皇帝敕封土地的维权事件带来的一个重大结果就是王氏宗族组织的重构和再生产。始于乡土的潭谢王氏宗族完成重建之后，为改变自身的发展困境开始走向城市，通过与府城王氏宗族的联合，借用府城王氏宗族精英群体的社会资源，扩建成立海南省王居正研究会(又称海南省王氏宗亲联谊总会)。显然，上述经验与牧野巽研究中宗族组织从宗族到同姓团体的历史变迁过程有着一定的相似性，但是在当前经济社会结构转型的背景下，当前以宗亲联谊会为代表的同姓团体与牧野巽所研究的传统时期的同姓组织存在较大差异，主要体现在物质基础、领导层构成和成员结构三个方面。

首先，从宗族组织的物质基础上来看，在经历20世纪的政治革命和运动的洗礼之后，传统宗族的物质基础比如族田、尝铺等基本上不存在了。所以，当前宗族组织重建的物质基础主要是依靠其成员的捐款，即摊捐和乐捐两种形式。从笔者的调研经验可以得知，自1996年潭谢村王氏宗族重修王居正墓园以及后来的王氏大宗祠以来，其宗族组织运转和发展的主要资金都来源于族人的捐款，主要包括乐捐和派捐两种方式。据王振英介绍，之所以提出成立海南王氏宗亲联谊会的建议，主要是想通过扩大宗族组织的规模，将更多的族人 (特别是经济实力雄厚和社会资源丰富的族人) 吸纳到宗族组织当中，进而解决组织获得资金的难题。

其次，从领导层构成上来看，王氏宗族通过成立宗亲联谊会的方式来解决组织资金短缺的问题，无疑将使那些拥有更多资产和更丰富社会资源的社会精英成员成为宗族组织中的中坚力量。在当前这种市场经济日渐发达的社会背景下，像王梦饶这样的社会精英能够被吸纳进宗族领导层，不仅能够将其出色的个人能力、先进的管理经验、科学的运作机制运用在本宗族建设之中，而且还能利用其丰富的经济资源和社会资源为本宗族的发展壮大创造更加有利的条件。

再次，从成员构成上来看，随着王氏宗族组织的重建和扩张，越来越多的王姓族人重新加入到宗族组织中来，不仅有来自乡村其他支系的王姓族众，还包括那些已经定居在府城的城居族人。他们不仅积极地参与到祭祖、宗亲联谊、族谱修订、宗祠重建等一系列宗族活动当中，还在这些活动中踊跃捐款，逐步成为维持和发展宗族组织主导型力量。据王振英介绍，在每年举行的宗祠祭祖活动中，这些王姓宗亲们虽然生活并不宽裕，但是都会踊跃捐款，数额从几十元到数百元不等。他们大多都只是单纯出于对宗族的强烈归属感和责任感，所以就舍得出钱出力投入宗族事务。

从潭谢村王氏宗族到海南王氏宗亲联谊会，海南王氏宗族组织的发展是一个从“宗族”到“同姓团体”的扩张过程。在这个过程中，宗族组织关系本身所具有血缘浓度，随着组织的规模不断扩大而逐渐被稀释。在扩张之前，潭谢村王氏宗族是一个组织结构紧密的团体，其中的组织成员相互熟悉，组织关系也相对稳定。随着海南王氏宗族组织规模的扩张，组织中所容纳宗族成员越来越多，其涵盖的地域范围也不断扩大，使得海南王氏宗族组织的结构倾向于松散化和临时化，从而具有外联性倾向。

2.王氏宗族组织成员行动逻辑的分化

从海南王氏宗族组织重建的相关田野经验来看，海南王居正研究会作为一种新型同姓团体不仅在组织结构上被重塑，其组织成员的行动逻辑在这20多年间已经发生了很大变化。由于府城王氏宗族组织的重建在很大程度上依赖于农村既有社会结构中的宗族成员和组织基础，而其扩张则与组织精英在城市地区的社会资源密切相关，因此，我们可以说，重建后的王氏宗族组织结构可以分为两个层次：核心层是以王梦饶为首的府城王氏宗族精英构成了王氏宗族组织的中心部分，他们代表的是宗族组织的规范性和日常性的面向；外围是以王氏大宗祠为中心，通过谱系或拟制谱系关系建立的海南王氏大宗族。大宗族组织成员之间的结构关系比较松散，但却组成了海南王氏宗族组织中人数最为众多的部分，是直接决定整个王氏组织结构体量的部分。他们代表的是宗族组织的传统性和节日性的面向。大宗族依赖府城王氏宗族特别是府城王氏精英们的优势资源(包括经济资源、文化资源等)，而府城王氏则以王氏大宗祠为基础扩大族群认同范围和影响力，形成一个以市镇为中心、连贯市镇与乡村，并具有中心性、层级性以及聚合性的宗族。

然而，从上述王氏宗族组织的重建过程中，我们可以看到，由于身处不同组织结构层次的成员群体在宗族组织中所发挥的作用和所追求的目标都不尽相同，因而呈现出不同的行动逻辑，即位于组织中心的宗族精英们更多的是想通过宗族组织获得体面的社会身份、拓展有用的人脉资源来获取更多的商业机会，其逐利倾向主导了他们的行动逻辑，我们不妨将其称之为经济宗族；而位于组织外围的宗族大众则更多地倾向于通过参与传统宗族的礼节性事务或活动来释放内在的宗族情感、实现自身的宗族关怀[10]，我们不妨将其称之为礼仪宗族。正是由于这两者的行动逻辑出现了市场性逐利冲动与传统性精神追求的分化，才使得两者之间的结构张力由此形成。

四、编修族谱

在中国的民间文献中，族谱可以说是最为基本的一个种类，也是迄今为学界熟知和利用最多、最广泛的一种民间文献。很多学者都对族谱作为民间文献的真实性提出质疑。对此，濑川昌久曾提出对族谱的新的读法，他认为研究者不要一味纠缠族谱的真实性，而是应该关注族谱编撰者的意识结构，以及存在于他们背后的社会性与文化性规范。[11]7饶伟新认为，从概念和理念上对族谱作出“文献”(written documents/sources)与“文本”(text)的区分，无论在认识论还是方法论上，都将对中国族谱的研究具有超越性意义。在他看来，族谱不止是一种供史家参考利用的文献资料，它首先是一种文本，一种与社会生活或社区生活有着密切关系的文本。因此，对族谱的研究也就不应像传统史学那样，仅把它视为“被动的”“死的”文字资料加以利用和引用而已，而应该把族谱文本本身作为一个历史过程的主体来加以解读和分析，探讨族谱文本与社区生活的历史互动关系，揭示其内涵和意义。[12]3

从现存府城一些族谱记载可知，清代至1949年10月1日前，府城各姓氏宗族有过普遍地修缮祠堂、修撰族谱的活动，这段时期大规模修谱，保存了府城地区宗族活动的资料。但此后由于意识形态的批判和多次政治运动的冲击，修谱活动完全停止，老族谱大多被毁，只有极少数在极其艰难的状态下被保存下来。改革开放以来，府城地区民间对修谱表现出极大的热情，许多宗族有意识地将编修族谱作为利用传统宗族资源，特别是本族历史文化对族人进行教育，以凝聚族人认同的重要手段，这预示着府城地区的宗族开启了重建过程。

