乡村文化景观综合分析框架的建立和应用探索*——以苏州东山镇“猛将堂”为例

周尚意 李大伟

1 引言

1.1 建立文化景观研究框架的学术意义

文化景观是文化地理学的研究对象。然而文化地理学的文化景观研究面临两个学术挑战。其一，认识论的匮乏，多接受其他学科的理论溢出多于本学科向外的学术溢出。1980年代开始出现地理学“文化转向”（cultural turn），新文化地理学也涌现出丰富的研究成果。但是上个世纪末就有学者提出，许多新文化地理学的研究，使人们看不清地理学研究与其他学科研究的差别[1]。中国学者回应了这样的质疑，认为尽管文化地理学的研究话题是多样的，但是有统一的理论基础[2]，并且文化地理学研究与地理学研究有相同的目标[3]。但是还没有提出何为自己的认识方法。其二，地域性研究被严重弱化。许多文化地理学研究已不再关注景观，即便研究景观，也不关注景观与地方或区域的关系。针对两个挑战，本文力图以文化区作为文化景观研究的核心，建构具有地理学特色的文化景观的分析框架。

1.2 建立文化景观研究框架的实践意义

文化景观研究与国家和地方实践中的许多领域相关[4]。领域之一是国土空间规划。在国土空间规划中，必然要考虑土地利用景观[5]。然而，是以同质景观划分区域，还是以互补性异质景观划分区域[6]？是考虑局部利益，还是考虑宏观利益？这些都是文化景观研究涉及的内容。例如新文化地理学创始人之一杰克逊用规划免费停车场面积为例，说明文化如何影响景观建设[7]。领域之二是文化与旅游的融合。文化地理学的视角是将不同尺度空间中人的社会关系、文化价值关系分析透彻，进而理解旅游文化景观的生产[8]、地方文化在旅游中的商品化[9]、保护地方传统文化保护与发展旅游的两难[10]。领域之三是社区自组织能力建设。历史文化景观与社区集体记忆关系密切，选择什么文化景观、宣传何种景观意义，都需要文化地理景观研究[11-12]。有地理学者发现，有些文化景观具有社区自组织中心的功能[13]。可以作为社区自组织能力建设的依托。

2 对文化景观研究“六时期/六主题”的综述

2.1 六个时期与六个主题

诺顿在《文化地理学》一书中梳理了文化景观研究的六个主题[14]。他虽然是按照它们出现的先后脉络梳理之，但也指出六个主题非一个结束另一个开始，而是有时间的重叠。我们经过文献梳理发现，并非每位代表性学者的观点只对应一个主题或时期，学者们都在不断发展自己的观点。

第一个主题是文化景观演化。主要分析文化景观的演化过程，其主要方法是通过刻画文化景观的形态，而后分析这些形态是如何演变的。代表人物和代表性观点如下。索尔（C. O. Sauer）认为，观察文化景观的变化可以从景观的形态入手[15]。克拉克（A. H. Clark）及其追随者依据历史文献中生动形象的景观记录，来研究北美历史地理的变迁[16-18]。达比（H. C. Darby）和梅宁（D. W. Meinig）均认为，一个地方的文化景观是历史层累的结果[19-20]。沃勒斯坦（I. Wallerstein）认为，世界体系的变化可以解释一地文化景观的变化[21]。杰克逊（J. B. Jackson）认为好的文化景观，其形成是许多人共同完成的[22]。进入21世纪后，许多学者还追随他的研究不断深入[23]。

第二个主题是文化景观与文化区。主要分析某种文化景观所占据的空间范围。其方法是根据文化景观形态或功能的一致性，找到这类文化景观所分布的范围。下面是代表人物的观点。索尔强调在田野调查时，地理学用各类文化景观分布发现不同的区域，如电话线联系的地区[24]。哈特向（R. Hartshorne）是区域地理学派的代表人物，有学者指出他倾向于用主体和主体价值观来划分区域，而这样的区域就是文化区。他还关注索尔不太重视的非物质文化[25]。乔丹（T. G. Jordan）接受了这两位学者的观点，并将文化区划分为形式区、功能区和乡土区[26]。泽林斯基（W. Zelinsky）是第一位系统划分美国文化区的学者，景观是他的划分依据之一[27]。