笔者通过对周氏宗族在21世纪初的族谱重修活动进行调查时发现：在当下经济社会结构转型时期，随着市场化、城镇化速度的不断加快，宗族成员的城居化、散居化现象越来越普遍，以往宗族聚族而居的地理格局被打破，宗族成员之间只能借助宗族活动才能形成、巩固和加强血缘集团的共同意识。但是，即便形成宗族共同体意识，在强调流动性、开放性、个体性等特点的现代社会里，也会出现分化的趋势。这种分化的趋势在周氏宗族成员修谱过程中主要表现在两个方面：一是周氏宗族内的长辈们希望通过修谱活动来复兴“旧宗族”的精神与文化内核，达到宗族重建的目的。他们看重宗族的规范性和文化性作用，强调基于宗族的集体归属感，由此对承载文化与象征内涵的“族谱”赋予重要意义；二是宗族中大多数宗族成员特别是族内青年人更多是将宗族纽带看作一种个体化的社会资源，希望以此来建立个体化的私人关联，借助宗族的“公”来获取私人资源，以此来权变地实现自身利益。[13]

(一)长辈们重新“造族”

周氏宗族重新“造族”的核心人物叫周启才，住在府城镇高登西街，2016年笔者采访时，已经86岁。据他回忆，从1774年左右至1949年10月1日前，周氏宗族就在府城具有重要的地位，不少祖先曾在府城当过知县。中华人民共和国成立前，周氏宗族仍然拥有严密的宗族组织结构，有族长、族会，甚至还有共同的族产。但是中华人民共和国成立之后，周氏宗族也经历了迅速衰落过程。族谱被遗失或者销毁，祠堂祭祀被终止，族产也被没收，宗族房支被分配到乡下生产队当中，重新组建。不过，幸运的是，该宗族还是设法保留了部分族谱。周启才告诉笔者，他之所以会重修族谱，就是因为族中的一些海外华侨回乡探亲时，辈分关系理不清楚，族人们提议让他来执笔重新编写新的族谱。宗族的恢复是从1996年开始的，周启才、周宗茂等人经过与族内一些长辈、退休干部商量，于1996年4月利用清明祭祖的机会，在府城举办首届周氏宗亲联谊会。此次联谊会可以算是周氏族人“造族”计划的第一步，通过此次联谊会，一方面以共同祭祀祖先为契机让宗族成员重新团聚，联络感情，重新唤醒宗族成员的“血缘共同体”意识；另一方面借此机会将各香炉的材料以及通讯录所需要的信息收集起来。虽然当时参加了此次联谊会人数不多，也就二三十人，但是人们的参与热情很高。由于当时见面后许多族人都无法理清彼此之间的谱系关系，于是周启才建议大家先回去好好搜集遗留下来的旧族谱，然后在此基础上重新编写新的族谱。他的提议得到了族人的响应，并得到了族人们的捐资。之后，在周启才的带领下，周氏宗族很快成立周仁浚公谱牒编委会，大家明确分工。于是，周氏宗族开始了“造族”的第二步——修谱。

表1 《海南周氏宗谱》编委会核心成员一览表

在修谱过程中，周氏宗族内部的老一辈人士着重强调重新编修的族谱要重点关注三个方面的内容：

一是厘清宗族血脉的“正本清源”，即是借助各类地方文献史料、石碑、牌坊等，来彰显周氏宗族的“生命史”，并以此重建周氏宗族“血缘共同体”。在修谱缘起中，因旧谱佚失，祖上源流不清，周氏迁琼始祖周仁浚公的迁徙问题一直困扰着周氏族人。周氏各支谱都记载仁浚公在公元968-公元976年间，由福建莆田渡琼。而查道光《琼州府志》第29卷、1912年后编的《琼山县志》第23卷，均记载仁浚公为河南汝南人，为弄清仁浚公到底来自莆田还是汝南？周氏族人多次派人前往福建莆田和河南汝南进行实地调研考证，最终证实周仁浚公应该是由河南汝南前往福建做官，后由福建“兵平岭南”，再奉命渡琼任琼州府知州，所以最终确定周仁浚公的原籍应为河南省汝南县。

二是重点突出族内“名人事迹”，即通过对宗族内部不论是古代还是现代，对本族建设有贡献的“名人事迹”进行整理和撰述，以此来增加族谱的“含金量”，提高本族族谱的社会地位。

三是扩大修谱范围，加强同其他周氏族人的联系，以期形成更大范围的血缘共同体。1999年，为了庆祝新加坡南洋周氏总会成立46周年，周启才、周宣宏等代表海南周氏宗亲参加了东南亚寻亲联谊活动。会上，新加坡南洋周氏总会会长周忠，对海南周氏修谱一事表示大力支持，因为新加坡琼崖周氏公会就是由海南岛旅居星洲(新加坡)的周氏先辈，创立于光绪七年(公元1881年)，周忠的先辈便是其中的一位创办人，他本人在会上当即捐款2万元来作为《海南周氏宗谱》的修谱资金。这次寻亲联谊会，大大鼓舞了周启才等人，同时也极大地提高了族内其他成员的修谱热情。

经过七年的努力，《海南周氏宗谱》终于在2003年问世。新谱厘清了原先很多分支的错误，将现在分布各地的周氏宗族成员有序地安置在谱系分支的血统表上了，让他们有了清楚的定位。由于他们不计报酬的投入与付出，使得他们在相对分散的宗族当中获得了一定的声望和名气，号召力也越来越大，很多宗族活动都得到了更多族人的支持和响应。清明会的规模也越来越大，有些宗族成员从福建、广东、台湾、香港、北京、上海等地回来参加活动，还有马来西亚、新加坡、泰国、英国、美国等海外宗亲也都经常回来参加活动。同年，在众多族人的支持下，周启才、周宗茂、周宣宏等领导者成立“重建渡琼始祖周仁浚公坟茔筹委会”。2004年5月3日开工，2005年4月20日，全部工程竣工，周宣宏代表周氏宗亲在奠基仪式上定下族规：每年清明祭祖，三年一大祭，每年一小祭。至此，周氏宗族在当下社会中重新“造族”的目标达成了。

由此可以看出，周氏宗族的老一辈人修谱是为了重建“旧宗族”的内核，唤醒宗族成员同属“血缘共同体”的意识，而这种“血缘共同体”意识就包含了钱杭所说的历史感和归属感。这种历史感和归属感不单单只是个人及其所属宗族的历史感和归属感，而且还是个人认同于从神话时代就开始起步的中华文明辉煌历史的历史感和归属感。这是因为族谱所记录的系谱之终极起源一般都是皇帝或古代中国王朝的王族，从而使得族谱的保持，成为自己具有作为中国人、作为中华民族的正统性的根据。[11]

(二)晚辈们的“情”与“私”

周氏宗族内的青年人在修谱观念上趋向一致。周陛勇、周联升是参与修谱中的两位年轻代表。周陛勇毕业于中国科学技术大学，现在是某通信集团的技术研发部工程师，周联升毕业于清华大学，现在在省政府某部门工作。这两位年轻人既关心本宗族的历史演进与传承，对重新构建的血缘共同体具有强烈的认同感，也把宗族作为一种混合性关系来加以经营。对于离开传统乡村社会、长年在城市生活的族人来说，族谱的仪式性和感情意义，可能才是促使他们愿意花费大量精力、时间和资源去编纂和维护家谱的动力所在。现代人觉得族谱重要，甚至肩负起编纂族谱的责任，往往并非因利所致，而更多是由于情所系，是基于对父辈的感情和尊重考虑。[14]133-134周陛勇与周联升参与《海南周氏宗谱》的编修过程，也是在长辈们的嘱咐和邀请下参与进来的。