第三个主题是文化景观与文化生态学。主要从自然地理区域的视角，探究具有一致性的文化景观所构成的文化区形成的原因。下面是代表人物的观点。索尔在研究文化景观分布时，既分析自然原因，也涉及文化原因。他研究的多是农业景观，这类景观与自然地理有密切联系[28]。巴泽尔（K. W. Butzer）认为更新世不同纬度不同气候下的人们，生计模式是不一样的[29]。巴罗斯（H. H. Barrows）认为，地理学就等同于文化生态学。这个综合性的主题可以将地理学与其他学科区分开来[30]。

第四个主题是文化景观与行为。主要探讨文化景观与人类行为的相互关系。下面是代表人物的观点。他们中既有行为主义学者，也有人文主义学者。雷尔夫（E. Relph）认为人的行为可能被景观所操控[31]。怀特（J. K. Wright）认为，人的行为既参照了景观，也参照了人内心的主观世界[32]。科尔克（W. Kirk）进一步发展了这一观点，指出文化景观的变化与其说取决于人的行为，不如说是取决于指导行为的思维方式、经验水平和价值观[33]。段义孚（Y-F Tuan）认为，人类行为具有社会性和独特性[34]。因此景观与行为不是简单的刺激-反应关系。瓦格纳（P.I. Wagner）提出个体天生具有建立和管理社会关系的倾向，个体间的相互模仿依赖社会网络及其空间结构，而文化景观建造可以巩固社会网络[35]。

第五个主题是文化景观与不同群体。主要分析景观对于不同种族、阶级、性别人群的意义，以及这些意义体现的冲突和不平等。下面是代表人物的观点。布劳特（J. M. Blaut）认为文化地理学者既要站在民族、阶级和性别的立场上，还需跨文化来思考[36]。布劳特还批判“欧洲中心扩散论”[37]。科斯科洛夫（D. Cosgrove）认为解释、评价文化景观意义的生产很重要[38]。杰克逊（P. Jackson）指出，文化景观可揭示不公正的社会进程[39]。他强调研究各种亚文化之间不平等的关系在景观上的体现[40]。此观点与法国维达尔学派从社会组织认识区域的观点一致[41]。

第六个主题是文化景观与文化认同。主要分析不同社会制度背景下人们对文化景观的认同。下面是代表人物的观点。科斯科洛夫（D. Cosgrove）认为社会建构是文化景观意义形成的原因[42]。邓肯（J.S. Duncan）等人认为人们在不同尺度的社会和制度背景中有不同的景观意义认同[43-44]。莱（D. Ley）指出人们对文化景观的认同是受各种权力的控制的[45]。杰克逊（P. Jackson）从权力政治的角度分析人们对文化景观意义认同的过程[46-47]。段义孚强调人们认同与身体经验和日常生活经历密切联系，这可以称为“家”的地方（包括景观）[48]。

2.2 六主题与综合分析框架

地理学的核心任务之一，是将区域作为认知的途径，通过不断地划分区域，达到认识和实践的各种目的[49]。因此我们基于在六主题中，选择“文化区”作为核心，分析其他主题与文化区之间的关系。因此在表1中，与文化区相关的第二行是最主要的，其他的两两关系，均经过其他两两关系间接传递到第二行。

表1就是我们建立的文化景观综合分析框架。地理学的多要素复杂网络因果关系，就是表中所有两两关系构成的因果关系网。由于人们并不是按照六个主题依次深入接触的某个文化景观，所以我们努力建立的文化景观综合研究框架具有开放的切入点。有些人是在具体的、日常的实践中了解某个文化景观，还有些人是通过间接的知识了解文化景观。例如美国人类学家古纳夫（W. H. Goodenough）指出，由于语言的存在，人们可以通过语言认识一种文化，而非通过身体的实践掌握或了解一种文化[50]。就一个文化景观而言，无论是文化研究者，还是文化实践者，都需要了解它的区域性和空间性。区域认知就是一个永无完结的地理探索过程[51]。