周宣鸿与周陛勇之间是叔侄关系，分别为周姓渡琼始祖周仁浚公次支第三十四世和第三十五世裔孙。2001年，周陛勇国庆放假，刚好碰到周宣宏来他家与父亲商讨修谱的相关事宜，周陛勇的父亲周宣德从家里床下的一个大箱子中拿出一个长方形小木匣子，木匣子里面是装着一本用红布包裹得严严实实的1931年修的《琼崖周氏族谱》第四卷。据周陛勇回忆当时情况：“我当时看着父亲拿出这本族谱的时候，周叔(周宣宏)和父亲两个人很是激动，眼神特别凝重，充满了自豪感，好像在诉说‘看，我们周氏是有根的人’，就像武侠小说或电视里面白胡子的长辈将一本绝世武功秘籍传给一个晚辈一样，我当时都被这种充满仪式感和神圣感的场面给震撼住了。之前从未听父亲提起过我们家还有族谱，那一天算是见到了，我当时也被父亲和周叔的那种情感所感染，心里面油然而生一种认同感和归属感。”(9)笔者于2016年8月21日对周陛勇进行的采访。周宣宏拿着族谱，看了几眼之后，就开始抄写相关资料。周陛勇当时就提议，说自己学计算机专业出身的，让周宣宏将需要的部分做上记号，自己可以利用单位电脑帮忙录入资料，那样会节省不少时间和精力。周陛勇的父亲干脆直接吩咐周陛勇协助周宣宏修谱，以便贡献自己的一份力。

在协助修谱的过程中，周陛勇结识了另一位和自己年纪相仿的族人周联升。周联升参与修谱的过程与周陛勇算得上是大同小异，也是受到父辈们的邀请而参与进来。周联升与周陛勇可以说是周氏宗族的骄傲，周陛勇是周仁浚公次支长房第三十五代裔孙，周联升是周仁浚公次支三房第三十二代裔孙。虽为同宗之人，而且都相互听说过对方，但两人之前却并未有任何接触与来往。通过这次修谱，两人开始成为很好的朋友，加上同宗的亲缘关系，二人之间的感情基础更加牢固。

为了发动族内更多的年轻人参与到修谱活动中，加强年轻人彼此之间的联系，周陛勇和周联升在一次修谱会议上提出成立青年组的建议，其主要目的有二：一是协助长辈们修谱；二是为周氏宗族今后的发展与建设，培养和储备人才；三是加强族内年轻人的联系与交往。

表2 《海南周氏宗谱》编委会青年组主要成员一览表

青年组成立之后，周陛勇等人开始大力发动族内青年积极参与到本族修谱的活动中来，也得到族内多数青年的响应和支持。当年，腾讯QQ还远不如今天那样普及，周陛勇利用自己的计算机专业优势，利用互联网帮助大家申请QQ号，建立QQ群，这样周氏宗族的青年成员关系网逐渐形成。周陛勇和周联升发起成立的青年组之所以能够得到族内青年的响应，主要是因为这二人均在宗族内部具有较高的名气，都是周氏宗族的骄傲，所以很多青年人都以他们为榜样，希望通过他们与族内的青年精英们建立关系。换句话说，在这些青年人当中，他们对发展建立私人关系的动机要强于对宗族的认同感与归属感。自从QQ群建立以后，青年组的工作开展方便了许多，有什么通知、工作要求等在群里面说一下就能马上落实下去，另外，青年组成员之间的联系也变得频繁起来，成员们经常利用休假的时间一起去聚会吃饭、唱歌、看电影等，各式各样适合年轻人的活动也逐渐多了起来。

周陛勇曾对笔者谈起许多年轻人加入他们青年组的另外一个原因就是由于他们其中的大多数年轻人都是独生子女，兄弟姐妹少，但是与自己同宗的人在一起之后，感觉就是像见到自己的亲兄弟姐妹一样，大家第一次见面的寒暄就是询问对方是哪派哪支哪房。弄清辈分之后，就开始以叔伯、兄弟、姐妹相称，这就无形之中将本来“陌生”的距离，一下子拉近了许多，所以这些年轻人很希望和自己同辈的同宗族的人聚在一起。所以说，年轻人参与修谱也有现实因素的考量，他们通过修谱来发展自己的私人关系，以期在今后获得相应的社会资源。

(三)修谱活动的过程分析

在当下经济社会结构转型时期，中国传统的社会关系正经历着结构性变迁。这种变迁的核心就体现在人们开始重视自己发展出来的、自致性的关系网络，而不再需要天然地臣服于先赋性的关系网络(如宗族、亲缘和血缘)，这就使得宗族关系的实际运作边界是权变的，阎云翔将其称为“实践性亲属关系”。[15]在上述周氏宗族修谱的案例中，我们可以发现，长辈和晚辈们在修谱中各自表达出了不同的利益诉求。长辈们对修谱的关注和参与更多的是基于旧有的宗族意识，即认为作为宗族的一员，他们希望通过修谱来建构集体性的文化资本，恢复旧有的宗族文化内核，重塑族内准则、重建集体行为模式和价值观念，并最终形成一种基于宗族的共同体概念。与此相反的是，晚辈们则试图通过修谱活动，以一种名义上的“公”来获取私人机遇和资源。在这些持个体性功能主义观念的成员看来，对血缘、亲缘关系的选择具有强烈的工具理性，并以此作为实现自身利益的辅助手段。[13]

我们认为造成这种分化的原因主要有两点：一是强调文化规范与宗族等级秩序的传统宗族观念在现代社会的淡化。在当下府城城居传统宗族成员呈现大杂居、小聚居的散点式居住特点、且缺乏共同族产支撑的情况下，宗族秩序出现不断弱化甚至崩溃的迹象。所以，对那些强调宗族观念和文化规范的成员来说，族谱就成为维护宗族秩序的重要手段，只有修撰族谱才能完成以厘清亲疏、代际承继为核心的重新“造族”；二是由家庭结构的小型化导致旁系世系的减少，使得个人将追求建立混合性关系作为对情感性关系的一种弥补，而宗族作为混合性关系的典型代表，一方面能够满足个人的族群归属认同；另一方面能够扩展个人的横向联系。对那些看重现实功能的、权变的个体主义者来说，宗族更像是一种依托血缘关系建立起来的、代表了更加平等的横向关系网络。在族内的年轻人看来，当下的宗族关系只不过是现代社会多重社会关系的一个普通层面，血缘关系不再成为区分“我们”和“他们”的唯一(或最重要的)标准，也不再是义务与责任的代名词。这是当下许多青年人参与宗族活动的现实原因。[13]

(四)当代修谱的新特点

从2016年5月至2017年4月，笔者通过实地走访调查，查阅新老族谱并通过与修谱人员、宗族成员和当地学者、地方领导交谈之后，认为府城地区的修谱活动表现出以下的特点：