表1 主题逻辑关系和文化景观综合分析框架表

图1 苏州东山猛将堂分布图

3 研究地区和研究方法

3.1 研究地区的文化与实践

本文探索文化景观综合分析框架可用性的案例地是东山镇（下简称东山），它隶属苏州市吴中区，镇域主体是位于太湖之中的东山半岛（见图1）。主要研究的文化景观是东山的猛将堂。《吴县志》[52]、《震泽县志》[53]《震泽镇志》[54《苏州府志》[55]《太湖备考续编》[56]《乡志类稿》[57]等古籍文献表明，猛将庙或猛将堂分布极广，是太湖流域重要的历史文化景观，同时也与重要的地方民俗活动相关。许多历史学者发现，猛将信仰的范围覆盖长三角地区，乃至其外。猛将不但是驱蝗的虫神，还泛化为无所不能的地方保护神[58]。从古至今，东山都不是交通网络的枢纽，难于成为重要的区域商贸中心，因此东山一直以广义的农业为主。由于东山三面环太湖，故这里有农渔两类村落。前者包括种植和栽培，后者包括养殖和捕捞。广义农业社会与猛将堂景观有密切的关系。

我们通过文献和实地调查，绘制了东山猛将堂的分布图（图1）。明代《震泽编》记载灵佑庙（今星光村金鸡岭猛将堂位置）祀玄武和猛将[59]。清代《太湖备考》记载了三处重要的猛将堂，它们分别位于灵佑寺、胥王庙（又称灵顺寺，今轩辕宫位置）和沙岭城隍庙（今白沙村）[60]。清代《太湖备考续编》记载刘猛将庙位于灵佑寺[56]。晚清《吴县志》记载了杨湾猛将堂建筑的气魄[61]。笔者在2019年开展了3次田野实地调查，编绘了今东山镇域内的猛将堂分布图（图1）。图1中60个地点中有58个是实际踏勘的，每个猛将堂的调查最少花3小时，总调查时间在174小时以上。

3.2 多样化的研究方法

本文的研究方法分为两个层次。第一个层次是操作层面的方法，即文献分析、访谈、景观记录等。第二个层次是材料分析的认识论。本文用经验主义的方法，记录东山猛将堂的景观差异和不同类型猛将堂的分布。本文用行为主义的方法，调查当地环境（自然和人造环境）对东山人的刺激，了解人们通过何种实践活动感知到自然灾害的空间分布范围，从而形成敬猛将的日常行为习惯。本文用结构主义的方法，调查不同群体之间的利益关系，从而分析猛将堂与社会群体之间的区域组织关系。本文用人文主义的方法，分析人们从何种人性的角度出发，不断丰富猛将景观的意义，从而让不同群体的东山人共同认同猛将堂的景观。本文用结构化理论，分析能动者如何改变这猛将堂社会组织，进而改变空间范围。在图2中有超有机体主义的方法，但限于篇幅，本文不做展开论述。

图2 从六个主题相关的认识论图

4 空间决策和各类文化区的论据

4.1 猛将堂和当地人的空间决策

个人如何认同某地的文化？泰勒（E. B. Tylor）强调一个人通过嵌入所在社会综合体，获得知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和其他能力[62]。古纳夫认为文化是人心之归属和行为指引[50]。言外之意，认同某地的文化不一定是社会嵌入的结果。下面我们就用访谈的资料，结合表1中的文化区所在行的内容，分析猛将堂与人的空间决策的关系，以及这些人构成了哪种文化区。

第一层次（景观演变）。当地人知道东山猛将堂及其传说，但是并不参与猛将堂活动，也不信奉之。被访谈人R1、R2是两位从外地来此地中学任教的教师，她们属于这个层次。

我们知道这里有猛将堂，也知道猛将的传说，但是还真不知道各村的猛将有什么区别，我们从来不去拜，也不参加与猛将相关的活动。——R1、R2

第二层次（景观文化区）。当地人知道东山不同类型猛将堂的分布范围，但是并不选择参与任何一个猛将堂的活动，也不信奉之。被访谈人R3属于这种情况。他是一位退休的镇干部，从未以务农为生，由于工作关系，对东山文化有很多了解。

我知道东山的猛将分上天王、中天王，山前有7个（主要的庙），山后有7个（主要的庙），……（但）我是干部，不太合适参加这些活动，（那）是迷信的东西。——R3

第三层次（景观与自然环境）。非务农的当地人了解到，东山农业活动常面临自然灾害的威胁，人们求助猛将，是希望借助神异力量抵御自然灾害，而村里人比镇上的人对猛将信仰有更强的心理需求。尽管有如此的理解，也不能促成他信奉猛将。被访谈人R4、R5属于这个层次。他们是当地文化精英，从未务农，虽了解猛将信仰的心理动机，但自己不去参与猛将堂的活动，而是通过编写出版地方文化的书籍，介绍猛将文化。

我们出版的书中讲到，这里的农民因为受蝗灾等自然灾害的威胁，因此就信仰猛将，因为它是虫神。——R4、R5

第四层次（景观与行为）。以务农为主要经济来源的当地人，在遇到自然灾害时（如2012年的大旱），需要与村里人开展互助。他们日常的两种行为会与猛将信仰有关。一种是在日常劳作中了解自然灾害多发季节，从而确定重要的祭拜猛将时间；另一种是与村民之间建立生活和劳动协作群体，这个群体通常也是所在地猛将堂覆盖的社区范围。正如梁漱溟所说：人群秩序均与宗教有关[63]。被访谈人R6、R7属于这个层次。

参加（农历）六月二十四荷花节活动的村子，大多以养鱼为生，这段时间是大暑前后，东山（天气）最热，鱼塘里的鱼最容易因为（天气）炎热而“翻肚”（死了）。各个渔业养殖村到葑山寺游猛将，是希望猛将保佑，让鱼塘里的鱼过这一关。——R6

这两年一直有小偷偷我们池塘里的鱼和虾，甚至往鱼塘里投药，把整个鱼塘的鱼都药死。于是我们平日里一起拜猛将的人，就会每天晚上轮流值班，四五个人一起去鱼塘里捉小偷。——R7

第五层次（景观与共同发展）。猛将文化与村落之间均衡发展。栽培业村落（上山头）面对的自然灾害主要是虫、旱灾等；养殖业村落（下山头）面对的自然灾害主要是高温、鱼蟹发病、洪水等，两者面对的自然资源冲突是土地利用，例如围湖扩大的土地属于谁。因此一个村民除了参与本村的猛将堂活动外，还参与同类村落，乃至不同类村落的猛将会活动，例如每年农历新年初三和农历六月二十四的游神活动。一位住在半岛北边村里的被访谈人R8属于这个层次。

我们村在西大圩（半岛南边）也有塘，公社时期分的。所以我和那边村的人也熟悉。他们参加雨花台猛将会时我们都打招呼。——R8。

在第六层次（景观与认同）。当不同社会群体出现对猛将堂的态度对立时，就需要两类群体寻找共同的认同点。历史上官方和精英对猛将堂均有负面定义[64-67]，但猛将堂因在民间有社会组织功能，故颇具生命力。在两者互动中，人们发挥能动性，创造了一个传说，进而找到了功能上和精神上相通的认同点。

有猛将的传说是：很久以前，湖匪欲犯东山，东山人一起游猛将，湖匪远眺东山，锣鼓震天，人头攒动，以为官军抵达，遂退兵。——R1至R8，乃至更多的人。

4.2 各类猛将堂文化区的划分

根据表1提出的文化景观综合分析框架，我们可以画出东山不同猛将景观文化区。

第一，猛将堂形式文化区（the formal region）。图3中有三类猛将堂，中天王分布区（前山）、上天王分布区（后山），吉祥王仅在张巷村、吴巷村。但依据景观形式差异而划分的文化区，尚不能揭示文化区形成的原因，也不能有效指导人们接受这种文化。

第二，猛将堂生态文化区（t h e e c o l o g i c a l region）。种植-栽培业和养殖-捕捞业是划分依据。前一个区域的人们重视农历正月的游神，因为春雨可以保障东山地方特产水果、茶叶等的收成，且非春旱之年，往往也是少虫害之年。后一个区域的人们重视农历六月二十四的游神，因为夏季高温季节，养殖的鱼虾蟹容易患病。这样的文化区有助人们理解，为何东山的猛将文化活动安排在农历正月和六月，以及哪些村落的人更倾向参加哪个活动，答案就在于此。