1.广泛的群众性

各宗族修谱都成立了组织机构，如府城周氏宗族编修《海南周氏宗谱》时，组成了共44人的编委会，有顾问、主任、编辑、外地调查采访、区乡采访、后勤、出纳联络等，分工明确，有条不紊，合族捐资，共三代人，修成十四本家谱，记载了海南周氏祖先的历史、宗族渊源、宗族名人、辈分、各支的居住地等。具体参与编修族谱的人员主要由四部分组成：族中有威信的老人，族中的文化人，担任当地政府部门职务的中青年族人以及年轻晚辈。而捐资参加修谱，并被写入族谱的宗族成员的身份，既有农民、又有国家机关干部、大学教授、技术人员、大中学生等。特别是那些在外工作但仍与宗族保持联系的干部、学生，他们因为多年在外工作学习，已经建立了自己生活的轨道，显然从参与修族谱中不可能得到实际的好处，但在得知修谱的信息后，大多能积极参与。促使他们投入这件事的只能是足以激发和满足他们对于历史性和归属性需求的因素，如“继承祖先美德，弘扬家族文化”“上可昭祖宗功德，下可续子孙载赞，世泽绵延，相传不替”。从这一方面显示了宗族文化的感染力，以及它所蕴含的非经济和非政治的特征，也说明修谱能有如此深厚的群众基础，主要来自组成人员对宗族文化价值的内在认同。

2.编写世系图仍是修谱的核心

新修族谱的一个重要内容是全面清理辈次。中华人民共和国成立以后多次政治运动，尤其是1966年到1976年间横扫“四旧”，民间旧族谱大多已经遗失，许多宗族辈次用字已陷入混乱。后辈人不知祖先历史，随意起名字，甚至有同族通婚者。有些宗族预定的辈字已经用完，急需编订新的辈字来确定上下序列，方便族内新出生的人口起名字。修谱中大多数宗族采取的办法是，将已经混乱的辈次尽量理出头绪，无法改正的只好从其中某一个字辈开始，重新编排辈次。以《陈氏族谱》为例，在海南陈姓的渡琼始祖中，宋元明清四个朝代，先后共有183人，单是根在福建莆田玉湖的渡琼祖就将近50人，有“九官十八客”之说。至20世纪90年代，陈氏族人已发展成为海南第一大姓，遍布在文昌、海口、琼山、澄迈等全岛18个市县的4 000多个村庄。由于宗族人口众多，支派流散，旧谱失传，加之各支之间联系较少，各支又编有自己的支谱，导致起名混乱。所以在1998年《海南陈氏族谱》修完之后，重新确立了新的40字派序，并制定统一海南陈氏派序的三条原则：

第一，海南陈氏各支世系中，凡属实公(10)陈实公，颍川始祖，海南诸陈一世祖。据《海南陈氏谱》记载，陈氏渡琼始祖有184位之多，分为两部分，一部分为衍接实公部分，另一部分未衍接实公部分。衍接实公的渡琼始祖有92位，未衍接实公的渡琼始祖有91位。世系(包括从实公至渡琼祖世系衔接的和只知渡琼祖是实公几世孙，但从实公至渡琼世系不衔接的)，以实公61世为颖字，62世为川字，以下以此类推。第二，海南陈氏各支世系中，和实公世系不衔接的(即渡琼祖或一世祖与实公没有关联的)，以派序诗的“崇”字为新生代的派，以下按明、益、显、荣顺序延伸，“崇”字派相当于实公81世，实公传至现在，已有80余世，这样安排与实公世系比较接近。第三，实行“新人用新派，老人用旧名”的原则。就是说，新出生的男女一律用新派序开名，已按各支派序开名的提倡旧派序与新派序并用，即在使用旧名的同时，可依照新派序括注新名，或写新名括注旧名。这样有利于新派序的普及推广，也有利于宗亲之间的联系。

3.继承中有创新

20世纪80年代初改革开放至今已近40年，宗族所处的社会环境发生了很大的变化，修族谱的编辑人员新老结合，也决定了新谱从内容到形式，都不可能与旧谱完全一样。新谱一般都注意与旧谱有所区别，注重史实，并在一些方面突破了旧谱的局限。旧谱最明显的一个特征就是对父系世系原则的坚持和强调，这是中国传统宗族形态下亲属关系格局的基本原则，一些新修族谱仍然坚持了这一原则，但也有相当多的新谱进行了修正。以新修《海南陈氏族谱》为例，新谱与旧谱相比，有三点不同：

其一，坚持男女平等的原则。新谱第一卷《论述》部分曾提到在一部清代修的旧谱中，有一条“戒妇女”的规定：“凡事宜由丈夫布置，不可专权，至若丈夫行事果不合理，亦当劝谏阻止，不徒以遵从为是。丈夫倘已逝世，有事亦有通族父兄分拨，不当以寡妇自恃。”(11)《海南陈氏族谱》第一卷《论述》，1998年第一次编修。另外，旧谱中，对已成婚的女性，嫁入的称“配某氏”，嫁出的称“适某氏”。女性在谱中，仅留一个父姓。而新修的《海南陈氏族谱》一改旧谱中的男尊女卑想象，坚持男女平等的原则，陈氏女性和陈氏男丁一样同等入谱，陈氏女性包括异姓嫁入陈氏的女性、陈氏嫁出异姓的女性、陈氏未出嫁的女性。

其二，“入赘女婿、养子与陈氏子孙同等入谱”。历来修谱，不论是陈氏还是其他姓氏，都非常注重血统的纯正性，绝不容许有丝毫杂志的掺入。为了保证血缘的纯正，对于“异姓乱宗”，表现得分外严厉。如有族谱规定“赘婿及养子，所生非我族类，锄而去之”，这些观点与当前的生育政策是不相符的。当前的生育政策，要求人们树立正确的生育观，对于有女无男户，提倡招赘女婿，提倡男到女家落户，对于无子无女户，允许抱养子女。所以陈氏新谱破除了之前旧的生育观念，坚持入赘女婿、养子(合法的)、与陈氏子孙同等入谱。随母改嫁异姓改姓的、认义父改姓的、入赘异姓为婿改姓的，只要本人愿意改回祖姓，都可同陈氏子孙一样入谱。

其三，陈氏新谱在体例方面也做出了一些创新，除制定凡例立于卷首以外，还增加了《海南陈氏源流综述》《人物志》《艺文选》《附录》等内容。体例接近志书的“分纲列目体”，即全谱分为三大门类：卷一，综合内容；卷二，世系；卷三，文化。各门类下再分细目，这样的分纲列目体的族谱体例在过去所有的旧谱中是从来没有过的。所以说，陈氏新谱的体例是新的。

4.突出文化内涵

宗族修谱本身即表现了浓厚的祖先敬仰的文化意识，而且族谱中有关祖宗事迹的追溯，不管是更接近传说还是更接近事实，追溯的叙述本身就见证着整个宗族在当地权益的确立。因此，许多宗族在修谱过程中都特别突出本族的历史文化内涵。上文《海南周氏宗谱》的修撰过程中特别强调宗族的“正本清源”来彰显周氏宗族的“生命史”，并以此重建周氏宗族“血缘共同体”。除了周姓宗族以外，据笔者所了解的，还有黄氏、王氏、杨氏、张氏等宗族都对祖上源流进行了考证，修新谱前都有特地派专人前往福建莆田，河北清河县等始祖发源地进行寻根考证，有些宗族还多次举办族史考证会，邀请相关专家、学者，如2006年海南杨氏族谱第十七续修史料认证会议上就邀请到了中国社会科学院历史研究所研究员杨升南先生、湖南师范大学学报原副主编杨布生先生、山西省考古研究所“羊舌”考古队队长吉琨璋先生等等，经过反复考证，最终解决了本族的源流，增加了本族的历史文化内涵，从而提升了本族在当地宗族社会中的地位。