第三，猛将堂功能区（the functional region）。为满足春祈秋报的目的，在每个生态文化区中有一个猛将堂即可，然而现实中东山有近百座猛将堂，图1、图3只是我们调查到的猛将堂。村民互助的社会结构单元为自然村，因此每个自然村（甚至更小的单元）都会有自己的猛将堂。这些猛将堂的文化区属于功能文化区，靠核心人物进行自组织。在需要生活和劳动互助的社区中，人们更热衷这类猛将堂的活动。按照大小社会组织的嵌套关系，也会有不同大小的功能文化区的嵌套。社会中的能动者（agent）会不断地改变着这些组织嵌套关系。

第四，猛将堂乡土文化区（the vernacular region）。东山人知道，除了本镇有猛将堂，在太湖流域很多地方都有猛将堂，近的有金庭镇、渡口镇、横泾镇、木渎镇、胥口镇等，远的有苏州、上海。有学者认为，原来各自然村都有自己的社区保护神，后统一为猛将神[68]。猛将堂并非是一种本镇独有的文化景观，东山人常从其他镇学习有关猛将堂的文化，如他们请光福镇的木雕师傅制作猛将像，但要加上东山本地的元素。在乡土区内的文化交流中，各地猛将堂既有乡土文化区的一致性，不断创造本地的特色性。而功能文化区的人们处于社区组织目的，最具有创造的动力。猛将会现在是各地春节吸引游客的旅游项目，然而在江南地区长期存在着精英与草根之间对猛将信仰的认同对立[69]，这种对立严重影响了文旅融合，如果我们研究猛将堂乡土文化区的形成机制，就可以促进文旅融合。

图3 苏州东山猛将堂三类文化区图

5 结论与讨论

本文有两个结论：第一，对东山猛将堂的研究证明，以诺顿“六时期/六主题”为基础，我们在第二部分建立的综合分析框架是可应用的，且因本研究框架关注文化区、空间行为，故与其他学科的方法有明显区别。第二，只有从六个维度综合分析人们与文化景观的关系，才能判断不同人与该景观相关的空间决策背后的原因，如为何供奉某个猛将堂里的猛将；为何将某些猛将堂写进书里；在春夏两季，为何要组织某些村一起游神；如何决定游神路线；为何请光福镇的木雕师傅来塑像；为何要跨村组织猛将会的旅游项目等。正如人类学家所说，在这样的空间决策中，人们逐渐形成群体意识[70]。而群体意识就是古纳夫所说的行为的“指引”，而人们在这个过程中也将自己“属于”了特定的文化区。

本文的讨论集中在本研究结论是否可以对接引言部分提到的几个应用领域：国土空间规划、文旅发展融合、基层社区建设。东山猛将文化区的研究可以与三个领域对接。目前东山开展圩塘整治，进行空间规划时主要考虑了生态文化区，如最早整治的地区位于半岛“根部”的养殖产业村落，那里圩塘共同的特点是普遍较为水浅，因此圩塘治理成本相对低。同时圩塘治理与村庄整治结合，这个过程考虑到了自然村（猛将堂基本单元）的空间尺度嵌套关系，将彼此关系较大的自然村进行了并村，这样尽量保证了基层社会单元的互助关系不被打破，且保留社区集体记忆的历史文化景观（如猛将堂）。

本文的不足是还没有将本研究方法与历史学、人类学、社会学、建筑学等学科结合起来进行深入对比，以阐明地理学的文化景观研究具有不可替代性。例如有社会学者指出，宗教社会学注重研究宗教的社会功能，但不解释宗教空间[71]，默认宗教研究问题已置于某个区域中了。有历史地理学学者意识到不同尺度的观音信仰圈的尺度嵌套可能与交通、地域文化有关[72]，但如果用本研究的框架，则可以解释最小的信仰圈存在的意义。人类学家比较关注与文化景观相关的空间维度，例如关于阿尼玛卿山朝圣群体的三个空间圈层问题的研究[73]，没有说清三个圈层与自然地理的关系。有建筑规划设计的学者意识到，目前建筑规划设计的最大障碍是对“文化-空间”理解不够[74]。因此综合性分析框架对各个学科都是必要的。

（说明：感谢北京师范大学2016级杜濮亦、李联怡、李奕璇、林霆锋、冶宁萱同学参与实地调查！感谢东山镇刘萍、吾永康、杨维忠、高安成、金惠华等，以及所有被访谈人提供的帮助！）