此外，除了通过“正本清源”来彰显宗族的“生命史”以外，许多宗族还利用本族的历史文化名人，来加强族人对其宗族的认同。府城地区自明清以来，人才辈出，涌现出了唐胄、丘濬、海瑞、吴典、张岳崧等一批著名人物，对这些历史文化名人的颂扬，足以激起后人的奋发和自豪，如张氏宗族后人相继出版了《张岳崧传》《张岳崧书画诗词》(即将出版)。与此同时，许多宗族都注重记载现在族人的功绩，如《海南周氏宗谱》规定：政界副科级以上，军界营长以上，重点大学学生以上，事业单位中级职称以上，劳动模范省级以上，商、企、文化、艺术等社会知名人士，可以撰写个人事迹，以此来激发后人追续前贤，奋发努力。(12)《海南周氏宗谱》卷首《凡例》，2003年第八次修。

五、作为社会资本的新祠堂

当代宗族复兴的方式很多，有的侧重于重新梳理宗族的分支谱系，有的侧重于重启远祖墓祭祭祖仪式，有的则侧重于恢复祠堂祭祖礼仪。前者带有“寻根”的目的，实际上是将宗族成员的关系通过书写的方式重新确立各个成员在宗族分支中的位置，以便更好地处理各个成员之间的关系。后两者则通过公共仪式的操演重新塑造宗族成员对祖先的尊奉意识，以共同操办祭祀活动来恢复宗族成员之间的联络与感情，建立宗族认同。林耀华曾指出，家族的研究首先应该从祠堂入手，这是因为“家族的祠堂，原为家族的祭祀机关，家族渐渐发展到宗族，祠堂也渐渐地扩张为社会的、经济的、政治的、教育的机关了”[16]266。同时，杨庆堃也注意到，“在宗族最为发达的中国南方，宗祠的规模、精致的程度代表着宗族的财富、影响力和在当地的声誉。祠堂的核心部分是正厅的祖先祭台……祭台上成百上千的先主牌位是宗族长久与延续的标志，明确地提醒族人，不单是活着的人，而是活着的和死去的人共同构成了宗族的血脉”。[17]52

根据以前府城地区的族谱资料记载，府城历史上有两次大规模的修建祠堂，第一次是在明清至1949年10月1日前这一段时间；第二次重建、修葺时期主要发生在自20世纪80年代以来的近三十年里。自1966年后，府城城内的各类宗祠基本上不是被毁坏，就是被政府或其他单位如学校占用了，所剩无几。值得庆幸的是，20世纪80年代中期以来，始于乡村的修谱热在府城内逐渐兴起，引发了府城族众对公共祭祀空间的诉求。因而，在旧有祠堂地基或者残垣的基础上，又兴起了对宗祠的修葺甚至重建浪潮。府城黄忠义公祠的修缮就是在这一浪潮下开启的。从 2006年开始，黄氏宗族的精英们又回到府城，在府城房支族人的支持与协助下启动收回并修缮黄忠义公祠的行动。

(一)黄忠义公祠的重修

黄忠义公祠位于海口市琼山区府城镇尚书直街10号，始建于清代道光辛卯春(公元1831年春)，是当年侨居新加坡、泰国、菲律宾、马来西亚等国的黄氏和居琼黄氏族人共同捐资为纪念唐朝入蒲(今福建莆田)始祖黄岸而建，距今已有近190年的历史，是海南迄今保存较为完好的清代合族祠堂建筑之一。它既是旅居海外琼籍华侨敬祖爱乡的历史见证，也是当代有关学者研究清末海南经济社会和清代建筑风格的重要文物。1950年以后，该祠由地方政府接管长达59年，且于1998年被原琼山市列为文物保护单位，现为海南省重点文物保护单位。

黄忠义公祠坐北朝南，院落三进，由祠门、拜亭(居堂)、正寝(后堂)及东西廊房组成，东西宽37米，南北深47米，总占地面积为3 200多平方米。正门牌匾上刻有清代海南先贤、书法家张岳崧特为该祠题写的“黄忠义公祠”五个大字，落款是“赐进士及第护理湖北承宣布政使张岳崧书”。而今，人们仍旧可以从张岳崧的亲笔墨宝和公祠的建筑规模、气魄，领略到当年这里曾经的兴旺与荣耀。

2009年，经过海内外黄氏宗亲的不懈努力，海南黄氏以海南省江夏文化源流研究会的名义从海口市政府手中收回祠堂，祠堂得以重新开放，成为海南黄氏宗族祭拜祖先的重要场所。2010年，海南省人大常委会第四届第十五次会议通过了《海口市历史文化名城保护条例》，府城黄忠义公祠赫然写在省人大通过的法规保护条例之中，是法律保护的历史文化遗产，是海口市历史文化名城的名片之一。同年，黄忠义公祠的修缮活动被提上日程。具体来说，这是以黄氏精英为代表的民间组织与以海口市文物局为代表的政府组织相互合作的结果。

2011年，在海南江夏文化源流研究会第二届第四次常务理事(扩大)会议上，黄和伍会长明确提出今后五年内，该会的工作重心是修缮黄忠义公祠。他们提出并制定了《修缮历史文物黄忠义公祠捐资方案》，利用“报本溯源”的文化纽带将海南岛内外的黄氏宗亲凝聚起来，尽可能地谋求宗亲们的参与和支持。另外，他们还邀请福建省江夏黄氏源流研究会派专家来现场勘查设计。5月27日，一位沈姓的风水大师应邀前来堪舆黄忠义公祠的风水，看完之后，赞不绝口，说黄姓祖宗有眼光，选此风水宝地，有49处风水眼，古井是财源，此祠将永远荫庇海南子孙兴旺发达。2011年6月26日至7月6日，福建省黄致宏常务副会长派福建华美设计院三位工程师到黄忠义公祠，花了一个星期左右的时间，详细察看、画图登记黄忠义公祠的每一条桁木、桷、花纹现状，做好详细的修缮方案。然后联系一家福建古建筑施工单位开始施工修缮。之后，他们积极推进与政府部门的合作，推动府城黄忠义公祠成为2017年第五批海南省级文物保护单位，为黄忠义公祠披上合法性的外衣。

2017年11月黄忠义公祠全部修缮工作基本完成，并在冬至这一天在祠内举行回主升樑祭祀活动。修缮后的祠堂更为华丽壮观，所展示的文化内涵也更为丰富。清代海南探花张岳崧亲笔题写的“黄忠义公祠”红底金字牌匾高悬于正门之上。天井正中摆放着一尊大石香炉，整个祠堂配以红色的房梁，带有精致雕花和彩绘的门窗。

(二)祠堂重建的过程分析：作为社会资本的新祠堂

社会资本(social capital)这一概念最早是由法国人类学家布迪厄(Pierre Bourdieu)提出来的，是理解现代社会人群关系的一个重要概念。后来，普特南对社会资本理论进行了重要分析，并将社会资本看作平等的个体间通过动员而实现其目的的具有信任关系的社会网络。他提出了两种形式的社会资本：“用于连接不同群体的外联性形式和只产生内部团结的内聚性形式。”[18]

在府城黄忠义公祠的修缮活动过程中，我们发现“社会资本”在其中扮演着重要角色。黄氏精英们通过利用社会资本一方面从政府收回黄忠义公祠，并与政府积极合作推动公祠为海南省第五批文物保护单位；另一方面获取海内外黄氏宗亲对修缮黄忠义公祠的支持，以达到重建黄氏共同体的目的。但是，从总体上来看，黄氏宗族借助这一祭祖场所之修复所重建的共同体，与传统宗族相比，其宗族整合的意义已经由传统的“内聚性”整合向现代的“外联性”整合转变。也就是说，重建后的黄氏宗族共同体更多地表现出了一种“形式化”的整合。这种“形式化”整合主要表现在两个方面：其一，外联性整合作用的拓展，即同宗同源的概念逐渐成了宗族成员，尤其是村落、外出精英、外地宗亲，甚至外部社会四者相互之间建构外联关系的社会资本[19]；其二，内聚性整合作用的弱化，即个人与宗族之间的内联性关系的弱化。

1.外联性整合作用的拓展

祠堂作为宗族的最突出的外显特征，是宗族凝聚的向心力所在。黄氏宗族试图通过对黄忠义公祠的修缮来恢复传统的祠堂祭祖仪式，发挥祠堂“妥祖睦族”的作用。作为海南黄氏宗族以及海外琼籍黄氏宗亲的合族祠堂，黄忠义公祠的修缮拓展了黄氏宗族共同体意识，而这种拓展后的宗族共同体意识成为黄氏向外发展，建构超越地域性的开放关系的社会资本。所以，从外联性的整合作用来看，黄忠义公祠的修缮无疑是具有重大的象征意义和现实意义的。

首先，修缮后的祠堂成为黄氏宗族活动的中心，为黄氏宗族开展各项活动提供了正当的合法性。2018年4月，海南黄氏借清明祭祖之际，在黄忠义公祠举办黄香文化研讨会。同年，8月举办海南黄氏奖学金颁奖仪式。原有的祠堂和族谱只是简单记载，黄氏一族的祖先黄岸公，因生前为官清廉、功勋卓著、政绩显赫，死后被唐代宗进秩为金紫光禄大夫，封开国公，谥忠义等相关事迹，而且祠堂也只供奉岸公及其部分子嗣的牌位。而修缮后的祠堂，将黄岸公的所有渡琼裔孙始祖全都囊括进来(13)当前海南有黄姓总人口50多万，其中黄岸后裔占大多数。，其中还包括一些黄氏先贤的祭祀牌位，而且在海南江夏文化源流研究会的努力下，黄氏宗族内的文化精英陆续出版了《海南黄姓史话》《琼岛黄氏史览》等专著，一方面突出黄氏深厚的历史文化内涵；另一方面肯定了黄氏在当地的社会身份与地位，以及周边社会对黄氏宗族的认同。其本质是对黄氏宗族这一共同体的集体记忆的渲染和强化，有利于唤醒海南黄氏整体性的超越时空限制的宗族意识。

其次，祠堂修缮创造了一种形式化的宗族共同体意识，成为拉近宗族分支间地域隔阂的外联性社会资本。一方面，海南黄氏宗亲联谊会(即海南江夏文化源流研究会)重新梳理和确立黄岸与黄姓渡琼始祖之间的系谱关系，将散居在各地的黄氏宗亲联系在一起。另一方面，他们也试图将宗族的变迁与宏观的国家历史联系起来。无论是黄岸对闽南地区开发的政绩显赫，还是后来唐代宗追封开国公，赐谥号忠义，这都凸显了黄氏宗族相较其他的姓氏所独有的权威与神圣。除了府城当地的黄氏族人和外出精英之外，历史上还有几支黄姓族人，从府城迁移到海口、定安、澄迈、临高等10多个市县，他们被称为府城黄氏的“外地宗亲”。这些外出精英与外地宗亲们出于对黄氏宗族的关切之情，也积极参与到以黄姓渡琼始祖黄篪公墓为主的黄氏渡琼始祖纪念园的建设中。

再次，修缮后的祠堂在一定程度上体现出的是一种宗族性与文化性的结合。黄忠义公祠作为海南省文物保护单位的身份，一方面成为海南岛内外黄氏宗亲族人祭拜祖先的场所，另一方面也是承载黄氏一族深厚的历史文化的陈列馆。因此，在祠堂竣工之后，2017年12月23日，府城黄忠义公祠举行了声势浩大的祠堂修缮暨升樑回主庆典活动，来自不同地域、不同单位的嘉宾有数百人之众。除了散居各地的黄氏精英与外地宗亲代表，来自于湖北江夏文化研究会、福建江夏源流研究会、浙江江夏文化研究会、福建商会、海南师范大学等各类机构的代表也都参与了此次庆典活动。

2.内聚性整合作用的弱化

黄忠义公祠修缮之后，黄氏族人虽然可以借助祭祖仪式来重续以血缘性和神圣性为基础的个人与祖先之间的关系，但是这一关系明显带有功利性质，且情感色彩比较淡薄。特别是在生活实践层面上，对于族内一般民众而言，修缮后的黄忠义公祠并没有发挥出有效的内聚性的整合作用，主要是由于两个方面的原因造成的：一是祠堂的修缮活动脱离了他们的日常生活。二是祠堂的修缮活动难以激起他们的“宗族意识”。

首先，黄忠义公祠的修缮活动不仅脱离了海南黄氏各乡村族人的社会生活，而且也脱离了府城城居社区宗族的一般成员的社会生活。无论是在祠堂的收回维权路上，还是在祠堂的修缮环节，甚至在竣工后的回主升樑庆典上，鲜见黄氏一般民众的身影，也很少听到他们的声音。在祠堂的收回维权路上，很多族人并不知晓此事，有些族人即便知晓，也认为收回的难度大，可能性小，大多持观望态度。在后来的祠堂修缮过程中，相对于黄氏精英们的“声势浩大”，居住在府城的部分黄姓族人的反应却显得并不那么热情，而且多数乡村宗支也并没有通过钱款、物资、人力的方式，参与祠堂修缮的活动中来，而且正因为缺乏族内一般民众的参与，黄忠义公祠的修缮工作曾因为资金短缺，一度中止。后来，幸亏海南宗亲联谊会会长、海南乾坤集团董事长黄承坤先生承诺黄忠义公祠的修缮款全由己出，才保证了祠堂修缮的最终完工。黄忠义公祠的修缮本该是海南黄氏宗族所有族人举族欢庆的一件大喜事，但是祠堂修缮暨回主升樑庆典活动几乎可以被视为主要是为黄氏宗亲联谊、感谢外地宗亲以及社会团体而举办的聚会庆典活动，与居住在城市、乡村的黄氏一般族众关联甚小。外地宗亲和族内精英们集体为祖先上香祭祖时，在场的一般黄氏族人并没有参与其中，只是作为旁观者出现而已。

其次，祠堂的修缮活动难以激发族内一般民众的“宗族意识”。在府城的社区生活中，“宗族意识”的缺失主要是因为祠堂的修缮活动并未扭转当代宗族秩序不断弱化的趋势。由于传统宗族的等级关系被现代平等关系所取代，导致了宗族的权威性在不断弱化，宗族成员之间的关系也开始变得比较散漫，并逐渐退化成为现今社区民众多重社会关系中的一个普通层面。在以往府城社区居民的日常生活中，每一个香炉(房支)代表实际上是宗族传统权威的象征，他所拥有的审判和监督权力构建了每一香炉的宗族力量对各个家庭的控制。当本香炉内部发生了借贷钱财、分析家产、过继子女等重大事情时，本香炉中辈分较高、有威望的香炉代表都会被邀请到现场进行主持具体事务。但是自20世纪80年代末以来，香炉代表在宗族内部的各类活动中出现的频率开始不断下降，即便香炉代表仍然会出现在家庭内部的一些纠纷和交易之中，他只是起到公证和调解的作用，并不具备传统的合法性权威。

作为城市社会中的一个宗族性社区，府城黄氏宗族的社会关系也曾经是费孝通笔下“亲密的共同生活”的状态，“个人相互依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回”。[20]91但是由于多年以来一直深受城市商业化的洗礼，府城黄氏虽然没有表现为闫云翔笔下“强调个人的权利和利益，忽视个人义务的无公德的个体”[21]261，但是也表现出了一定程度的原子化的趋势。无论是在经济交往中还是一般性的社会交往中，社区宗族成员开始用建立在“小家庭”基础上的理性权衡，来慢慢取代原有的“乡里乡亲”之间的信任。[19]比如笔者在走访中发现，一些同宗黄姓族人之间虽有生意上的来往，但彼此之间很少拖欠或者赊账，即便是有，也要立下凭据。当笔者问询他们为何不相信自己族人时，得到较多的答案是：一方面是因为生意本身需要资金流转；另一方面是怕有些族人就是利用同宗情谊一直拖着、欠着，钱少的最后不了了之，钱多的最后也不会足额付清，自己碍于面子又不敢得罪他们。(14)2016年8月，笔者实地走访的口述资料。所以，他们就自己立下规矩，生意达成之后，能结算的就结算，不能结算就立凭据。

综上所述，我们发现，修缮后的黄忠义公祠对府城乃至海南的黄姓宗族只是发挥了一种“形式化”的整合作用。尽管祠堂修缮之后因其外联性功能的拓展使得人们能够在异乡异地重新结成同宗同族的关系网，但是其内聚性功能却在不断减弱。

六、转型时期传统宗族的新功能

前文我们已经提到，城居传统宗族的复兴是在中国经济社会结构转型的背景下出现。改革开放以来，中国经济社会结构开始出现巨大转型。根据李培林所提出的社会结构转型理论，在当下社会结构时期，随着城市化、工业化以及市场化的深入发展，社会结构表现出巨大的包容性和变动弹性。一些传统要素比如人们的风俗习惯、行为方式、道德伦理、价值观念，以及社会上的礼仪格局和运行机制等在发生结构性变动时，会形成一个巨大的、潜在的力量。[22]那么，宗族作为传统社会的基本组织形式，它的复兴会对当下转型社会产生什么样的影响？事实上，学界对这一问题的认识经历了一个由否定到肯定的逐步深化的过程，即从最初将其视为封建复辟和社会危害，到其后注重一些正面功能及现实原因，到现在通过实证或经验研究将其与转型社会、中国文化的特质联系起来，实现了学术研究向社会实践的回归。[23]根据前文的相关分析，我们认为城居传统宗族的复兴对转型社会产生的影响可以从两个层面上来加以认识：一是从经济层面上推动了“民间”自我开展资源配置；二是从社会层面上增强了社会领域的公共性与自主性。

(一)推动“民间”自我开展资源配置

20世纪80年代改革开放以来，中国开始出现市场转型，即由再分配机制逐步向市场机制转变。在这一转型过程中，市场化改革创造了以市场为中心的新的机会结构，传统的权力结构发生了变革，出现了再分配阶层的权力与特权开始向市场让渡，削弱了再分配部门的垄断地位，市场为非再分配部门获取经济利益提供了越来越多的机会。[24]所以，在此背景之下，中国城市社会结构开始出现了两种变化趋势：一是城市里面的流动人口不断增多，二是城市出现了大量个体工商业经营户和私营企业。对于这两种变化趋势以及两者之间的关系，张继焦曾提出“蜂窝式社会”这一概念，他强调的是在转型社会时期，社会原子化趋势不断加强，社会个体为了能够在城市更好地生存和发展，大多会选择亲缘关系、同乡关系以及业缘、学缘等关系来结合成各种类型的“蜂窝”，帮助自己更好地应对经济社会结构转型过程中所遇到的各种风险。然而除了这些关系网络之外，在中国南方地区，还普遍存在一种组织化的血缘关系(或拟血缘关系)能够帮助其成员更好地参与城市化、市场化，并获得相应的社会资源和权益。这种组织化的血缘关系，我们可以将其称之为“同族结合型蜂窝”。“同族结合型蜂窝”因有城乡地域差别，所以，文中我们主要通过对城居传统宗族的复兴来考察“同族结合型蜂窝”是如何帮助族员在城市里面获得资源、信息、资金等多种支持。

在整个琼北地区当地人眼中，府城可以说是整个海口地区最热闹的地方，被称之为“不夜城”。虽然论及繁华程度，府城当然比不上海口，但是论及人流量，府城是有过之而无不及。在府城老城区，最繁华的街道当属忠介路(15)忠介路，是以海瑞的谥号命名的。同样，前文的文庄路是以丘濬的谥号命名。。沿街商铺林立，仅忠介路一条街的人流量一天最高峰时期可达到数万人次。(16)当地的政府官员和老百姓曾向笔者介绍最多时人流量达到10多万人次，但因缺少相关数据资料，笔者对此有点怀疑，可能数万人次是有的。20世纪90年代的时候，很多城居传统宗族成员就是通过在政府部门担任职务的族人利用特殊关系租下或者买下这些临街商铺。据府城的一位王姓族人介绍，海南省建省之后，府城迎来了商业的大发展时期，府城的几位王姓族人看上了忠介路上的几间商铺，但其所有权归属原琼山市人民政府，于是他们通过本房支的有权势的王姓族人，即我们所说的“同族结合型蜂窝”的“蜂王”与国资委的相关负责人取得联系之后，最终获得这几间商铺的租赁使用权。此类事件也同样发生在府城内的其他几个姓氏身上，比如府城一位退休的黄姓官员曾向笔者讲述了他是如何帮助一位同房支的黄姓族人从政府手中买下一块土地进行房地产开发的。

另外，许多由同族人创办的个体工商业或者私营企业都会帮助解决其他族人的就业问题，而且在遇到资金周转困难的时候，族人一般都会提供帮助。因此，在由城居传统宗族组成的“同族结合型蜂窝”中，同一房支的族人在经济活动中的互帮互助、互相支持、互惠互利，而且同一房支的族人除了帮助其他族人获得经济资源外，他们还会帮助其他族人获得其他社会资源比如优良的教育资源。城内的很多同房支的族人，甚至包括很多乡村宗族分支成员往往会寻求城内有权势的族人帮助解决子女在城内入学或进入城内好学校的问题。此外，不同房支之间偶尔也会发生纠纷，但每个房支都会保护自己房支的成员。由府城王氏与来自农村的王姓分支所开的两家服装店就曾因为价格方面的原因出现过恶性竞争的事件，导致双方大打出手，最后只得由王氏宗族有权势的“蜂王”出面才得以调解。

以上，在市场化的经济社会结构转型中，权力、资源、市场空间、发展机会等是影响资源配置和经济社会发展的四种重要因素，政府及其行政官员拥有较多权力和经济资源，对于那些不掌握任何政治权力和经济资源的平民老百姓来说，如何获得一点市场空间、发展机会呢？[25]转型时期的城市社会充满了机遇和挑战，老百姓要想获得发展机遇，有效地规避风险和应对挑战就必然会利用自己与生俱来的先赋性资源(血亲关系和姻亲关系)以及传统的行为规则(如互帮互助的家庭道德伦理)。正是这些先赋性关系和传统行为规则使得城居传统宗族在当下宗族观念较为浓厚的城市社会得以复兴，并形成一个“同族结合型蜂窝”，为其族员获得一点市场空间和发展机会提供了有利的保障。

(二)增强社会领域的公共性与自主性

改革开放40年之后的中国除了经济发生翻天覆地的变化，中国社会也出现了一些根本性的变化，其中最明显的一点就是在行政体系不再直接“领导”社会之后，社会领域的自主性不断增强，其突出表现就是社会组织数量的不断增长[27]。除了现代社会组织比如非政府组织(NGO)、非营利组织(NPO)、第三部门(the third sector)等之外，宗族作为中国传统社会的基本组织形式，经过“破四旧”等政治运动的影响之后，仍然能够在现代社会复兴，特别是在离地方行政中心近在咫尺的城居传统宗族的复兴就很好地证明了这一点。

据笔者实地调查发现，府城内有许多全岛性的宗亲联谊会这样的社会组织，比如海南王氏宗亲联谊会、海南张氏宗亲联谊会、海南黄氏宗亲联谊会等组织机构，共有6家。这些组织机构之所以设在府城，主要是因为这些宗亲联谊会是府城内的城居传统宗族利用自己城内的优势资源和地位，与乡村的不同房支之间共同成立的，而且负责这些宗亲联谊会日常事务的工作人员主要是以府城分支为主。这些负责人大多是府城内退休的政府官员、教师、公司职员等。对于那些在府城内已没有房支的宗族而言，他们也就很少考虑将本姓的宗亲联谊会设在府城，而是更多地设在海口。海南省王居正研究会(实为“海南王氏宗亲联谊总会”)常务副会长王河远曾向笔者说起为什么要成立海南省王氏宗亲联谊会，他说：“说句实话，我们成立联谊会不是早了，是迟了。现在海南各姓氏，如陈氏、吴氏、黄氏等都走在我们前面，而我们有些人还担心成立宗亲会是‘闹山头’‘搞宗派’。我认为，宗亲联谊会是一个民间联络的组织，其宗旨是：遵守国家法律、接受党的领导，弘扬王氏文化，团结宗亲兄弟互相帮助、互相支持，培养造就国家栋梁，凝结海内外宗亲的亲和力、向心力，共建和谐社会。古圣贤云：‘平身修家，治国安邦。’只有治理好一个家族，才能治理好一个单位、一个企业，才能治理好一个国家。特别是在现代信息社会，通过这个组织结构，情系海内外宗亲，交流沟通信息，共创王氏的伟大事业更显重要了。所以，成立海南省王氏宗亲联谊会，是形势需要，群众工作生活需要，从政治上讲，也是国家统战工作需要。”(17)2017年3月16日对海南省王居正研究会常务副会长的访谈。从这位常务副会长的讲话中，我们可以看出，当下的宗亲组织实际上是一种利用传统组织资源并严格按照国家政策和法规依法成立的民间社会组织，它主要是通过以下两个方面来增强社会领域的公共性与自主性：

首先，从组织结构上来看，这些全岛性的宗亲组织是在传统宗族的组织形式的基础上引入现代社会的组织结构和原则实现了公共性的创造性转换，比如它们都是以文化研究会的名义在相关政府部门正式注册的社团组织，实行的是会员制，主要针对是本省的个人会员，同时在本省工作的外省同姓人士亦可申请加入。本省市县的同姓宗亲组织也可集体加入。宗亲会设立会员代表大会作为本组织的权力机构，通过选举产生会长、副会长、秘书长等职位人选，同时设立理事会、常务理事会负责宗亲会的日常事务，监事会对其工作进行监督，具有完备的现代社会组织架构。相对于农村宗族而言，以城居传统宗族为核心的宗亲组织因其组织成员的文化程度较高更容易成为城居老百姓实践公共生活，生成公民性的重要场所，使作为社会原子化个体的老百姓认识到他们是能够自主组织集体行动的主体，催生出他们作为社会成员的公民意识，从而推动社会整体的公共性建设。

其次，从组织内容和目的上来看，这些全岛性的宗亲联谊会能够为地方社会提供公共物品，成为公共建设资源的重要渠道。这些宗亲组织可以为地方社会承担起经济建设、历史文化研究以及精神文明建设等重任。比如推动地方经济发展特别是旅游业的发展方面，位于府城3公里处的儒传村由海南林氏总会修建的海南比干妈祖文化园已成为海内外林氏寻根谒祖的重要场所，每年吸引的游客数量在十多万人次以上。在推动地方历史文化发展方面，府城当地的宗族成员除了编撰本姓的族谱资料之外，还对府城当地的历史文化进行详尽的梳理，并出版了若干本当地畅销书籍，比如《府城春秋》《琼史百问》《琼山——国家历史文化名城》等，其中《琼山——国家历史文化名城》一书对1994年琼山市被列为国家历史文化名城功不可没。在推动精神文明建设方面，黄忠义公祠在黄氏宗族的努力之下除了被列为海南省重点文物保护单位，还与比干妈祖文化园一道被列为爱国主义与传统美德教育基地。为国家承担起精神文明建设的重任。

除了在全岛开展宗亲活动之外，这些全岛性的宗亲联谊会还与本姓的全国宗亲联谊会，世界宗亲联谊会开展交流和合作。这些宗亲组织的联结与合作，尤其是大量发生的和大规模的社会组织合作，使整个社会在一定意义上被动员起来，实践共同的价值。由此发生的社会事件使个人和社会组织能够感知社会整体的存在，形成社会的自我意识。[26]正如我们前文所提到的王氏宗族20年的维权事件——收回王氏大宗祠土地使用权，以及黄氏宗族收回黄忠义公祠的行动都体现出社会主体意识的觉醒，社会领域的自主性在不断增加。

七、总结

本文主要通过对20世纪80年代以来海口府城地区各种传统宗族活动如祭始祖、修族谱、建祠堂等的考察，来探讨复兴宗族的新结构与新功能。本文认为，始祖墓祭应当被视为是当代宗族复兴的另一个标准，或者说是一个起点。在宗族组织重建过程中，原有的宗族组织结构已由宗族血缘团体扩展为同姓团体，而且内部成员行动逻辑也出现精英与一般大众的分化。在修谱过程中，长辈与晚辈的修谱动机也出现“公”与“私”的分化，而且新修族谱也呈现出一些新的时代特点。在祠堂修缮过程中，祠堂作为一种社会资本，更多地表现为一种“形式化”的整合，即外联作用的拓展与内聚性作用的弱化。最后，本文考察了转型时期传统宗族复兴的新功能：一是推动民间社会自我开展资源配置；二是增强社会领域的公共性与自主性。